چکیده
مقاله حاضر به بررسی مراسم «حسی» در کشور ترینیداد می پردازد. مراسم «حسی» صورت بومی شده (کرولی شده) مراسم عاشورای امام حسین علیه السلام در این کشور است. مؤلّف از یک سو، روند ورود مسلمانان به این شبه جزیره و برگزاری مراسم عاشورا را بررسی می کند و از سوی دیگر، فرایند ایجاد دگرگونی و تحوّل اساسی در این مراسم و پیوند آن با نوعی کارناوال محلی را تبیین می نماید. استدلال مؤلّف این است که حضور گروه های مختلف در این مراسم (حتی غیرمسلمان ها) یک مسئله هویّتی است که بر اساس آن، هر یک از گروه های اجتماعی تلاش می کند تا با تصوری که خود از این مراسم دارد و آن را صحیح و معتبر می داند، در این مراسم شرکت نماید و می توان از آن به عنوان یک «رقابت فرهنگی» نام برد.
مقدمه
چند سال پیش دانشکده موسیقی «بروکلین» (Brooklyn) با همکاری شرکت «تولیدات فرهنگی مل هوارد» (Mel Howard) و «وزارت جهان گردی و اطلاعات»(3) ترکیه مراسم رقص سماع دراویش ترکیه را [در نیویورک] به اجرا درآورد. این برنامه در حالی اجرا شد که رسما به عنوان یک «مراسم مذهبی» معرفی شده بود. بنابراین، از تماشاگران محترمانه خواسته شده بود تا از تشویق و کف زدن خودداری کنند. (شِکنر، 1976، ص 85)
چند سال پس از آن، یک گروه صوفی دیگر معروف به «دراویش حلوتی جراحی» (The Halveti - Jerrahi Dervishes)استانبول مراسم معنوی «ذکر» را در نیویورک اجرا کردند که یکی از منتقدان، آن را چنین توصیف می کند: «آن مراسم یک کنسرت نبود، برنامه رقص یا مراسم اعمال شفابخش نبود، اگرچه به همه این ها شباهت داشت؛ اما در واقع، یک مراسم مذهبی بود. از همین رو، هر کس می توانست صرفا به عنوان یک صحنه کنسرت عامّه پسند ناظر آن باشد و از آن لذت ببرد یا در آن شرکت کند.» (پالمر، 1979)
این نویسنده بعدا نوشت که در آن مراسم، وقتی از حضّار دعوت شد تا در این حلقه، که با اعمالی همچون حرکت دادن سر، و دم و بازدم های موزون همراه بود، شرکت کنند، بسیاری از آنان «تصور کردند که از آن ها خواسته شده است تا در کنسرت رقص دوستانه شرکت کنند...، درحالی که برخی از حضّار شرکت کننده به عنوان یک عمل مضحک به انجام آن مراسم ادامه دادند. بسیاری از کسانی که در تماشای این دو برنامه حضور داشتند خود را در یک وضعیت پیچیده و مبهم یافتند که هنجارهای حاکم بر آن مراسم گیج کننده شبیه اجرای یک تئاتر می ماند.»
مراسمی که شبیه این دو برنامه هستند و عناصر تشریفات، نمایش و ابهام و پیچیدگی در آن ها وجود دارند، جشنواره «حسی»(4) در ترینیداد می باشند.(5) طی یک قرن گذشته یا حتی پیش از آن، مهم ترین حادثه حزن انگیز تاریخ شیعه (عاشورا) در ترینیداد به یک «جشن»(6) یا جشنواره همراه با کاروان شادی (کارناوال) تغییر یافته است؛ جشنواره ای که پس از محبوب ترین جشنواره سال ترینیداد، در رتبه دوم قرار دارد.(7)
مهم ترین شرکت کنندگان در این مراسم، سه گروه اجتماعی شامل مسلمانان شیعه، مسلمانان سنّی و جمعیت غیرمسلمانی هستند که گروه «کُرول» (Creole) یا ترینیدادی های آفریقایی تبار،(8) مهم ترین بخش آن را تشکیل می دهند. هر ساله بانیان شیعی مراسم «حسی» در ترینیداد، مشتاقند تا مراسم یادبود این حادثه غم انگیز را برپا کنند. آن ها عمیقا به اهمیت روحانی این حادثه معتقدند و اعمالی را که از آبا و اجدادشان به آن ها رسیده در مراسم یادبود این حادثه بجا می آورند. با وجود این، هزاران نفر از غیرمسلمانانی که هرساله از نقاط گوناگون گرد می آیند تا نظاره گر این مراسم باشند، تنها اطلاعات عمومی مبهمی از این واقعه تاریخی و ابعاد مذهبی آن دارند. به دلایل گوناگون، آن ها به این مراسم به عنوان یک جشن یا یک مراسم شادی آور می نگرند و بنابراین، از اعمالی (همچون می گساری، پای کوبی و دست افشانی) استفاده می کنند که در کاروان های شادی مورد استفاده قرار می گیرند که البته متناسب با تعریف آن ها از این مراسم است. اما همین مراسم برای دیگر متدیّنان، بخصوص مسلمانان سنّی، اجرای مضحک و تقلیدی مراسم بزرگداشت ماه محرّم محسوب می شود.
متن حاضر، مراسم «حسی» را به عنوان مجموعه اعمال اجتماعی که در ترینیداد، بخصوص نسخه کرول شده آن، اجرا می شود، به صورت خاص مورد بررسی و مطالعه قرار می دهد. استدلال من این است که در مراسم «حسی»، هر یک از گروه های اجتماعی تلاش می کند تا با آنچه واقعا تصور می کند صحیح و معتبر است (طبق برداشت و تعریفی که از این مراسم دارد) در این مراسم شرکت جوید. آنچه امروزه در قالب مراسم «حسی» در ترینیداد برگزار می شود یک «رقابت فرهنگی» میان گروه های مختلف دینی و نژادی است که هر کدام، از واقعیت مراسم «حسی» برای خود تعریف جدیدی دارد، در عین حال که همگی دارای میراث گسترده ای از فرهنگ و ملیّت اصیل ترینیدادی هستند.
به لحاظ نظری، در اینجا یک مسئله پست مدرنیستی وجود دارد؛ مسئله ای که به ابهام، احتمال و نقصان مربوط است؛ مسئله ای که به جهانی متشکّل از گفتمان های متفاوت اما بدون پاسخ های یکسان مربوط می شود. پرسش هایی که از این گفتمان ها برمی خیزند ناظر به این هستند که چگونه یک وضعیت دینی یا اجتماعی را می توان تعریف کرد که این خود مسائلی را در رابطه با مالکیت و تعلّق به دنبال دارد.(9) این سؤال اساسی وجود دارد که مراسم «حسی» به کدام گروه تعلّق دارد؟ آیا صرفا متعلّق به شیعیان است یا به همه مسلمانان یا به همه ترینیدادی ها صرف نظر از گرایش مذهبی شان تعلّق دارد؟ آیا مراسم دینی محرّم به یک میراث ملّی تبدیل شده که اکنون خارج از کنترل بانیان مسلمان شیعی آن است؟ البته چه بسا مسئله «مالکیت و تعلّق» بیشتر یک مفروض مدرنیستی باشد تا پست مدرنیستی که در آن هیچ انحصاری وجود ندارد، اما «اهمیت تنوّع، نیاز به تساهل و ضرورت درک دیگران در آن آشکار می شود». (احمد، 1992، ص 27)
حادثه عاشورا(10)
برای درک بهتر اهمیت مراسم «حسی» در ترینیداد، بهتر است آن را در یک بافت تاریخی وسیع تر مورد بررسی قرار دهیم. پس از رحلت پیامبر اسلام، حضرت محمّد [ صلی الله علیه و آله ] در سال 632 بعد از میلاد، جامعه اسلامی خود را در یک وضعیت بسیار آشفته و بی قرار یافت. پیامبر نه پسری داشت که جانشین وی شود و نه خود کسی را برای حکومت پس از خویش به عنوان جانشین تعیین کرده بود. البته پیروان [حضرت[ علی[ علیه السلام ] (شیعیان) معتقد بودند که پیامبر واقعا داماد و پسرعموی خود، [حضرت[ علی[ علیه السلام ] را به عنوان جانشین خود تعیین کرده، اما دیگران (که امروزه به نام «سنّیان» معروفند) علاقه مند بودند تا مسئله جانشینی پیامبر را طبق رسوم سنّتی حل کنند و رهبری را برای جامعه برگزینند که به زعم خودشان، قدرت و شایستگی بیشتری برای هدایت جامعه دارد. پس از بحث های کمابیش تلخ، جناح ابوبکر پیروز شد، اما او پس از دو سال مُرد و نوبت به دو خلیفه دیگر [عمر و عثمان [رسید، تا اینکه هنوز بیش از دو دهه از رحلت پیامبر نگذشته بود که [حضرت] علی، همسر فاطمه، دختر پیامبر و پدر حسن و حسین[ علیهم السلام ]، خلیفه شد.
