آزادیهای اجتماعی از دیدگاه اسلام

چکیده

آنچه که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است دیدگاه اسلام در باب آزادیهای اجتماعی و حدود آن می باشد . آزادی اجتماعی مفهوم عامی است که انواع آزادیها مانند آزادی بیان، قلم، عقیده، شغل، انتخاب حاکمان و ... را شامل می شود . اختلاف نظر اساسی میان اسلام و لیبرالیسم، در تعیین حدود آزادی اجتماعی است . نویسنده در این مقاله پس از نقد دیدگاه لیبرالیسم به بیان دیدگاه اسلام پرداخته و بر این باور است که از دیدگاه اسلام، آزادی محدود به حدودی است که عبارتند از: 1 - عدم تعارض با کرامت انسانی; 2 - عدم تعارض با اصول و ارزشهای اجتماعی دیگر; 3 - عدم تعارض با حقوق الهی .

معانی مختلف آزادی

آزادی در لغت به معنای خلاف بندگی، رقیت، عبودیت، اسارت و اجبار، به معنای قدرت انتخاب، قدرت عمل و ترک عمل ⁽²⁾و به معنای رها بودن از قید و تجاوز دیگران; ⁽³⁾به معنای این که عمل انسان از خواست، رضایت کامل و تصویب قوه تمیز او سرچشمه بگیرد و هیچ عاملی او را بر خلاف میل، رغبت، رضا و تشخیص او وادار نکند، ⁽⁴⁾معنا شده است .

باید توجه داشت که آزادی از واژه ها و الفاظی است که معانی و مفاهیم متعددی دارد; به همین دلیل امکان وقوع مغالطه اشتراک لفظی در مورد آن وجود دارد; یعنی ممکن است کسی آگاهانه یا ناآگاهانه حکمی را که مربوط به یک معنا از آزادی است به معنای دیگر آن سرایت دهد . برای جلوگیری از بروز چنین مغالطه ای باید معانی مختلف آزادی را که در حوزه های معرفتی فلسفه، کلام، اخلاق، حقوق و سیاست به کار می رود از هم تفکیک نماییم . گاهی آزادی در اصطلاح فلسفی به معنای اختیار در مقابل جبر به کار می رود . در این صورت، معنای جمله «انسان آزاد است .» چنین خواهد بود که انسان مجبور نیست . آزادی ای که در مباحث سیاسی و اجتماعی مطرح می شود هیچ ارتباطی با این معنای از آزادی ندارد; یعنی کسی نمی تواند با استناد به مختار بودن انسان در حوزه افعال اختیاری، آزادی سیاسی و اجتماعی او را ثابت کند . گاهی آزادی به معنای اباحه و جواز شرعی گرفته می شود; به این معنا که اگر گفته شود انسان نسبت به فعلی آزاد است بدین معناست که انجام آن فعل برای او از جهت شرعی مباح و مجاز بوده و حرمت و ممنوعیتی ندارد . آزادی به این معنا نیز ربطی به آزادی سیاسی و اجتماعی ندارد . بنابراین، نمی توان با استناد به این که فلان فعل از جهت شرعی حرام است، عدم آزادی افراد را در برابر آن از جهت حقوقی و اجتماعی ثابت کرد . به تعبیر دیگر منوعیت شرعی یک فعل را نمی توان دلیل بر ممنوعیت حقوقی آن دانست; مثلا ممکن است کسی در خلوت خانه خویش به انجام حرامی مبادرت نماید، اما از جهت حقوقی قابل پیگرد و تعقیب نباشد . گاهی آزادی به معنای عدم دلبستگی و تعلق خاطر به مادیات و هواهای نفسانی می آید . در این صورت، آزادی به معنای رهایی از تعلقات حیوانی و مادی است . این آزادی نیز که به معنای آزادی معنوی، وارستگی و آزادگی روحی است، ارتباطی با آزادی به معنای سیاسی و اجتماعی ندارد . حافظ در ذیل شعر خود به همین معنای آزادی نظر دارد:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

چنان که مولوی نیز در شعر زیر به این معنای آزادی اشاره کرده است:

کیست مولا آن که آزادت کند

بند رقیت ز پایت واکند

چون به آزادی نبوت هادی است

مؤمنان را ز انبیا آزادی است

ای گروه مؤمنان شادی کنید

همچو سرو و سوسن آزادی کنید

بنابراین، نباید میان آزادی معنوی و آزادی اجتماعی و سیاسی خلط کرد و در بیان دیدگاه اسلام در باب آزادی سیاسی و اجتماعی، به آیات و روایاتی که در باب آزادی معنوی است استناد کرد .

آنچه که در مباحث حقوقی مطرح می شود آزادی اجتماعی است مانند آزادی بیان، قلم و مطبوعات، آزادی در انتخاب نوع حاکمیت و انتخاب حاکم، آزادی احزاب و تشکلهای سیاسی، آزادی انتقاد و مخالفت سیاسی، آزادی عقیده، دین و مذهب، آزادی انتخاب شغل، مسکن و همسر، آزادی تولید، توزیع، مصرف و ... همانگونه که روشن است برخی از این امور جنبه سیاسی، برخی جنبه فرهنگی، برخی جنبه مدنی و برخی جنبه اقتصادی دارد . در یک کلمه می توان از همه اینها به آزادی اجتماعی تعبیر کرد .

شهید مطهری در تعریف آزادی اجتماعی می فرماید:

«یکی از اقسام آزادی، آزادی اجتماعی است که انسان از ناحیه افراد دیگر آزاد باشد .» ⁽⁵⁾

در جای دیگر می نویسد:

«رهایی افراد از قید و بندها و محدودیتها که از ناحیه افراد دیگر به وجود می آید .» ⁽⁶⁾

یا گفته است:

«از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد . دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند، به حالت یک زندانی در نیاورند که جلوی فعالیتش گرفته شود . دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند; یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند، این را می گویند آزادی اجتماعی .» ⁽⁷⁾

برخی دیگر از اندیشمندان نیز در تعریف آزادی اجتماعی گفته اند:

«یک معنای رایج از آزادی که در حقوق و سیاست مطرح است آزادی به معنای «حاکمیت بر سرنوشت خویش » است . انسان آزاد، یعنی انسانی که تحت حاکمیت غیر نباشد و خود، مسیر زندگی و منش و روش خویش را تعیین کند . طبعا در مقابل، انسانی که تحت سلطه دیگری است و با امر و نهی او وادار به حرکت می شود و نمی تواند به دلخواه خود حرکت کند آزاد نیست .» ⁽⁸⁾