پس از پنج سال خلافت [حضرت] علی[ علیه السلام ] ترور شد و پسر بزرگ وی [امام[ حسن[ علیه السلام ] به طور موقّت جانشین وی شد، اما چندی نگذشت که به نفع معاویه حاکم سوریه که پیش از آن حکومت [حضرت] علی[ علیه السلام ] را به چالش فراخوانده بود کنار رفت. معاویه با خوراندن سم به حسن[ علیه السلام ] او را از سر راه خود کنار زد و به طور انحصاری، خلافت را در اختیار گرفت. بیست سال پس از شهادت [حضرت] علی[ علیه السلام ]، هنوز سال 680 نشده بود که [امام] حسین[ علیه السلام ] فرزند دیگر [حضرت] علی[ علیه السلام ] تصمیم گرفت به خون خواهی پدرش برخیزد و به خون خواهان پدرش که در کوفه (جنوب عراق) تحصّن کرده بودند، بپیوندد. شیعیان کوفه حسین[ علیه السلام ] را دعوت کردند تا جنبشی را که علیه خلافت بنی امیّه بر پا شده بود، رهبری کند. حسین[ علیه السلام ] این نقش را پذیرفت و همراه خانواده و قریب هفتاد تن از یارانش به سمت کوفه راه افتاد، اما در سرزمینی به نام «کربلا» نزدیک شهر امروزی «کربلا»، به وسیله لشکر عظیم یزید (فرزند و جانشین معاویه) محاصره شد. لشکریان یزید آب را به روی حسین[ علیه السلام ] و یارانش بستند. حسین[ علیه السلام ] از اینکه یزید را «خلیفه» بنامد و با او بیعت کند، امتناع ورزید و مخالفت خود را با او اعلام داشت... حسین[ علیه السلام ] و یارانش ده روز از اول تا دهم ماه محرّم (معروف به «عاشورا») در محاصره و یورش لشکر یزید در صحرای سوزان کربلا به سر بردند. روز دهم، که نزد شیعیان به «عاشورا» معروف است، حسین[ علیه السلام ] به شهادت رسید و بدن وی و یارانش زیر سُم اسبان مورد تاخت وتاز قرار گرفتند و در صحرای سوزان باقی ماندند و سرهایشان از تن جدا گردیدند و به نشانه پیروزی به دمشق نزد یزید برده شدند. اندکی پس از این حادثه، محل شهادت حسین[ علیه السلام ] و یارانش مورد احترام و تقدیس واقع شد و شیعیان برای زیارت به آنجا رفتند. به تدریج، حادثه حزن انگیز شهادت حسین[ علیه السلام ] و یارانش در اذهان شیعیان به یک حادثه بسیار مهم تبدیل شد. تسلیم نشدن حسین[ علیه السلام [ در مقابل آن خیل عظیم دشمن، به شهادت طلبی ارادی [امام] حسین[ علیه السلام ] تفسیر شد و سرسپردن به خواسته خدا و تحمّل مصایب، برایش امتیازی گردید تا مؤمنان را در بهشت شفاعت کند.
هر ساله در سراسر جهان مراسم یادبود شهادت حسین[ علیه السلام [از سوی شیعیان برگزار می گردد، که از روز اول ماه محرّم شروع می شود و روز دهم (عاشورا) با برگزاری مراسم تعزیه و تشییع جنازه و تدفین نمادین اجساد شهدا، به اوج خود می رسد. در نُه روز اول مراسم سوگواری، شیعیان گردهم می آیند و راویان جزئیات صحنه مبارزه و شهادت حسین[ علیه السلام ] در کربلا را برای آن ها یادآور می شوند. این روضه خوانی ها با گریه و زاری های زیاد و سینه زنی های بی خودکننده همراهند. در برخی موارد افراطی، این مراسم با زنجیرزنی به وسیله زنجیرهای فلزی خاردار همراهند. در روز دهم، شیعیان از خوردن، آشامیدن و انجام بسیاری کارها امساک می ورزند. شرکت در مراسم عزاداری حسین[ علیه السلام ] و انجام اعمالی همچون گریه و زاری، نوحه سرایی و دیگر اعمال همدردانه، همگی به عنوان وسیله ای برای نجات و رستگاری محسوب می شوند. (تاسیس، 1972؛ شلکوسکی، 1986؛ نیوباور، 1972) در حقیقت، شهادت [امام] حسین[ علیه السلام ] در روز دهم محرّم (عاشورا) این روز را در تاریخ شیعه به روزی بزرگ مبدّل کرده و شهادت حزن انگیز وی نماد بارز فرهنگ تشیّع است. (نصر، 1966)
نمادهای تشیّع در فرهنگ های متفاوت، مفاهیم گوناگون به خود گرفته اند. در ایران، اعمال مضاعفی در مراسم ماه محرّم انجام می شوند که به نام «تعزیه» معروفند. «تعزیه» در ایران به طور مشخص، به اجرای نمایش یک مراسم مذهبی یا نمایش شرح مصایب و رنج ها اطلاق می شود که شاهدان و مجریان آن، حادثه غم انگیزِ تحمّل مصایب و شهادت حسین[ علیه السلام ] را به نمایش می گذارند. (شلکوسکی، 1979) در هند، مراسم یادبود شهادت حسین[ علیه السلام ] به وسیله دسته های عزاداری انجام می شود که در خیابان ها راه می افتند و در نهایت، همگی به محل تعزیه می رسند که در آن دو قبر نمادین آذین شده و رنگارنگ حسن و حسین[ علیهماالسلام ] قرار دارند.