برخی نیز، تعریف دیگری از آن ارائه داده اند:

«مراد از آزادی در حقوق این است که دولت حق منع و تعقیب در آن مورد را ندارد; یعنی در زندگی اجتماعی، کارهایی وجود دارند که انسان می تواند آنها را انجام دهد و کسی حق منع و تعقیب او را ندارد و نمی تواند او را به دادگاه، بکشاند و مجازاتی برایش تعیین نماید و در مقابل، برخی رفتارهای اجتماعی وجود دارند که ممنوع هستند و اگر کسی آنها را انجام دهد تحت پیگرد قانونی قرار می گیرد و به دادگاه کشیده می شود و محاکمه می گردد و اگر محکوم شد مورد مجازات قرار می گیرد ...» ⁽⁹⁾

دیدگاه اسلام درباره آزادیهای سیاسی و اجتماعی

جستار ما در این نوشتار درباره همین معنای از آزادی است . آنچه که مورد بررسی قرار می گیرد بیان دیدگاه اسلام در این باب و مقایسه آن با دیدگاه های دیگر می باشد .

از مجموع منابع دینی می توان استفاده کرد که اسلام دینی است طرفدار آزادی; به این معنا که در باب پوشاک، خوراک، مسکن، رفتار، منش، روش، قلم، بیان، عقیده، تشکیل احزاب و انتقاد از حکومت، تولید، مصرف، توزیع و ... اصل بر آزادی است، مگر این که خلاف آن، از مدارک مسلم اسلامی ثابت شود . معنای سخن ما این است که اسلام به جامعه و حکومت اجازه نداده در شرایط عادی و طبیعی، افراد را بر نوع و مدل خاصی از پوشاک یا خوراک و مسکن; یا گفتار، رفتار، کردار و نوع خاصی از تولید، مصرف، توزیع و .. . وادار سازند به گونه ای که افراد در انتخاب نوع و مدل دیگر، اختیار و اراده ای نداشته باشند .

شهید مطهری می فرماید:

«روح آزادی و حریت در تمام دستورات اسلام به چشم می خورد .» ⁽¹⁰⁾

«اسلام می گوید دینداری اگر از روی اجبار باشد دیگر دینداری نیست . می توان مردم را مجبور کرد که چیزی نگویند و کاری نکنند، اما نمی توان مردم را مجبور کرد که اینگونه یا آنگونه فکر کنند . اعتقاد باید از روی منطق و دلیل باشد .» ⁽¹¹⁾

«نظام اجتماعی و سیاسی اسلام بر اساس احترام به آزادیهای اجتماعی است .» ⁽¹²⁾

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت انبیا را آزاد کردن بشر از زنجیرهای اسارت زورمندان و مستبدان معرفی کرده است . پیامبران آمده اند که بشر را از قید بردگی غیرخدا آزاد کنند .

قرآن کریم خطاب به اهل کتاب می فرماید:

«بگو ای اهل کتاب! بیایید به کلمه ای که میان ما و شما مشترک است عمل کنیم; این که جز خداوند یکتا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگیریم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا ارباب نگیرند .» ⁽¹³⁾

در این آیه علاوه بر تاکید توحید و نفی شرک، بر نفی ربوبیت غیر خدا هم تاکید شده است .

علامه طباطبایی، ذیل این آیه می فرمایند:

جهت گیری تعالیم انبیا بر این است که افراد و اجتماعات انسانی بر کلمه توحید که منطق فطرت آنهاست بگروند، که مقتضای آن وجوب تطبیق اعمال فردی و اجتماعی خود بر اسلام برای خدا و گسترش قسط و عدل است; یعنی بسط تساوی در حقوق زندگی و آزادی اراده و عمل صالح . و این هدف محقق نمی شود مگر به قطع ریشه های اختلاف و بغی و استخدام و استعباد ضعیف از سوی قوی و زورگویی قوی بر ضعیف و تعبد و فرمانبری ضعیف از قوی، پس خدا و ربی جز الله نیست و حکم تنها از آن خداوند سبحان است . ⁽¹⁴⁾

باز قرآن کریم در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

آنان که از رسول نبی امی که نزدشان در تورات و انجیل نوشته شده، پیروی می کنند; آن که ایشان را به معروف امر می کند و از منکر باز می دارد، پاکیزگیها را برایشان حلال و ناپاکی را برایشان حرام کرده، غل و زنجیرهایی که بر آنها بوده، از ایشان برداشته است، آنان که به او ایمان آورده بزرگش داشته، یاریش کرده و از نوری که بر او نازل شده تبعیت کرده، ایشان همان رستگارانند . ⁽¹⁵⁾

در این آیه برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پنج صفت شمرده شده است; امر به معروف، نهی از منکر، حلال کننده پاکیها، حرام کننده پلیدیها و آن که اصر و اغلال را از پای مردم بر می دارد . منظور از اصر و اغلال، همه قید و بندهای فیزیکی و معنوی است، مانند وابستگی های مادی و حیوانی; اسارتهای فکری و عقیدتی; جهل، فساد، تبعیض، استبداد، اختناق، زورگویی، ظلم و ... . بنابراین، می توان گفت فلسفه مهم بعثت انبیا آزاد کردن بشر از اسارتهای فکری، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی است .

قرآن کریم این عمل فرعون را که به زور و تهدید خواست ساحران را از انتخاب راه درست باز دارد، سخت نکوهش کرده و به صورت بسیار زیبا و ستودنی، مقاومت و پایمردی ساحران را نقل کرده است:

فرعون به ساحران گفت: آیا قبل از این که به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید؟ آری او بزرگتر و استاد شماست که به شما سحر آموخته است، یقینا دستها و پاهای شما را بر خلاف هم قطع خواهم کرد و بر شاخه های درخت خرما شما را به دار می کشم، آنگاه قطعا خواهید دانست کدام یک از ما در عذاب دادن شدیدتر و ماندگارتر است . ⁽¹⁶⁾

قرآن کریم حتی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به صراحت فرموده که حق نداری از راه زور و اجبار مردم را به ایمان و دین وادار سازی:

اگر پرودگارت می خواست، همه مردم زمین ایمان می آوردند، پس آیا تو می خواهی مردم را مجبور کنی که ایمان بیاورند؟ ⁽¹⁷⁾

برخی از مفسران در ذیل این آیه به دو نکته توجه داده اند: یکی این که، ایمان و پذیرش دین یک امر قلبی و باطنی است; به درک، آگاهی، عشق و گرایش بستگی دارد; چنین چیزی اکراه پذیر نیست و کسی که برای دستیابی به آن به اکراه متوسل می شود کارش بی حاصل است . دیگر این که، خداوند این دنیا را سرای ابتلا و آزمایش قرار داده و اکراه در امر دینداری، با فلسفه آفرینش الهی ناسازگار است .