در هند، مراسم عزاداری محرّم به وسیله تیمور به مردم شناسانده شد (شریف، 1972، ص 164) و توسط دولت های شیعی مستقلی همچون دودمان مغول، که با خاندان شیعی صفویه در ایران رابطه تنگاتنگ داشتند، رواج یافت. (مؤمن، 1958، ص 122) دسته های عزاداری برای تمامی طبقات هندی، اعم از شیعه، سنّی و هندو که در برگزاری مراسم تعزیه دخیل هستند جالب توجهند و در حقیقت، همان گونه که شکیل حسین بیان کرده، آیین عزاداری «تعزیه» ظهور خود را مدیون آن دسته از جشن های هندی است که در آن ها ضریح ها و تندیس هایی بر دوش شرکت کنندگان حمل می شوند. (حین، 1990، ص 12) اما ام. ال. نیگام (M.L.Nigam) اظهار می دارد که «ریاضت باکتی» (Bhakti) و مراسم دینی هندو همچون «راسیاترا» (Rathyatra) یا مراسم عمومی حمل تندیس ها به پذیرش مراسم شیعی محرّم و گرامیداشت یاد حسین[ علیه السلام ] از سوی هندیانِ مستعد کمک کرده اند. (به نقل از: پینالت، 1992، ص 194، پاورقی ش 27) علی رغم خصومت های شدید و پایدار میان مسلمانان و هندوان در هند (نک. گابوریو، 1985) مدارا و همکاری متقابل جالبی میان آنان وجود دارد. البته اینجا، جای بحث در این باره نیست، اما مناسب است گفته شود که سنّی ها و هندوان هر دو نسبت به شرکت در مراسم ماه محرّم فعّال هستند، تا آنجا که خود رأسا به برگزاری تعزیه اقدام می کنند و دسته های عزاداری به راه می اندازند. (هجرتشوج، 1987؛ پینالت، 1992؛ کول، 1988؛ سعید و دیگران، 1981؛ شریف، 1972؛ حسین، 1990)
خانم فروزتی در مطالعات خود در خصوص جامعه هندیان بنگلادش غربی، که پنج تا شش درصد جمعیت آن را مسلمانان تشکیل می دهند، خاطرنشان کرده است: اگرچه مسلمانان این شهر سنّی مذهبند، اما مراسم عاشورا را با آمیزه ای از سوگواری و شادمانی برگزار می کنند. آن ها با پوشیدن لباس های نو و در قالب یک جشنواره، مآتم را که بخشی از مراسم محرّم هستند، برگزار می کنند. (فروزتی، 1981، ص 104)
سعید نیز با مطالعه جامعه مسلمانان سنّی مذهب نکته جالبی را بیان می کند: مراسم دینی عاشورا، که یادبودی از یک تراژدی ناجوانمردانه است، به ملغمه ای از جنبه های جشنواره ای و تفریح آمیز تبدیل شده است. (سیعد، 1981، ص5 114)
اسلام در شبه جزیره کارائیب
سابقه ورود اسلام به شبه جزیره کارائیب به دو حادثه برمی گردد: یکی برده گیری آفریقاییان، که برخی از این بردگان به قبایل مسلمان (همانند قبیله ماندینگو «Mandingo» و فولانی «Fulani» در غرب آفریقا) تعلّق داشتند؛ و دیگری انتقال آن ها به دنیای جدید و از جمله شبه جزیره کارائیب. (مینتز و پرایس، 1976، ص 29) با این حال، تغییر اجباری مذهب به مسیحیت در مستعمرات، موجب کنار گذاشته شدن ناگهانی اسلام از سوی سیاه پوستان کارائیب شد.(11)
حادثه دوم انتقال کارگران قراردادی از هند به شبه جزیره کارائیب بود که از اواسط قرن نوزدهم شروع شد. این افراد از قسمت های هند شرقی به وسیله استعمار بریتانیا از سال 1845 به ترینیداد آورده شدند تا جایگزین بردگانی شوند که طبق قرارداد لغو برده داری 1838 آزاد شده بودند. تا سال 1917، که شرکت بریتانیا سیاست وارد کردن کارگران قرارداری خارجی به مستعمرات را کنار گذاشت، تقریبا قریب 44 هزار کارگر هندی به ترینیداد آورده شدند و قریب 39 هزار نفر نیز به مستعمره بریتانیایی گوانا (Guiana) انتقال یافتند. (نک. وندرور و ورتوس، 1991، ص 150) بخش اعظم این کارگران از شمال هند آمده بودند. جها (Jha)یادآور می شود که تا سال 1870 جمعا از کل کارگران هندی مهاجر به ترینیداد، تقریبا 42 درصد از شهرهای «آگرا» (Agra) و «اوده» (Oudh)، 29 درصد از «بیهار» (Bihar) و 22 درصد از «بنگال» بودند. (جها، 1973، ص 30 28) عده زیادی از این افراد هندو بودند، اما تعدادی از آن ها نیز مسلمان بودند که در میانشان شیعیان در اقلّیت بودند. در حقیقت، در ربع آخر قرن نوزدهم، نسبت هندوان به مسلمانان در شمال هند با نسبت آنان در ترینیداد برابری می کرد. برای مثال، در پایان قرن نوزدهم، 85 درصد جمعیت «آتارپرادش» (Uttar Pradesh) هندو و 14 درصد آن ها مسلمان، و در شهر شاه آباد، 92 درصد هندو و 7 درصد مسلمان بودند، در حالی که آمار جمعیت در ترینیداد درست ده سال قبل نشان می داد که تقریبا 86 درصد هندیان مهاجر هندو و 13 درصد مسلمان بودند. (جها، 1974، ص 5)
ایالت «اوده» در زمان استخدام کارگران قراردادی (سال 1845)، به وسیله سلسله ای شیعی از نژاد ایرانی اداره می شد. مرکز این ایالت، «لکنهو» (Lucknow)، هنوز هم به عنوان مرکز فرهنگی شیعیان هندی محسوب می شود. (هجرتشوج، 1987؛ کول، 1988؛ پینالت، 1992)
هجرتشوج می نویسد: «این حکّام هزینه ساخت بسیاری از مساجد، مدارس دینی، هزینه رفتن به حج و هزینه محققان و طلاّب شیعی خارج از هند را متقبّل شده بودند و مراسم یادبود محرّم را به نحوی بازسازی کردند که هم سنّیان و هم هندوان در سطح وسیع در آن شرکت می جستند.» (هجرتشوج، 1987، ص 293)
مسلمانان هندی با آمدن به شبه جزیره کارائیب، اعمال و مراسم دینی خود را هم به آنجا بردند. در این میان، شیعیان به برگزاری مراسم مذهبی خود در ماه محرّم (ماه شهادت حزن انگیز حسین[ علیه السلام ]) ادامه دادند. برگزاری اولین مراسم عزاداری [امام[ حسین[ علیه السلام ] در ترینیداد به دهه 1850 برمی گردد که اولین تعزیه در کوچ نشین «فیلیپین» (Philippine) در نزدیکی «کوا» (Couva)برپا شد. (دود، 1968، ص 152) دیگر کوچ نشین ها نیز در یک رقابت دوستانه و گاهی نه چندان دوستانه از برگزاری تعزیه و راه اندازی دسته ها استقبال می کنند. کارگران در این مستعمرات (شامل مسلمانان، هندوان، کرول ها و چینی ها) هزینه های برگزاری این مراسم را برعهده می گیرند. رقابت سخت میان این مستعمرات از طریق شرکت گسترده مردم و حضور مردان قوی با طبل های بزرگ، باعث گسترش شکوه و عظمت مراسم تعزیه می شود. در مراسم تعزیه، گروه های زیادی شرکت دارند و جلوتر قرار گرفتن هر دسته به این امر بستگی دارد که چه گروهی به لحاظ تاریخی در آن سرزمین پیشتار اجرای تعزیه بوده است. به دلیل آنکه مستعمره نشین «فیلیپین» اولین مکانی است که تعزیه در آن اجرا شده، این مستعمره در منطقه «سان فرناندو» (San Fernando)(حومه ناپاریما (Naparima)) در عَلَم داری و رهبری دسته ها، صاحب اولویّت و تقدّم است و بنابراین، گروه ها را هدایت می کند. علی رغم پذیرش نقش رهبری و هدایتگری برای این کوچ نشین، گه گاهی که برخی دیگر از گروه ها سعی در صدرنشینی دارند، منازعاتی نیز میان آن ها صورت می گیرد. برای مثال، در سال 1881، ناظر و مسئول ارشد یک گروه هندی در کوچ نشین «پالمیرا» (Palmyra) که بنا به گزارش، از هندوئیسم به مسیحیت و نه اسلام تغییر مذهب داده بود احساس کرد که گروه آن ها باید در صدر دسته ها قرار گیرد. در جریان این تلاش، درگیری میان گروه های موجود آغاز شد و مسئول ارشد این گروه به وسیله رقیب خود از کوچ نشین «فیلیپین»، کشته شد. (سینگ، 1988، ص 122)
دسته ها از لحظه ای که وارد «منطقه ممنوعه یا قلمرو مذهبی»(12) همدیگر می شوند، در وضعیت بحرانی قرار می گیرند و هر لحظه آماده درگیری و نزاع می شوند. (یانگ، 1980) حکومت های وابسته به استعمار در این مستعمرات، چه در هند و چه در کارائیب، حق تعیین مرز میان «ما» و «آن ها»(13) را برای خود محفوظ نگه داشته اند. قتل عام محرّم 1884 در «سان فرناندو»، نمونه برجسته ای از یورش دولت به دسته ها به خاطر ورودشان به «منطقه ممنوعه» دولت است.(14) روزنامه های ترینیدادی قرن نوزدهم خطری را که از ناحیه صاحبان مستعمرات (بریتانیایی ها و دیگر استعمارگران) نظم عمومی مراسم محرّم و سایر جشن های شادی آور مردم را تهدید می کند، به طور گسترده، منعکس کردند.