قرآن کریم سخن حضرت نوح علیه السلام را در مواجهه با قومش چنین نقل می کند:

ای قوم من، اگر من بر نشانه ای روشن از پروردگارم باشم و از جانب او به من رحمتی رسیده باشد، که بر شما مخفی مانده، آیا می پندارید که شما را بر رویه خود مجبور می کنیم در حالی که شما آن را نمی پسندید؟ ⁽¹⁸⁾

این استفهام، انکاری است; یعنی با این که من (نوح) در حقانیت دعوت خود ذره ای شک و تردید ندارم، در عین حال شما را بر پذیرش مدعای خود وادار نخواهم ساخت . علامه طباطبایی، ذیل این آیه می فرماید:

این آیه از جمله آیات نافی اکراه در دین است و دلالت دارد که این حکم از احکام تشریع شده اقدم شرایع الهی; یعنی شریعت نوح است و هنوز به اعتبار خود باقی و نسخ نشده است . ⁽¹⁹⁾

روایاتی که بر حق مسلم مردم در امر معروف و نهی از منکر حاکمان دلالت دارد، نصیحت و انتقاد حاکمان را یکی از وظایف مسلم مردم به حساب می آورد و نیز روایاتی که حاکمان را از برخورد تند و خشونت بیجا نسبت به مردم باز می دارد، بخوبی بر آزادی سیاسی مردم در برابر حکومت دلالت دارد . ⁽²⁰⁾

شهید مطهری درباره به رسمیت شناخته شدن آزادی اندیشه و عقیده در تاریخ اسلام می گوید:

«یکی از صفحات درخشان در تاریخ اسلام - که متاسفانه مذاهب دیگر در این صفحات، تاریخشان سیاه و تاریک است - همین مساله آزادی عقیده بود . اگر کتابهای تاریخ همچون تاریخ آلبرماله یا تاریخ تمدن ویل دورانت را بخوانید می بینید که برای تحمیل عقیده مسیحیت یا یهودیت و در ایران، زرتشتیها، چه جنایاتی را مرتکب شده اند . اما جلد یازدهم تاریخ تمدن که راجع به اسلام است، نشان می دهد که اسلام و مسلمین چقدر برای آزادیهای ملتهایی که تحت فرمان آنها بودند، احترام قائل بودند . علما راجع به علل پیدایش و گسترش تمدن اسلامی خیلی بحث کرده اند، دو علت اساسی برایش ذکر نموده اند: اولین علت، تشویق بی حدی است که اسلام به تفکر و تعلم کرده است . دومی، احترامی است که اسلام به عقاید نامسلمانها گذاشت . در ابتدای تمدن اسلامی، عده کمی از اعراب مسلمان شدند، بقیه یهودی، زرتشتی، مسیحی یا صائبی بودند، مسلمین به قدری با اینها با احترام رفتار می کردند و اینها را وارد کردند در میان خودشان که کوچکترین دوگانگی با آنها قائل نبودند و همین سبب شد که تدریجا خود آنها در اسلام هضم شدند; یعنی عقاید اسلامی را پذیرفتند .» ⁽²¹⁾

آزادیهای سیاسی و اجتماعی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که مبتنی بر مبانی اسلامی است، در فصل حقوق ملت، ضمن اصول مختلف آزادیهای گوناگون سیاسی و اجتماعی به رسمیت شناخته شده که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

اصل بیست و دوم: «حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردی که قانون تجویز کند .»

اصل بیست و سوم: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی توان به صرف داشتن عقیده ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد .»

اصل بیست و چهارم: «نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشند ...»

اصل بیست و ششم: «احزاب، جمعیتها، انجمنهای سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند . هیچ کس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت .»

اصل بیست و هفتم: «تشکیل اجتماعات و راهپیمایی ها بدون حمل سلاح به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشند آزاد است .»

اصل بیست و هشتم: «هرکس حق دارد شغلی را که مایل بدان است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران یست برگزیند ...»

اصول سی و دوم تا سی و نهم قانون اساسی نیز به گونه ای، در مقام اعطای حقوق و آزادیهای اساسی به شهروندان است .

حدود آزادی در دیدگاه های مختلف و نقد آن

یکی از مباحث مهمی که در باب آزادی سیاسی و اجتماعی در همه مکاتب و سیستمهای حقوقی مطرح می باشد، بحث حدود آزادی است .

در هیچ مکتبی آزادی به نحو مطلق و بی قید و شرط به رسمیت شناخته شده نیست; حتی در مکتب لیبرالیسم که آزادی اصل محوری آن است و همه اصول دیگر در محور آن شکل می گیرد باز آزادی، مطلق و بدون قید و شرط نیست . اساسا آزادی مطلق چیزی جز هرج و مرج نیست . به رسمیت شناختن آزادی مطلق; یعنی به رسمیت شناختن تجاوز به حقوق دیگران و هرج و مرج . پس اگر ادعا شود که «یک سلسله حقوق طبیعی و فطری وجود دارند که فوق قانون هستند و هیچ قانونگذاری حق ندارد آنها را محدود کند و یکی از آنها حق آزادی است .» نمی تواند ادعایی معقول و منطقی باشد; زیرا از کسی که چنین ادعایی دارد سؤال می کنیم: آیا منظور شما این است که این حقوق واقعا به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرط برای افراد ثابت هستند یا این که در مورد آنها نیز قوانین وجود دارد؟ اگر بگوید قوانینی در مورد آنها وجود دارد، ادعای خود را نقض کرده است; چرا که اصولا روح و ماهیت وضع قانون چیزی جز قرار دادن خط قرمز و ایجاد محدودیت نیست . اما اگر صورت اول انتخاب شود اشکالش این است که عملا چنین چیزی امکان ندارد . آیا حتی یک کشور وجود دارد که آزادی مطلق و بی قید و شرط در آن وجود داشته باشد؟ اصولا نظام اجتماعی چنین چیزی را برنمی تابد; اگر قانون در جامعه وجود نداشته باشد و حد و مرز رفتار انسانها را مشخص نکند، همه چیز به هم می ریزد و نظام اجتماعی مختل خواهد شد . تمام این آزادیها (مثل حق مسکن، حق شغل، حق همسر، حق آزادی بیان و . .). که ادعا می شود فوق قانون هستند، همین وضعیت را دارند . در کدام کشور، اشخاص حقیقی یا حقوقی، می توانند آزادی در انتخاب مسکن را دست آویز قرار داده و در خانه یا زمین دیگران ساکن شوند؟ در کدام سیستم شناخته شده حقوقی، فرد حق دارد به بهانه آزادی بیان، دیگران را آماج فحش و ناسزا قرار دهد؟ آیا در هیچ نظام پیشرفته حقوقی سراغ دارید که افراد، به بهانه آزادی در انتخاب همسر بتوانند با محارم خود یا زنان شوهردار ازدواج کند؟