بدون شک، اوضاع از آنچه بعدا به عنوان «شورش هندیان 1857» شهرت یافت، وخیم تر شد. میسیونرهای کانادایی وابسته به انجمن «مشایخ کلیسا»(15) به طور اخص، هم مراسم «حسی» و هم سایر مراسم شادی آور مردم ترینیداد را ملامت و سرزنش کردند و بسیار تلاش کردند تا این مراسم را به عنوان مجموعه ای از اعمال وحشیانه و بربری تحریم و تعطیل کنند. (برتون، 1979، ص 5 184؛ سینگ، 1988، ص 391)
به هر حال، مراسم «حسی» به سرعت به مهم ترین نماد ملّی گرایی هندیان در مواجهه با استعمار بریتانیا و به عنوان مظهر هویّت در مقابل اقلّیت هندیان جامعه سیاه پوست کارائیب تبدیل شد. هندیان یا به عبارت آن روزها، «کولی ها»(16) عمدتا مورد تنفّر بریتانیایی ها و کرول هایی واقع شدند که احساس می کردند با ورود کارگران قراردادی، به لحاظ مالی در حاشیه قرار گرفته اند. سفیدپوستان حاکم نیز این عقیده را تشویق می کردند. (سینگ، 1988، ص 3) علی رغم این محدودیت های نژادی، کرول ها و هندیان در دسته های «حسی» و در اعتراض به انواع بی عدالتی ها (شامل کاهش دستمزد در مقابل افزایش حجم کار) با هم اتحاد داشتند. (برتون، 1979، ص 183) در حقیقت، به گفته رودنی، مراسم «حسی» یک شکل نمادین در جهت درک بهتر طبقه کارگر در شبه جزیره کارائیب عرضه کرد. (رودنی، 1981، ص 178)
مراسم حُسِی در ترینیداد امروزی
همه ساله مراسم «حسی» در ترینیداد، در مکان های قدیمی معیّن (پرت آو اسپاین «PORT Of Spain»، کوا، توناپونا «Tunapuna»، سدروس «Cedros»، سان فرناندو، اُریما و تاکاریگو «Tacarigua» و برخی دیگر از روستاها و شهرهای بسیار کوچک همچون روستای «ایدینبرگ» «Edinburgh» در حومه «چاگواناس» «Chaguanas») برگزار می شوند. تا پیش از حادثه قتل عام محرّم 1884، «سان فرناندو» مهم ترین محل برگزاری مراسم ماه محرّم بود. پس از این حادثه، منطقه «سنت جیمز» کانون برگزاری مراسم محرّم شد. این منطقه در شمال پایتخت واقع گردیده و در نیمه دوم قرن نوزدهم، به دلیل تمرکز و غلبه جمعیت هندیان در آن (که بسیاری از آن ها مسلمان بوده اند) به «کولی تاون» (Coolie Town)مشهور شده است. (کراولی، 1954)
مراسم «حسی» در «سنت جیمز» به بهترین شکل برگزار می شود. در این شهر، مراسم «حسی» با انواع علم های رنگارنگ و با حضور هزاران نفر از مردم، که هم از شهر و حومه و هم از سایر مناطق ترینیداد گردهم می آیند، برگزار می شود. بانی اجرای مراسم «حسی» در شهر، شش خانواده بزرگ شیعی (قریب دویست نفر) هستند.(17) از میان این شش خانواده، چهارتای آن ها مسئول برگزاری تعزیه و دو خانواده دیگر مسئول اجرای مراسمی تحت عنوان مراسم «ماه»(18) هستند. یکی از این دو خانواده «ماه حسن» و دیگری «ماه حسین» را درست می کند.(19) سه تا از تعزیه ها تنها با هزینه مالی خانواده های اشخاصی که مسئول این کار هستند، اجرا می شوند (هزینه اجرای هر تعزیه در تابستان 1990 قریب پانزده هزار دلار ترینیداد شش هزار و دویست دلار آمریکا تخمین زده شده بود.) یکی از چهار تعزیه به تعزیه «روستا» یا تعزیه «پنچایتی»(20) معروف است و هزینه آن به وسیله تمامی افراد جامعه تقبّل شده است و هر ساله هم باید برگزار شود. خانواده ای که مسئول برگزاری فعّال این تعزیه است بر اساس توافق کل اعضای جامعه، به عنوان سردسته محسوب می شود که وظیفه اش جلب مشارکت مردم در برگزاری مراسم تعزیه است. تعزیه روستا همچنین افتخارِ جلوداری دسته های «حسی» را نیز وقتی که تعزیه ها به خیابان ها می ریزند از آن خود دارد. سایر تعزیه ها با توجه به سابقه تاریخی پیدایش و نحوه اجرای آخرین تعزیه، به ترتیب پشت سر یکدیگر قرار می گیرند و تعزیه «روستا» را دنبال می کنند. با این حساب، تعزیه روستا در صدر قرار دارد و تعزیه «غلام حسین» در ردیف دوم و تعزیه «کوکوریت» (Cocorite)در مرتبه سوم و تعزیه «علی» در ذیل قرار می گیرد.(21) قدمت تاریخی تعزیه «روستا» به سابقه تاریخی مستعمرات در قرن نوزدهم برمی گردد (زمانی که همه کارگران ایالت ها بخشی از دستمزد ناچیز خود را برای تأمین هزینه مالی تعزیه تخصیص دادند.) فروزتی خاطرنشان می کند که در هند نیز چنین الگویی از ترتیب و تقدّم وجود دارد؛ به این صورت که تعزیه همجوار مسجد در صدر دسته ها خواهد بود و سایر تعزیه ها به تناسب همسایگی مسجد، به دنبال آن راه می افتند. وی همچنین بیان می کند که مردم هر محله هزینه مالی تعزیه آن را متقبّل می شوند. (فروزتی، 1981، ص 104)
در ساخت تعزیه، عمدتا وسایل و موادی همچون خیزران و نی، چند تکّه چوب، مقوّا و پوشال های مصنوعی و پلاستیکی، زرورق های فلزی و انواع آذین بندی های دیگر به کار می روند.(22) ارتفاع تعزیه در موارد گوناگون باهم متفاوت است، اما به طور متوسط، بین ده تا پانزده پا بلندی دارد که تمام شکل و شمایل آن پوشیده شده از زرورق های براق و رنگارنگ و طرح های متنوّع و متناسب با هر سال و همراه با چلچراغ ها و گل کاری ها و آیینه بندی است. به عبارت دیگر، تعزیه دارای یک پوشش رنگی است. (بتلهیم و نانلی در اثر 1988 خود، تصاویر رنگی زیبایی از تعزیه و مراسم «حسی» ارائه کرده اند.) آذین بندی های زرورقی و توپ های پلاستیکی (همانند آذین بندی های کریسمس) نمایش جالب توجه و خیره کننده ای ایجاد می کنند. قسمت بالایی تعزیه به وسیله گلدسته ها و قبّه های گوناگون با طرح ها و اندازه های متنوّع (دایره و مربع شکل) آذین شده است. تعزیه ها وقتی کنار دیوار چیده می شوند، با آذین بندی گل های سرخ، نقش و نگارهای گل دوزی شده، زرورق های فلزی و دیگر اشکال و ابعاد هندسی منظّم پلاستیکی و فلزی، که به طور ماهرانه و ظریف به وسیله چسب بر سطح تعزیه چه در قسمت بالا و چه در قسمت پایین آن چسپانده شده اند، صحنه بسیار زیبایی به وجود می آورد. (بتلهیم و نانلی، 1988، ص 133) تعزیه ها استادانه به وسیله اعضای هر خانواده، که مسئول آن هستند، ساخته می شوند. این افراد با مهارت و استعدادهای هنری خاص خود و با ذوق و شوق و انگیزه فراوان، تعزیه را می سازند.