بنابراین، کسانی که مدعی هستند حقوقی وجود دارد که مافوق قانونند، خود نیز به این مبنا ملتزم نیستند و به قانونگذار اجازه می دهند که قید و شرطی در مورد آزادیهای یاد شده تعیین گردد . از این گذشته، از آنها پرسیده می شود که دلیل این مدعا چیست؟ به چه دلیل برخی حقوق، فوق قانونند؟ چه ملاکی وجود دارد که باعث می شود برخی از حقوق، دارای چنین مزیتی باشند؟ ⁽²²⁾پس مهم این است که حدود آزادیهای سیاسی و اجتماعی مشخص شود و اختلاف مکاتب و دیدگاه ها در باب آزادی، در حقیقت به اختلاف آنها در تعیین حد و مرز آزادی بر می گردد .

معمولا گفته می شود در مکتب لیبرالیسم تنها قید و شرطی که برای آزادی مطرح می شود، آزادی دیگران است; یعنی هر کس در کار خویش تا آنجا آزاد است که آزادی دیگران را سلب نکند . به تعبیر رایجتر حد آزادی افراد، آزادی دیگران است . در نقد این دیدگاه می توان گفت اگر منظور از این نظریه، همان چیزی باشد که از این جمله ها استظهار می شود، لازمه اش این خواهد بود که مانعی نیست اشخاص از آزادی خود تا آنجا استفاده کنند که به حقوق دیگران تجاوز کنند; مثلا به اموال و نوامیس دیگران تجاوز کنند، امنیت و آسایش را از افراد دیگر سلب کنند، یا با قلم و بیان خود به نشر اکاذیب بپردازند و با نشر اکاذیب، افتراها و نسبتهای ناروا به اشخاص، به هتک حرمت آنها اقدام کنند; زیرا در همه این موارد هرچند اینگونه رفتارها باعث سلب امنیت، عدالت، هتک شخصیت و نوامیس دیگران شده، اما باعث سلب آزادی نشده است; چون ملازمه ای میان سلب حقوق دیگران و سلب آزادی امنیت نیست; سلب آزادی در صورتی تحقق می یابد که آزادی عمل از دیگران سلب شود; یعنی مثلا شخصی به نشر اکاذیب و تهمتها بپردازد، اما از دیگری در دفاع از خود و یا مقابله به مثل، به زور جلوگیری کند و یا آسایش دیگران را سلب کند، ولی به دیگران اجازه ندهد که به دادخواهی اقدام کنند و یا به عنوان مقابله به مثل دست به کاری بزنند که آسایش را از او سلب کنند .

به هر حال لازمه نظریه مذکور - طبق ظاهر آن - این است که تجاوز به حقوق دیگران تا موقعی که باعث سلب آزادی آنها نشود مجاز است . چنین چیزی در هیچ جای دنیا پذیرفته نیست و عقل و منطق هم به هیچ وجه زیر بار آن نمی رود .

برخی از نظریه پردازان لیبرالیسم گفته اند: آزادی افراد تا جایی است که باعث زیان و ضرر برای دیگران نشود و اگر کاری باعث ضرر برای دیگران شود نمی توان به بهانه آزادی آن را مجاز شمرد .

جان استوارت میل که از مدافعان سرسخت آزادی بوده و در دفاع از آزادی لیبرالیستی کتابی تحت عنوان درباره آزادی (On Liberty) نوشته است پس از ذکر ادله لزوم آزادی می نویسد:

«کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد; به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در تحت آنها ابراز می شود چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعی تحریک برای انجام کاری که مخل مصالح مشروع دیگران است درآورد، آن وقت حتی عقاید هم مصونیت خود را از دست می دهند; مثلا اعتقاد به این حرف که بازرگانان غله، شغلشان گرسنگی دادن به فقیران است، یا عقیده [ای] همانند آن که، دارایی شخصی نوعی دزدی است، این گونه عقاید تا موقعی که فقط در ستون مطبوعات اظهار شود جلوگیری از انتشارشان صحیح نیست; اما اگر بنا باشد که همین عقاید از طرف ناطقی که روی سخنش با گروهی تحریک شده است (و آن گروه در جلو منزل یک بازرگان غله اجتماع کرده اند) عنوان گردد یا این که روی کاغذهای تبلیغ نوشته شود و میان همان جمعیت پخش گردد، ناشر عقیده را در هر دو حال می شود با فراغت وجدان و به نام حفظ اصول عدالت تنبیه کرد . هر نوع عملی را که بدون علت موجه به دیگران زیان می زند ممکن است (و در موارد مهمتر مطلقا لازم است) که با نشان دادن احساسات مخالف، و در صورت لزوم با مداخله دادن عملی مردم، تحت مراقبت گرفت . آزادی فرد تا این درجه باید محدود شود که اعمال وی مستوجب زحمت یا زیان برای دیگران نگردد . اما اگر چنین فردی به هیچ وجه متعرض حقوق و آسایش دیگران نمی شود و در چیزهایی که تنها به خودش مربوط است روی میل و قضاوت شخصی کار می کند، همان دلایلی که نشان می دهد عقیده باید آزاد باشد نیز ثابت می کند که او باید آزاد باشد که عقاید خود را، به مسؤولیت خویشتن و بدون تحمل مزاحمت از دیگران وارد عمل سازد .» ⁽²³⁾

همانگونه که به روشنی از این عبارت می توان استفاده کرد، اگر آزادی عمل فرد باعث زیان، و اخلال در مصالح مشروع، سلب آسایش، امنیت و حقوق دیگران باشد، مجاز نخواهد بود . آزادی فرد در جایی است که به خودش مربوط می شود و نه دیگران . تشخیص این که کجا آزادی عمل باعث اینگونه لوازم و تبعات نامقبول است و کجا چنین لوازم و تبعاتی را ندارد، به عهده حکومت است . حکومت موظف است از حقوق شهروندان حمایت کند و هر جا که حقوق مشروع آنها در معرض خطر قرار گرفت به دفاع از آن برخیزد . نمی توان در باب حدود آزادی به توصیه، موعظه و خواهش بسنده کرد و از دخالت حکومت و قوه مجریه منع نمود; زیرا ممکن است آنهایی که در پی آزار و اضرار به دیگرانند با صرف موعظه از کار خود دست برندارند; در اینگونه موارد دولت و حکومت نمی تواند به بهانه عدم دخالت در آزادی دیگران دست روی دست بگذارد و نظاره گر تجاوز به حدود و حقوق دیگران باشد . البته حکومت هم نمی تواند به صورت خودسرانه و بی ضابطه به دخالت در عرصه قلم، بیان و ... بپردازد بلکه باید بر اساس قانون و ضابطه درست و با استفاده از کارشناسان مجرب و بی غرض به این کار اقدام کند .

جان استوارت میل، در جای دیگر درباره حدود آزادی فرد در برابر جامعه می نویسد:

«زندگی کردن در جامعه با یک شرط اساسی توام است; به این معنا که هر کدام از اعضای جامعه، در شیوه رفتاری که نسبت به بقیه اعضای آن جامعه پیش می گیرد، باید خود را مقید به رعایت حدودی بداند; رفتار فرد در جامعه مبنی بر دو شرط مهم و اساسی است:

شرط اول این است که، افراد به منافع همدیگر یا در واقع به یک رشته منافعی که به موجب نص قانون، جزء حقوق مسلم آنها شناخته شده است زیان نزنند . شرط دوم این است که هر فردی تعهدات خود را نسبت به جامعه بر گردن گیرد و از هیچ گونه کار یا فداکاری، که برای حراست افراد از زیان دیدن و دردسر کشیدن لازم است دریغ نورزد . جامعه حق دارد این شرایط را جبرا و به هر قیمتی که شده است بر آنهایی که می کوشند شانه از زیر تعهدات خود خالی کنند تحمیل نماید و نیز قدرت جامعه محدود به همین یک کار نیست . اعمال فرد، ممکن است به دیگران آسیب بزند یا این که رفاه و سعادت دیگران را به علت مراعات شرایطی که لازمه همزیستی در اجتماع است آشفته سازد بی آن که در این گیر و دار دامنه رفتار به جایی کشیده شود که حقوق مسلم دیگران ضایع گردد و دخالت عملی قانون لازم آید; در اینگونه موارد کسی را که مرتکب خلاف شده است می توان به کمک افکار عمومی، عادلانه تنبیه کرد ...» ⁽²⁴⁾

در اعلامیه حقوق بشر نیز آزادی مطلق به رسمیت شناخته نشده و حدود و قیودی برای آن ذکر شده است . در ماده 29 آن می خوانیم:

«هر کس در اجرای حقوق و استفاده از آزادیهای خود، فقط تابع محدودیتهایی است که به وسیله قانون، منحصرا به منظور تامین شناسایی و مراعات حقوق و آزادیهای دیگران و برای مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی، در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است .»

جالب این است که اعلامیه حقوق بشر بر خلاف نظریه غالب دموکراسی و لیبرالیسم که تنها عامل محدودیت آزادیهای فردی را حقوق و آزادیهای دیگران می داند، قیود دیگری را هم مطرح کرده است مانند مقتضیات صحیح اخلاقی، نظم عمومی و رفاه همگانی . این امر نشان می دهد که نه تنها اصل قید و شرط برای آزادی فردی امری مسلم و ضروری است، بلکه قید و شرطی که در لیبرالیسم مطرح می شود وحی منزل نیست و هر مکتبی و نظام حقوقی می تواند قیود دیگری را به آن بیفزاید .

نقدهایی که بر نظریه جان استوارت میل در باب حدود آزادی مطرح است به قرار زیر می باشد:

الف) در نظر وی منظور از ممنوعیت آسیب و زیان به دیگران، آسیب و زیان مادی است نه اعم از زیانهای مادی، معنوی، روحی و جسمی، از این رو می گوید:

«من از هر چیزی که مستقل از سودمندی بخواهد عاید استدلالم شود چشم می پوشم . به عقیده من در مسائل اخلاقی بالاترین مستند همان سودمندی است .» ⁽²⁵⁾

استوارت میل همانند پدرش جیمز میل و نیز جرمی بنتام از بنیانگذاران مکتب انگلیسی اصالت سودمندی هستند . به موجب این نظریه، هر چیزی باید بر این پایه مورد داوری قرار گیرد که آیا به بیشترین شادی و خوشبختی کمک می کند یا نه؟ ⁽²⁶⁾

اما بنابر نظر کسانی که به اصالت روح، حیات معنوی و اخروی عقیده دارند، این نظریه نوعی حصرگرایی غیر منطقی است . اهمیت و پایداری مصالح و مفاسد روحی به مراتب بیشتر از مصالح و مفاسد مادی است .

ب) بر اساس این نظریه، رساندن خیر به دیگران و جلوگیری از زیانی که خود افراد به خویش وارد می کنند، نمی تواند عامل موجهی برای تحدید و تقیید آزادی باشد . وی می گوید:

«هدف از این رساله (درباره آزادی) قائل شدن به اصلی بسیار ساده است که به حق باید بر رفتار جامعه با فرد از حیث مجبور ساختن یا مهار کردن او مطلقا حاکم باشد ... آن اصل این است که یگانه مقصودی که به منظور رسیدن به آن، ممکن است به حق، بر هر عضوی از جماعتی متمدن بر خلاف اراده وی اعمال قدرت شود، بازداشتن او از آسیب رساندن به دیگران است، خیر خود او (اعم از جسمانی یا روانی) جواز کافی برای این کار نیست .» ⁽²⁷⁾

اما به نظر می رسد این نظریه در همه جا نمی تواند مورد قبول باشد . اگر ضرری که با اعمال یک شخص متوجه خودش می گردد، اهمیت زیادی داشته باشد، می توان او را به عنوان خیرخواهی و حفظ مصالح مهم، بر خلاف میلش به راه درست واداشت; مثلا اگر فردی ناآگاهانه بر انجام کاری اصرار داشته باشد که اصل حیات او را به مخاطره می اندازد (مثل این که در حالت خواب آلودگی بدون توجه می خواهد از بالای ساختمان بلند خود را پایین بیندازد و یا بر خوردن غذای مسموم و غیر بهداشتی که مرگ قطعی در پی دارد، بدون علم و آگاهی اصرار ورزد، و یا به سیمی که دارای جریان برق است دست بزند) آیا نمی توان بر خلاف میلش، او را از اینگونه اعمال بر حذر داشت؟ آیا نمی توان با وضع قوانین اجباری، اشخاص معتاد را از اعتیاد بازداشت؟ آیا نمی توان با وضع قوانین اجباری گروهی را که خواهان سواد و علم نیستند به سواد آموزی وا داشت؟