این مهارت ها از نسلی به نسل دیگر، در میان خانواده ها اگر چه نه به صورت منظّم منتقل می شوند. اقوام و خویشاوندان سببی و نسبی هر خانواده با داشتن مهارت های گوناگون، مسئولیت احیا و استمرار تعزیه را به عهده دارند. برخی از این افراد با گرایش و استعداد هنری خود و برخی دیگر با داشتن نقش های هدایتی و نظارتی و برخی دیگر با نیروی بدنی خود با شرکت در مراسم طبل زنی تعزیه را زنده نگه می دارند. همچنین برخی از افراد خانواده با تهیه منابع مالی و مواد خام، از ترینیداد و خارج از ترینیداد، و گروهی هم به عنوان نمایندگان خانواده ها در مجمع «پنچایات»(23) با ایفای نقش امنیتی و انتظامی در اجرای مراسم تعزیه فعالیت دارند.(24) نوجوانان نیز با اشتیاق فراوان، در ساختن پرچم های رنگی نقش دارند و جوانان، بخصوص آن ها که دارای بنیه و نیروی جسمی قوی هستند، نقش مهمی در طبل زنی دارند.
اجرای تعزیه در «امام باره» (Imambarah) جایگاه وسیعی که وقف امام شده است با مجموعه آداب خاص همراه است. تعزیه در «امام باره»، فقط به وسیله دسته ای از کارگران، که همگی مرد هستند و بسیاری از آنان عضو خانواده مسئول تعزیه می باشند و در ده روز اول محرّم از روابط جنسی، خوردن و آشامیدن امساک می کنند، اجرا می شود. زنان مجاز نیستند تا وارد «امام باره»، که مکان مقدّسی است، بشوند و در ساختن تعزیه هم هیچ نقشی ندارند. البته این محدودیت در هند برای زنان وجود ندارد. (نک. فروزتی، 1981، ص 695) اما زنان و دختران جوان با حمل پرچم و پخش برنج و گل در میان عزاداران، و در سال های اخیر، با خواندن نوحه های حزن انگیز،(25) در مراسم تعزیه و دسته های عزاداری شرکت می کنند. حتی مردان ترینیدادی آفریقایی تبار هم در ساخت تعزیه نقش دارند. آن ها بخصوص در طبل زنی، مهارت فراوان دارند. آن ها اگرچه مسلمان نیستند، اما می توانند وارد «امام باره» شوند، مشروط بر اینکه نظافت و طهارت را رعایت کنند. نوجوانان ترینیدادی آفریقایی تبار (سنین 817 سال) نیز نقش بسیار مهمی در طبل کوبی دارند. به طور کلی، ترینیدادی های آفریقایی تبار به عنوان اعضای یک مجموعه، وظایف ماهرانه و نقش مهمی در اجرای موفقیت آمیز مراسم «حسی» دارند. همان گونه که یکی از بانیان تعزیه با توجه به شرکت سیاهان در مراسم «حسی» و حضور آن ها در «امام باره» می گوید: حضور سیاهان در این مراسم مشهودتر از هندیان است، ولی در ادامه می گوید:
ما در یک کشور چند ملیّتی زندگی می کنیم؛ ما در خاورمیانه، عربستان، ایران، عراق یا کشورهایی از این دست، زندگی نمی کنیم. ما در ترینیداد زندگی می کنیم که 45 درصد جمعیت آن سیاه پوست و 42 درصد هندی تبارند، اما باید همگرایی داشته باشیم. اگر ما سیاهان را از جامعه خود دور کنیم، خیلی چیزها را از دست خواهیم داد. ما نمی توانیم این همه خودخواه باشیم... من همیشه یادآور شده ام که تعزیه در نفس خود، شکلی از اتحاد است. تعزیه ما را با هم نگه می دارد.
وقتی تعزیه ها و «ماه ها» (عَلَم ها) به همراه دسته ها بیرون آورده می شوند، درخشش نور خورشید به آن ها جلوه زیبایی می دهد. هنگام شب نیز نور چراغ های خیابان ها در تزیینات زرق و برقی آن ها منعکس می شود و صحنه بسیار جالبی از رنگ ها، طرح ها و نورها به وجود می آید. دسته ها به همراه تعزیه های مزیّن و طبل کوبی منظّم و آهنگین و رقص «ماه ها» (علم ها) و فریادهای، «حسی حسی حسی» و حضور ده ها هزار نفر تماشاچی، که با رقص ها و فریادهای خود عملاً در این مراسم شرکت می کنند، یک اقدام دسته جمعی احساسی برای همه شرکت کنندگان محسوب می شوند.(26)
وقتی مراسم «حسی» به خیابان های شهر کشیده می شود، از حالت یک مراسم مذهبی اندوه بار نزد شیعیان هند شرقی به یک سرگرمی همگانی یا به عبارت دیگر، به یک نمایش خیابانی تبدیل می شود. از لحظه ای که دسته ها در خیابان ها ظاهر می شوند و به موازات بالا گرفتن شور و هیجان برنامه، دسته دسته ترینیدادی های آفریقایی تبار و دیگر شرکت کنندگان به این مراسم می پیوندند. طبل کوبی ها با صدای محکم و مهیب خود، که به جان مردم لرزه می اندازند، صحنه بسیار مهیّج و احساسی را به وجود می آورند. (آهی، 1978، ص 63) از میان هزاران ترینیدادی تماشاگر از نژادها، اقوام و گروه های دینی مختلف، وقتی با یکی از آنان در مورد طبل کوبی مصاحبه ای انجام دادم، چنین اظهار داشت: «طبل کوبی گروه غلام حسین از همه گروه ها بهتر و دلنشین تر است. طبل کوبی دسته خیابان "کلارنس" واقعا عیّاشانه(27) است (در این میان، کسانی که اطراف ما بودند حرف های او را تأیید کردند.) من از این طبل کوبی، که بسیار دلنشین است، کاملاً به وجد می آیم.» برخی از گروه ها بر روی طبل های خود اسم هایی نوشته اند؛(28) برخی از این اسامی همانند «حسین»، «کربلا» و «حسن» سنّتی هستند، و برخی دیگر از طبل ها اسم هایی همچون «کنان» (Conan)و «راک اند رول» (Rock And Roll) و «پویزن» (Poison) دارند. نام «پویزن» [به معنای سم [در سرود دسته جمعی مردم هند غربی، که با آهنگ آفریقایی اجرا می شود، دارای نوعی ایهام است و دو معنا را می رساند: یکی معنای مذهبی که تداعیگر شهادت [امام [حسن[ علیه السلام ] به وسیله سم است، و دیگری به نام مشهور گروه «راک»(29) اشاره دارد.
رقص ماه ها (عَلَم ها) بسیار جالب توجه است و باعث می شود تا افرادِ حاضر در مراسم، انگیزه و نیرویی پیدا کنند تا خود نیز به رقص آیند؛ رقصی که گاهی اوقات به رقص های شهوانی و جنسی نزدیک می شود. وقتی شیعیان فریاد «حسی حسی» سرمی دهند بسیاری از کسانی که از سر تحقیر در این مراسم حضور پیدا می کنند کلماتی را هم وزن و هم قافیه با «حسی» پیدا می کنند (همانند «آی سی آی سی» (I Say I Say) که از سرود سنّتی «کالیپسو» (Calypso) در ترینیداد عاریه گرفته شده است) و با گفتن آن کلمات، این مراسم را به تمسخر می گیرند.