در نگاه اسلام امر به معروف و نهی از منکر چه به صورت زبانی و چه به صورت عملی، یک فریضه مسلم و قطعی است . جالب این که در اعلامیه حقوق بشر به صراحت آموزش سوادآموزی اجباری تا حدودی به رسمیت شناخته شده است . ⁽²⁸⁾

ج) از سخن مذکور استوارت میل چنین استفاده می شود که تاثیرات سوء یک سخن و یا یک نوشته، برای دیگران، اگر به صورت محسوس باشد می توان به عنوان دفاع از حقوق دیگران از آن جلوگیری کرد، اما اگر تاثیرات زیان آور یک مطلب چندان واضح و آشکار برای همگان نباشد نمی توان از آن جلوگیری کرد; به همین جهت سخنرانی تحریک کننده بر علیه بازرگانان غله را ممنوع و غیرمجاز دانسته، اما نوشتن همین مطلب را در روزنامه و مطبوعات مجاز می داند و حال آن که در حقیقت، فرق چندانی (حداقل در پاره ای از موارد) میان این دو نیست . آیا یک روزنامه می تواند هر سخنی را بنویسد؟ آیا می تواند علیه یک دسته و گروهی به نشر اکاذیب، تهمت و افترا بپردازد؟ آیا می توان در یک روزنامه، مجله و یا کتاب به توهین به مقدسات یک گروه، تضعیف روحیات آنها، یا تشجیع و تشویق دشمنانشان برای حمله به آنان و یا بدبین کردن اشخاص نسبت به شخصیتهای مفید برای جامعه و یا اغفال آنها نسبت به مصالح و منافع خویش اقدام کرد؟

به نظر ما، کتاب، مطبوعات، رسانه ها، اینترنت، ماهواره و خلاصه هر چیزی که به نحوی کار انتقال پیام را انجام می دهد، در واقع، انواع مختلفی از بیان و گفتار هستند . انسان همانگونه که برای انتقال پیام خود به دیگران از اعضای بدن مانند چشم، ابرو و دست استفاده می کند، گاهی نیز این کار را به وسیله نقاشی و رسم تصاویر انجام می دهد . روزنامه، مجله، کتاب، تئاتر، فیلم، کاریکاتور، رادیو، تلویزیون، اینترنت و ... همگی در واقع گونه های مختلف بیان هستند و هر حکم حقوقی را که بر بیان و گفتار بار شود می توان به آنها نیز سرایت داد . بنابراین، اگر تهمت زدن، ریختن آبروی دیگران، تضعیف روحیه و آزردن آنها ممنوع است، چه تفاوتی می کند که کسی با زبان، یا با نوشتن مطالبی در کتاب و یا روزنامه و ساختن فیلم و کاریکاتور این کار را انجام دهد؟ آیا می توان بدون سند و مدرک فقط بر اساس عباراتی از قبیل «گفته می شود» و یا «شنیده شده » ، هر اتهامی را به افراد دلخواه نسبت داد؟ برخی خیال می کنند نویسندگان کتاب، روزنامه نگاران، یا سازندگان فیلم و تئاتر، از نوعی عصمت، مصونیت اخلاقی و حقوقی برخوردار می باشند; به این دلیل می گویند شان نویسندگی و روزنامه نگاری چنان از شرافت والایی برخوردار است که کسی حق ندارد سبت به نویسندگان و روزنامه نگاران (حتی با وجود شواهد و قرائنی بر تخلف آنها) نگاه بدبینانه ای داشته باشد و یا آنها را قابل تعقیب و مجازات بداند و یا برخی برای کاغذ روزنامه، مجله و کتاب نوعی قداست قائلند، حال آن که در حقیقت، اثر سوء و تخریبی یک مطلب در یک روزنامه و یا مجله کثیرالانتشار به مراتب بیشتر از اثر تخریبی همان مطلب در یک محفل خصوصی است . آیا می توان نقش منفی و مخرب برخی از کتابها، روزنامه ها و مجلات را در سطح دنیا و نیز در تاریخ کشور خودمان دست کم گرفت؟

د) اشکال مهمی که بر نظریه جان استوارت میل و بلکه همه لیبرالیستها و نیز نویسندگان اعلامیه حقوق بشر وارد می باشد این است که آنها در بیان حدود آزادی تنها به رعایت حق مردم بسنده کرده اند و از رعایت حق خدا بکلی غفلت و یا تغافل نموده اند . آیا تعدی به حقوق و حدود دیگران ممنوع، ولی تعدی به حقوق و حدود الهی مجاز است؟ آیا دولتها موظف به پاسداشت حقوق مردم هستند، اما وظیفه ای در پاسداری از حقوق و حدود الهی ندارند؟ آیا خداوند به عنوان آفریننده، پروردگار، منعم، رازق و مدبر انسان و جهان حقی ندارد؟ و یا اگر دارد حق او اهمیتی به اندازه حق مردم ندارد؟ غفلت از حقوق الهی هر چند از افرادی مانند جان استوارت میل که اعتقادی به خداوند ندارد غیر منتظره نیست، اما از افرادی که به خدا و حتی اسلام عقیده دارند عجیب و غیر قابل توجیه است . در قرآن کریم در موارد عدیده ای از تعدی به حدود و حقوق الهی به شدت نهی شده است و تعدی گران، مستحق عقاب و عذاب معرفی شده اند . در نهج البلاغه آمده است که خداوند بر بندگانش حق اطاعت و پرستش دارد و مصدر و منشا حقوق مردم نسبت به هم، حق خداوند بر بندگان است; یعنی اگر حق خداوند نادیده گرفته شود تبیین حق مردم نسبت به یکدیگر کار آسانی نخواهد بود . ⁽²⁹⁾

مخالفان این نظر، گاهی استدلال می کنند: «خداوند به فرض وجود و به فرض داشتن حقوقی خاص، خود می تواند با اقتدار تمام از حقوق خود دفاع کند .» و گاهی می گویند: «ستم کردن به خداوند ممکن نیست; حتی اگر آدمیان حقوق او را رعایت نکنند باز هم به او ستم نکرده اند . دفاع از حقوق بشر جنبه اخلاقی دارد و این در مورد خداوند صادق نیست .» ⁽³⁰⁾

در پاسخ استدلال اول باید گفت، هر چند خداوند می تواند از حقوق خود دفاع کند، اما اولا، این امر مستلزم نفی تکلیف از ما نیست; بر عهده دولت و مردم است که از حقوق صاحبان حق دفاع کنند، هر چند آنها به دفاع از حقوق خود قادر باشند . ثانیا، اگر منظور از دفاع خداوند از حق خود این باشد که خداوند با تکیه به قدرت و اراده تکوینی خویش به احقاق حق خود بپردازد، این امر با حکمت الهی سازگار نیست; حکمت الهی بر این تعلق گرفته که انسان موجود مختار باشد و به همین خاطر او را فاعل مختار آفریده است . و اگر منظور، دفاع از حقوق خود با اراده تشریعی باشد خداوند چنین دفاعی کرده است; زیرا خداوند اطاعت و پرستش و پایبندی به احکام و مقررات خود را بر همگان واجب کرده و متخلفان از آن را به عقوبت اخروی و یا حتی مکافات دنیوی بیم داده و مطیعان را به نعیم اخروی بشارت داده بلکه بالاتر دولت و مردم را هم به پاسداشت و دفاع از حق خویش مکلف کرده است .

در پاسخ استدلال دوم باید گفت اولا، اگر خداوند بر بندگان خویش حق طاعت و پرستش دارد، قهرا عدم پایبندی به این حق، ظلم به خداوند است; زیرا ظلم به معنای تجاوز به حدود و حقوق دیگران است . طغیانگری و عصیانگری در برابر خداوند، نادیده گرفتن حق مولویت، ربوبیت و الوهیت اوست و این همان تعدی و تجاوز به حقوق الهی است . از این رو قرآن کریم می فرماید: «ان الشرک لظلم عظیم » ⁽³¹⁾یعنی: شرک ظلم بزرگی است . همچنین در آموزه های دینی ما از سه نوع ظلم; یعنی ظلم به نفس، ظلم به مردم و ظلم به خدا سخن به میان آمده است . ثانیا، به فرض این که عدم رعایت حق خداوند ظلم به او به حساب نیاید باز معنایش این نیست که رعایت حق خداوند و نیز دفاع از آن بر ما واجب نیست; زیرا فرض بر این است که رعایت حق خداوند بر همگان واجب بوده و خداوند در تشریع خود چنین چیزی را از مردم خواسته و متخلفان از آن را به عذاب اخروی بیم داده و بر همگان دفاع از حق او را واجب کرده است . همین نکته کافی است که ما را به دفاع از حقوق خداوند ملزم کند، هر چند تخلف از حقوق خداوند، ظلم نامیده نشود .

دیدگاه اسلام در باب حدود آزادی

از نظر اسلام آزادی هر فرد، نه تنها به رعایت حقوق و آزادی دیگران محدود است بلکه به اصل کرامت انسان نیز مقید می شود . بنابراین، اگر وجود نوعی از آزادی، موجب نقض کرامت او گردد، چنین آزادی ای، مشروع تلقی نخواهد شد تا چه رسد به آن که موجب نقض کرامت دیگر افراد و یا نقض کرامت جامعه گردد . بر این اساس، انجام برخی از اعمال مثل شرب خمر و زنا حتی اگر کمترین صدمه ای به حقوق و آزادی دیگران وارد نسازد باز هم حرام، ممنوع و مرتکب آن مستحق مجازات می باشد . از دیدگاه اسلام، کرامت برای انسان نه تنها حق است، بلکه تکلیف نیز هست; یعنی نه تنها دیگران حق ندارند به کرامت او آسیب رسانند بلکه خودش نیز حق نادیده گرفتن کرامت خویش را ندارد و نمی تواند به ذلت و خواری تن دردهد . کرامت انسان از دیدگاه اسلام دارای پشتوانه منطقی است; زیرا خداوند این کرامت را به انسان داده و می فرماید: «و لقد کرمنا بنی آدم » ⁽³²⁾و منشا این کرامت در بعد روحانی و معنوی انسان نهفته است; همان بعد که از دمیده شدن روح الهی در انسان ریشه گرفته و به همین سبب این انسان خاکی، مسجود فرشتگان گشته است . ⁽³³⁾

در نگاه اسلام، حد آزادی، مصالح مادی، معنوی، دنیایی و آخرتی انسانهاست . شرط اصلی آزادی این است که حداقل تضادی با مصالح و یا جامعه نداشته باشد . بنابراین، عملی که به مصالح واقعی انسان آسیب وارد کند از دیدگاه اسلام مجاز نیست و اگر به شکل علنی و آشکارا انجام شود فاعل آن مستحق تعقیب و مجازات می باشد .

از دیدگاه اسلام همانگونه که رعایت حقوق انسانها الزامی می باشد، رعایت حقوق الهی نیز الزامی است . بنابراین، طغیانگری و عصیانگری آشکار در برابر دین خدا، احکام و حدود الهی، از جهت حقوق اسلامی جرمی است که فاعل آن مستحق تعقیب و مجازات می باشد .

در نگاه اسلام هر چند آزادی یک ارزش اصیل و مقدس است، اما تنها ارزش نیست . ارزشهای دیگری مانند عدالت، امنیت، استقلال، علم، اخلاق، دین، فضا، محیط سالم و ... نیز وجود دارد . در بسیاری از موارد اگر تزاحمی میان آزادی و ارزشهای دیگر رخ دهد بناچار باید آزادی محدود گردد; یعنی نمی توان به بهانه آزادی از عدالت، امنیت، استقلال، کسب دانش، اخلاق، دین و داشتن فضای سالم صرف نظر کرد; بلکه به عکس در صورت تزاحم باید از آزادی مطلق صرف نظر کرد و قیودی را برای آن پذیرفت .