بسیاری از کسانی که در مراسم «حسی» شرکت می کنند تنها به خاطر موسیقی و رقص آن نیست، بلکه خیلی از آن ها برای دیدار با یکدیگر و احوال پرسی و به عنوان یک سرگرمی در این مراسم حضور پیدا می کنند. یکی از ترینیدادی های آفریقایی تبار در این زمینه می گوید: «بسیاری از جوانان در این مراسم حضور پیدا می کنند تا رقص و بالا پریدن دختران را تماشا کنند» و دیگری با خنده می گوید: «کسانی که در این مراسم شرکت می کنند (منظورش دختران و زنان است) بسیار زیبا و دلربا هستند. شرکت در این مراسم باعث می شود انسان لحظات بسیارخوشی داشته باشد.» سایر جوانان دختر و پسر معتقدند که مراسم «حسی» بهترین فرصت برای دیدار با یکدیگر است. حتی برخی افراد سنّی مذهب، که من با آن ها گفت وگو می کردم، می گفتند: «بعضی از دختران ترینیدادی که دارای دوست پسر هستند و به خاطر سخت گیری والدینشان نمی توانند همدیگر را ملاقات کنند، در مراسم «حسی» بهترین فرصت را می یابند تا با دوست پسرهایشان دیدار کنند...»
در کنار مراسم «حسی»، فروشنده های دوره گرد انواع و اقسام غذاهای سنّتی هندی همانند «روتی» (Roti) و انواع شیرینی های متنوّع و نوشیدنی های ملایم را می فروشند. به نظر می رسد جشنی مثل مراسم «حُسِی»، که بیشتر توسط شرکت کنندگان غیرمسلمان اداره می شود، بدون نوشیدن آبجو و مشروبات الکلیِ قوی، کامل نمی شود.(30) طبق گزارش ها، اجرای مراسم «حسی» در مناطق روستایی اغلب با فروشندگان مشروبات الکلی ارتباط تنگاتنگ دارد. (کراولی، 1954، ص 208) (این مطلب را سایر مطّلعان از مراسم «حسی» تأیید کرده اند البته آن ها این مسئله را فقط در رابطه با تعزیه روز «اربعین» تأیید کرده اند.)(31) مطالعاتی که در خصوص هند انجام شده نیز به نوشیدن مشروبات الکلی در میان دسته های ماه محرّم اشاره دارند. (فروزتی، 1981، ص104 و سیّد و دیگران، 1981، ص 127).
به هر حال، جشنواره «حسی» به طور آشکار، یک مراسم ترینیدادی است و بسیاری از نمایش های آن از جمله اجرای سرود «کالیپسو» و نواختن طبل های فلزی تقریبا به صورت انحصاری در اختیار سیاهان است. به طور کلی، جشنواره به عنوان یک مراسم لهو و لعب می گسارانه کرول ها (سیاهان) محسوب می شود. (مانینگ، 1989، ص 141) بنابراین، هیچ تردیدی نیست که مراسم «حسی» در حال تبدیل شدن به دومین مراسم می گسارانه کرول ها می باشد و شخصیت های شیعی نیز دریافته اند که در مراسم «حسی» تغییرات زیادی صورت گرفته اند. به طور کلی، آنان دیگر کنترل اوضاع را در دست ندارند. یکی از این افراد می گوید:
باید بگویم که ایجاد تغییر در مراسم «حسی» تقریبا از بیست سال پیش شروع شد؛ روح جشن و جشنواره در مراسم «حسی» (یادبود شهادت امام حسین) حلول کرده است. ویژگی جشن و شادی به تدریج، در مراسم «حسی» نفوذ کرد تا آنجا که کم کم بر آن غالب آمد. از همین روست که امروزه این مراسم کاملاً به یک جشن و جشنواره تبدیل شده است؛ جشنواره ای که در خیابان ها اجرا می شود... ما بانیان شیعی مراسم «حسی» جمعا شش خانواده ایم هر کدام با بیست وپنج تا سی نفر عضو، که مجموعا قریب دویست نفر می شویم. حال چگونه این دویست نفر می توانند سی الی چهل هزار نفر را از نوشیدن مشروبات الکلی و رقص بازدارند؟ حتی پلیس هم نمی تواند جلوی آن ها را بگیرد. به جایی که قانون آن ها را از این کار منع نکرده است، ما چگونه می توانیم آن ها را از مشروب و رقص منع کنیم؟ کسی جرئت ندارد در مراسم «حسی» به کسی که مشروب می نوشد و می رقصد چیزی بگوید: اگر چیزی بگوید دشنام می شنود و احتمالاً کتک می خورد.
در بررسی علل از دست رفتن نظارت شیعیان بر مراسم «حسی»، برخی از ریش سفیدان شیعی حسرت سال های گذشته را می خورند؛ سال های پیش از 1962 که ترینیداد تحت استعمار بریتانیا بود و آنان مسئول نظم عمومی شهر بودند. یکی از این افراد می گوید:
وقتی که سفیدپوستان [استعمارگران] اینجا بودند، آنان قدرت را در دست داشتند و قانون از انجام اعمال شادی آور در مراسم «حسی» جلوگیری می کرد. سفیدپوستان احترام مذهب ما را نگه می داشتند و اجازه نمی دادند تا دیگران حرمت آن را زیر پا بگذارند.
البته این چنین نیست که دوران سلطه استعمار را بتوان دوران طلایی اجرای مراسم «حسی» در ترینیداد دانست؛ بدان گونه که شیعیان پیر حسرت آن دوره را می خورند. این مسئله با توجه به قتل عام محرّم 1884 و دیگر بی عدالتی ها و وحشیگری های استعمارگران در دوره اجیر شدن کارگران، بهتر درک می شود. (سینگ، 1988، ص 139)
یکی دیگر از افرادی که حسرت گذشته را می خورد، می گوید:
وقتی که من بچه کوچکی بودم، به هنگام اجرای مراسم «حسی»، در پناه نیروی انتظامی گماشته از سوی بریتانیا بودیم. در آن زمان، در مراسم حسی اعمال درستی انجام می شدند و از رقص و سایر اعمال ناهنجار خبری نبود. اعمال ما کاملاً خوب بودند؛ حتی در یک مورد ما شاهد بودیم که یک بازرس از جنوب آفریقا مسئول نیروی انتظامی بود. او تنها به کسانی که مستقیما در برگزاری مراسم «حسی» نقش داشتند، اجازه می داد تا وارد خیابان ها شوند. سایر تماشاچیان حق نداشتند وارد دسته ها شوند. فقط کنار خیابان ها و در پیاده رو می ایستادند و مراسم را تماشا می کردند. پلیس در آن زمان خیلی جدّی بود و من آرزو می کنم کاش دوباره آن زمان برگردد. اما امروز نمی توان مثل گذشته عمل کرد. اگر چنین کاری صورت گیرد شاهد یک شورش خواهیم بود.
در همین باره، شخص دیگری می گوید:
وقتی که برای مثال در «سنت جیمز» سی تا چهل هزار نفر خود را وارد مراسم «حسی» می کنند، دولت هیچ کاری نمی تواند بکند تا جلوی چنین جمعیتی را بگیرد. می دانید منظور من چیست؟ هر دولتی در ترینیداد همواره در فکر جلب آراء مردمی برای شرکت در انتخابات بعدی است.
میراث فرهنگی و مفاهیم مورد اختلاف
شیعیان خود آگاهند که امکان تعریف مفاهیم عمومی مراسم مذهبی ماه محرّم از دست آن ها خارج شده است. آن ها اذعان دارند که نمی توانند ده ها هزار شرکت کننده در مراسم «حسی» را از انجام اعمال ناهنجار بازدارند. همچنین دریافته اند که این سازگارهای اجتماعی است که باعث شده تا آن ها لحظه به لحظه کنترل خود بر اوضاع را از دست بدهند.
از همین روست که بسیاری از شیعیان جوان هندی تبار دوست ندارند تا مراسم یادبود [امام] حسین[ علیه السلام ] در ماه محرّم ادامه یابند. حتی بسیاری از آن ها، بخصوص آن ها که دارای تحصیلات غیردینی و عرفی هستند، دیگر چندان اعتقادی به مبانی دین اسلام هم ندارند. یک زن جوان در این زمینه می گوید: «نه وی و نه برادرش دیگر مشتاق نیستند تا در اجرای مراسم تعزیه، پدرشان را یاری کنند و البته این مسئله باعث رنجش پدرشان شده است. جوانان ترینیدادی هندی تبار دیگر دوست ندارند تا نحوه طبل کوبی و نگه داری آن ها را یاد بگیرند؛ زیرا نزد آن ها این کار بسیار سخت و طاقت فرساست و در نتیجه، بسیاری از جوانان ترینیدادی آفریقایی تبار برای انجام این کار به خدمت گرفته می شوند که ناخواسته جنبه های فرهنگی خاص خود را نیز به مراسم «حسی» می افزایند. امروزه دیگر زنان در دسته های عزاداری و در یادبود شهادت [امام[ حسین[ علیه السلام ] گریه نمی کنند و اشک نمی ریزند و نوحه نمی خوانند. به طور کلی، نسل جدید دیگر به زبان اردو سخن نمی گوید و مرثیه های سنّتی را، که به این زبان سروده شده اند، نمی داند. به همین دلیل است که دیگر کسی مرثیه نمی خواند. برادرزاده های جوان من تعزیه را همراهی نمی کنند. آن ها تمام همّ و غمشان این است که در روز حمل تعزیه، چه لباسی بپوشند تا زیباتر جلوه کنند؛ زیرا در این روز، پسران جوان به چشم چرانی دختران مشغولند.»
اما قدیمی ها معتقدند که اگر آن ها ساخت تعزیه و راه اندازی دسته ها را ادامه ندهند، مصیبت، مرض یا بلایی خانواده شان را فرا خواهد گرفت، درحالی که جوانان امروزی با چنین عقایدی به دیده تحقیر می نگرند. آن ها دیگر به کرامات و داستان هایی که بیانگر شفا یافتن معجزه آسای بیمارانشان توسط امام [معصوم [است، اعتقادی ندارند. آن ها قبول ندارند که در صورت تعهد به حمایت و انجام مراسم «حسی» از طریق تشکیل تعزیه و تداوم این مراسم، امام حسین[ علیه السلام ] در همین دنیا به آن ها پاداش خواهد داد؛ چیزی که قدیمی ها کاملاً به آن معتقد بودند. اما مردم ترینیداد، چه شیعیان و چه ترینیدادی های غیرمسلمان آفریقایی و هندی تبار، نذر می کنند که اگر یک خواسته قلبی آن ها برآورده شود، به هر طریق، مراسم «حسی» را حمایت کنند. جوانان بیشتر افراد تحصیل کرده بر این باورند که این اعمال یک سلسله خرافات هستند که این امر خود یأس و عدم اشتیاق آن ها به مراسم «حسی» را بیشتر می کند.
مسئله دیگری که رو به افزایش می باشد، این است که جوانان شیعه دیگر علاقه مند نیستند تا حتما مقیّد باشند که در درون جامعه شیعی هندی تبار ازدواج کنند. امروزه ازدواج با دیگر گروه های نژادی، قومی و مذهبی (به ویژه مسیحیان کاتولیک که در مقابل جمعیت 7 درصدی مسلمانان، 37 درصد جمعیت ترینیداد را تشکیل می دهند) امری نامتعارف به حساب نمی آید. این امر (ازدواج با غیرمسلمانان)، خود از دیگر عوامل تضعیف حمایت و کاهش علاقه شیعیان نسل جدید از مراسم «حسی» می باشد. یکی از بانیان تعزیه می گوید: «امروزه دیگر شما نمی توانید در میان جمعیت ترینیداد، چند نفر هندی تبار خالص پیدا کنید. برادر بزرگ من با دختری سیاه پوست ازدواج کرده است و هم اکنون بچه های آن ها هم سیاهپوست هستند. در خانواده ما، هم اکنون آفریقایی، هندی، سوری، پرتغالی و از هر جای دیگر جهان وجود دارد... والدین ما، که متعلّق به نسل قدیم هستند، از تغییراتی که در خانواده های ما روی می دهند راضی نیستند، اما می دانند که در مقابل ازدواج های میان قومی، نژادی و مذهبی نمی توانند کاری انجام دهند. آن ها به شدت، در فکر تربیت دینی فرزندان خود هستند. اما در خانواده ای که مادر، مسلمان و پدر، هندو مذهب است، مادر می کوشد تا آداب و عقاید اسلامی را به فرزندان خود بیاموزد و پدر می کوشد تا مناسک هندویی به آن ها یاد بدهد. نتیجه این می شود که تربیت فرزندان با مشکل مواجه می شود.»
برخی از همین شیعیان هندی تبار به طعنه می گویند: اگرچه ازدواج های میان نژادی و دینی مایه تأسف هستند، اما از زاویه دیگر، این واقعیت تأییدی بر آزادی انتخاب و وجود تکثّر فرهنگی در ترینیداد است. به گفته این افراد، اگر در هر جای جهان، مردمی شبیه مردم ترینیداد و همفکر با آن ها پیدا شوند، آنجا جای مناسبی برای زندگی خواهد بود.
علاوه بر تغییرات ایجاد شده در ساختار اجتماعی شیعیان ترینیداد، که منجر به کاهش کنترل شیعیان بر مراسم «حسی» و تبیین جایگاه آن شده، خود حامیان مراسم «حسی» هم به شیوه های گوناگون در این فرایند نقش داشته اند؛ آن ها خود از نتیجه و پیامد کارهایی که می کنند باخبر نیستند. آن ها با استفاده از مفاهیم، الگوهای رفتاری و نمادها و تصاویر برگرفته شده از جشنواره ها و فرهنگ عامّه به جای فرهنگ مذهبی دقیق شیعه، در تحریف معنا و مفهوم مراسم یادبود ماه محرّم نقش داشته اند.