یکی از تفاوتهای اساسی نظام اسلامی با نظام لیبرالیستی این است که نظام لیبرالیستی حداکثر در پی تامین منافع مادی، رفاه و امنیت دنیایی جامعه می باشد، اما نظام اسلامی علاوه بر مصالح دنیوی و مادی به مصالح معنوی و اخروی نیز توجه دارد; مصالحی که هزاران برابر منافع مادی ارزش دارد . در فرهنگ غربی اگر با ورود یک بیماری، میکروب و ویروس، بهداشت و سلامت مادی و جسمی مردم به خطر بیافتد، دولت خود را موظف می داند که اقدام کند و جلوی آن خطر را بگیرد، ولی در برابر بهداشت معنوی و اخلاقی جامعه و در مقابله با اشاعه ویروسهای فکری، فرهنگی و اخلاقی احساس وظیفه نمی کند; مثلا تمام دنیا بسیج می شود تا از شیوع ویروس بیماری سارس، جنون گاوی، یا غذاهای غیربهداشتی، داروهای مضر و قاچاق جلوگیری کند، اما هرگز حساسیتی در برابر اشاعه انواع ویروسهای عقیدتی، اخلاقی و فرهنگی از خود نشان نمی دهد . بلکه به نام آزادی عقیده، بیان و قلم به اشاعه و ترویج آن دامن می زند . چرا دنیا در برابر مشروبات الکلی، زنا، فحشا، همجنس بازی، فیلمهای مبتذل یا پلیسی مخرب، برنامه های خانه برانداز و اخلاق کش ماهواره ای و اینترنتی و یا کتب ضاله و مضله که در فسادانگیز بودن آن شک و تردیدی نیست حساسیتی از خود نشان نمی دهد؟!

در نگاه اسلام همانگونه که دولت و مردم موظف به پاسداری از بهداشت جسمی و مادی جامعه اند، بیش از آن به پاسداری از بهداشت روحی و معنوی جامعه مکلفند .

عجیب این است که برخی در دفاع از آزادی بیان، قلم و عقیده چنین گفته اند: مادامی که سمی و باطل بودن افکار و آرا به حد اجماع عمومی نرسیده باشد، اشاعه و نشر آن نمی تواند ممنوع باشد و غالبا در مورد افکار و عقاید، چنین اجماعی یافت نمی شود . ⁽³⁴⁾

در پاسخ باید گفت اولا، چنین ادعایی صحیح نیست . در بسیاری از موارد می توان با قرائن فراوان به فاسد و مفسد بودن عقیده و یا کتابی پی برد . مثالهای فراوانی برای این مدعا وجود دارد که برای پرهیز از اطاله بحث از بیان آنها خودداری می شود . ثانیا، آیا می توان به بهانه غیر اجماعی و غیرقطعی بودن، هر فکر و ایده بلکه هر دروغ، توهین و فریبی را نشر داد؟ آیا در بهداشت غذایی و دارویی نیز اینگونه عمل می شود؟ آیا تمام مراکز بهداشتی و درمانی دنیا در برابر ویروسها و بیماریهای احتمالی، غذاها و داروهای مضر احتمالی، حساسیت نشان نمی دهند؟ مگر به بهانه احتمال جنون گاوی میلیونها گاو را نابود نکرده اند و یا به بهانه احتمال داشتن ویروس ایدز و یا سارس و ... افراد را تا حصول اطمینان زیر نظر نمی گیرند؟

اسلام همانگونه که نسبت به نشر و اشاعه غذاهای غیربهداشتی حساسیت نشان می دهد، نسبت به اشاعه افکار باطل، ترویج نظرات گمراه کننده و اغواگر نیز، حساس است .

جالب این است که نویسنده مذکور در ذیل مقاله خود به یک نکته مهم اعتراف کرده و می گوید: در بسیاری از موارد، بیان و سخن، از نوع کار و عمل (Action) است; گاهی بیان از نوع اهانت، افترا، ناسزا و ... است; مثلا کاری که سلمان رشدی کرده است از نوع آزادی بیان نبوده، بلکه از نوع اهانت و ناسزا بوده است و نباید به بهانه آزادی بیان، اینگونه بیانها را آزاد دانست . با توجه به این که کلام وی اعترافات مهمی را در بر دارد، عین آن را می آوریم:

«ما وقتی سخن می گوییم با سخن گفتن خود کاری انجام می دهیم، ... مثلا وقتی می گوییم: «این رفتاری را که شما انجام می دهید محکوم می کنم، یا تحسین می کنم » ، در اینجا دیگر خبر نمی دهم، همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است; این یک فعل است، خبر نیست . وقتی ما می گوییم آزادی بیان، فقط آزادی بیان را می گوییم نه آزادی فعل را، چون بعضی از بیانها بیان نیستند بلکه عملند . حق آزادی عمل، مقوله جدایی است . بعضی از عملها گفتاری است، اما واقعشان یک عمل است . افترا زدن یک عمل است نه یک بیان، اهانت کردن یک عمل است نه یک بیان . ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیری از اینها عملند، بیان نیستند . از این رو، وقتی می گوییم آزادی بیان، باید راحت بفهمیم که شامل آزادی ناسزا گفتن نمی شود; شامل آزادی افترا زدن نمی شود . پاره ای از چیزها که تحت مقوله آزادی عنوان می شوند واقعا مصداق آزادی بیان نیستند . در قصه سلمان رشدی، فارغ از هر گونه داوری، عده ای از او دفاع کردند و گفتند مساله آزادی بیان است، ولی واقعا این طور نیست; سلمان رشدی به پیامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت کرده بود . او از آزادی بیان استفاده نکرده بود . در هیچ کشوری به شما اجازه نمی دهند که از آزادی بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه های قومی را بیدار کنید . اگر واقعا دقت کنید خواهید دید این چیزها مصداق آزادی بیان نیست بلکه آزادی عمل است . آنها براحتی به آزادی عمل اجازه نمی دهند; یعنی چنین نیست که شما زیر پوشش آزادی بیان حق داشته باشید هر کاری بکنید . این اشتباه را باید شناخت و از آن حذر کرد .» ⁽³⁵⁾

عجیب این که این نویسنده در همین مقاله با وجود این تفکیک منطقی، از سخنرانی آقای آغاجری به نام آزادی بیان حمایت جدی می کند و به کسانی که به تخطئه و توبیخ او پرداخته اند سخت حمله می کند . در حالی که آشکار است سخنان نام برده از مقوله بیان بوده است نه اهانت .

پی نوشت:

1) مدرس حوزه و عضو هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده .

2) دهخدا، لغت نامه، ج 2، ص 86 .

3) و . ت . جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج 2، ص 205 .

4) مرتضی مطهری، یادداشتها، انتشارات صدرا، قم، ص 117 .

5) مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، انتشارات صدرا، چاپ هفدهم، 1376، ص 15 .

6) مرتضی مطهری، یادداشتها، پیشین، ج 1، ص 67 .

7) مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، پیشین، ص 14 .

8) محمدتقی مصباح یزدی، نظریه حقوقی اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، 1380، ص 312 .

9) همان، ص 372 .

10) مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1378، ص 41 .

11) همان، ص 63 .