برای مثال، عبارت «بیرون آمدن»،(32) که شیعیان از آن به منظور بیان اجرای تعزیه در ملأ عام استفاده می کنند، از جشنواره ها عاریت گرفته شده و بیانگر حضور گروه های روپوش دار و نقاب دار در ملأ عام پس از خروج از جایگاه مخصوص خود می باشد. «محوطه»(33) (حیاط) یکی دیگر از واژه های وابسته به جشنواره است که هم در مراسم «حسی» و هم در جشنواره ها به عنوان جایگاه مخصوص هر گروه از آن استفاده می شود؛ همچنان که به عنوان محل مخصوصی برای تمرین و اجرای طبل کوبی از آن استفاده می گردد. همه گروه ها برای اجرای مراسم از محوطه خود بیرون می آیند و در فرصت مناسب، با لباس ها و آرایه های تشریفاتی و رنگارنگ ظاهر می شوند. استفاده از چنین واژه هایی توسط شیعیان به «دیگران» اجازه داده است تا مراسم «حسی» را به عنوان صحنه یا بخشی از یک جشنواره تعریف کنند. این «دیگران» همچنین با استفاده از واژه های دیگری همچون «می گساری»، «جشن»، «رقص» و «بالا و پایین پریدن» به عنوان برخی از ویژگی های مراسم «حسی»، زمینه را به نحو بهتری فراهم کرده اند تا مراسم «حسی» به عنوان یک جشن یا یک حالت و وضعیت شادی آور باز تعریف و تغییر شکل یابد. به همین منوال، حضور دسته های متشکّل از گروه های نژادی گوناگون و استفاده از مهارت های فنّی آن ها در ساخت تعزیه، همان تأثیری را در تغییر شکل مراسم «حسی» داشته که استفاده از واژه هایی همچون «بیرون آمدن» و «حیاط» داشته است. (بتلهیم ونانلی، 1988، ص 128)
این واقعیت که ترینیدادی های آفریقایی تبار نه تنها خود داوطلبانه در ساخت تعزیه ها، ماه ها و طبل کوبی شرکت می کنند، بلکه حتی از آن ها خواسته می شود و تشویق می شوند تا در این مراسم شرکت نمایند، خود نشان از جنبه های مشارکت عمومی در مراسم «حسی» دارد. مواردی که به آن ها اشاره شد، دال بر این هستند که مراسم «حسی» دیگر یک مراسم مذهبی خاص نیست، بلکه یک مراسم عمومی است که همه می توانند در آن شرکت کنند. از سوی دیگر، تزیین کاری و رنگ آمیزی های متنوّع و روشن در ساخت تعزیه ها و ماه ها، در تغییر این مراسم به یک جشنواره مؤثر بوده اند. علاوه بر این، هم تعزیه ها و هم ماه ها به عنوان دو اثر هنری ابتکاری محسوب می شوند که نشان از استقلال مفاهیم دینی سازندگان آن دارند. برخی از افراد اهل تسنّن به من گفتند که آن ها صرفا به منظور تماشای منظره زیبای تعزیه در این مراسم شرکت می کنند. تعزیه که سال به سال زیباتر و جذّاب تر ساخته می شود آن ها را به مراسم «حسی» می کشاند تا به دنبال دسته ها راه بیفتند. آن ها اذعان دارند که نمی خواهند طی مراسم «حسی» در فضای شادی آور جشنواره قرار گیرند. در مراسم «حسی»، همانند جشنواره ها، رقابت سختی میان طرّاحان تعزیه وجود دارد؛ هر کدام سعی می کنند تا در فضایی که تماشاگران کالاهای هنری آن ها را ارزیابی و رتبه بندی می کنند، تعزیه ها را به نحو زیباتر و جذّاب تری ارائه دهند. وجود همین رقابت ها و چشم هم چشمی ها از دلایل اصلی ساخت تعزیه به سبک جشنواره هاست. حتی گروه های طبل کوب نیز، که در هر یک از خانواده های مسئول تعزیه وجود دارند، با هم در رقابت هستند؛ درست همان رقابتی که میان نوازندگان طبل های فلزی در جشنواره هاست. این نکته را نیز باید یادآور شد که طبل کوبی در مراسم «حسی» نقش مهمی در گسترش هنر نوازندگی طبل های فلزی در ترینیداد داشته است. جی. دی. الدر (J.D.Elder) به نقل از آستین سیموندز (Austin Simmonds) به گسترش موسیقی طبل کوبی در دهه 1940 اشاره می کند و می گوید:
در ترینیداد، خشونت ها باعث شدند تا این گونه موسیقی به لحاظ قانونی ممنوع شوند. طبل کوبی به عنوان موسیقی محله های فقیرنشین و خانه به دوشان محسوب می شد که خود آن را اجرا می کردند و از اجرای آن لذت می بردند. اما بار دیگر این موسیقی یک روزنه امید یافت و روح جدیدی در این موسیقی کاملاً مردمی دمیده شد. این روح امید عبارت از اجرای این هنر توسط هندی تبارها در جشنواره «حسی» بود که موسیقی طبل کوبی را از مرگ نجات داد. کارگران استخدامی هند شرقی در ترینیداد در انجام مراسم مذهبی خود آزاد بودند. به همین دلیل، مراسم طبل کوبی آن ها در ترینیداد ممنوع اعلان نشد... آن ها هرساله هنگام اجرای جشنواره «حسی» و همراه با نمایش عَلَم های بسیار زیبا و ساخته شده از چوب و کاغذ در خیابان ها، مراسم طبل کوبی نیز به اجرا درمی آوردند. طبل های هندیان از چرم بز و تنه های درخت ساخته شده بودند که آن ها را به گردن خود آویزان می کردند. سیموندز بر این باور است که این اقدام هندیان در احیای موسیقی فراموش شده طبل کوبی در ترینیداد مؤثر واقع شد و باعث گردید تا آن ها بار دیگر با کنار گذاشتن طبل های فلزی خود و استفاده از انواع حلبی و سایر شبکه های کوچک، که به گردن خود آویزان می کردند، طبل کوبی را احیا کند. برای مثال، نوازندگان طبل گروه معروف «بار 20» (Bar - 20) در «پرت آواسپاین»، پس از این، هنگام طبل کوبی، طبل های خود را به گردن آویزان می کردند.
بعد از این بود که مسئولان دولتی به این نتیجه رسیدند که طی تشکیل کمیته ای، ممنوعیت قانونی را از اجرای موسیقی طبل کوبی بردارند و این هنر بومی را گسترش دهند... در حقیقت، شبی که فرماندار شاو(34) با آهنگ طبل رقصید و خواهان تداوم نواختن طبل شد، نواختن طبل های فلزی بار دیگر متولّد گردید. (الدر، 1969، ص 19)
نام های آشنایی همچون «کنان»، «راک اند رول» و «پویزن» (و سایر نام هایی که قبلاً ذکر شدند) که بر روی طبل ها نقش بسته اند، تنها نشان از فضای طبل کوبی کالیپسو و فرهنگ عامّه نیستند، بلکه بیش از آن، بیانگر تغییر و تحوّلی هستند که طی آن، مراسم مذهبی به مراسم تفریحی، شادی آور و غیردینی تبدیل شده اند. بسیاری از شیعیان در تلاش برای به دست گرفتن حداقل کنترل بر مراسم «حسی» و ارائه یک تعریف دینی از آن، مفهوم «حسی» را متناسب با تحوّلات جدید معنا کرده اند. همه این افراد اذعان دارند که در مرگ هیچ کس، شادی روا نیست، بخصوص در مرگ شخص محترمی که از نسل پیامبر است. در نظر اینان، مرگ [امام[ حسین[ علیه السلام ] و فداکاری او عامل مهمی در بقای اسلام و تشخیص ایمان واقعی از اسلام منحرف شده یزیدی است. اما برخی قایلند که [امام] حسین[ علیه السلام ] به شهادت رسید تا اسلام را حفظ کند... در مرگ وی، هم باید تبریک گفت و هم تسلیت ... بنابراین، فضای شور و شعفی که به وسیله برخی از مسلمانان شرکت کننده در جشنواره «حسی» به وجود می آید کاملاً قابل توجیه است. (علی، 1990) این تغییر در نگرش، از آنچه زمانی یک مراسم یادبود غم انگیز همراه با گریه و زاری و مرثیه خوانی بود، به مراسمی که شادی، حداقل جزئی از ارزش های اضافی مقبول آن است، تا حدی تلاش برای به دست آوردن کنترل مجدّد مراسم «حسی» است؛ یا بهتر بگویم: سر تسلیم فرود آوردن به یک سرنوشت است.
با این همه، به نظر می رسد به همان اندازه که نسل تحصیل کرده و جوان ترینیدادی های هند شرقی از حمایت مراسم «حسی» دست برداشته اند، دیگران به ادامه اجرای آن به عنوان یک جشن مهم علاقه مند شده اند. یکی از بانیان تعزیه می گوید: «در اجرای مراسم یادبود محرّم، تغییراتی در حال انجام هستند که به نظر می رسد این تغییرات، تعزیه را از حالت یک مراسم مختص عده ای خاص، به یک مراسم همگانی در جزایر کارائیب تبدیل کرده اند. امروزه مراسم «حسی» بخشی از فرهنگ ترینیدادی است.
مشکل مهمی که جامعه مسلمانان با آن مواجه است، مسئله ابهام و عدم قطعیت در هویّت و میراثشان می باشد. به نظر می رسد بسیاری از آن ها در جامعه ترینیداد و به عنوان یک ترینیدادی در مواجهه با دو مسئله «هندی بودن» و «مسلمان بودن» مشکل داشته باشند؛ ابهامی که به نظر می رسد ارتباط عمیقی با جنبش های بین المللی اصلاح طلبانه در جهان اسلام، به ویژه موفقیت انقلاب اسلامی در ایران، دارد. ریان این مسئله را این گونه بیان می کند:
اکثریت جامعه مسلمانان هندی تبارِ سنّتگرا در ترینیداد آشکارا در هویّت خود با دو مسئله متناقض مواجهند که عبارت است از: «هندی بودن» به عنوان نژاد و «اسلام» به عنوان دین... . این تضاد و ناهماهنگی حاکم در میان جامعه مسلمانان هندی تبار ترینیداد تأثیر منطقی خود را در میان نسل جوان اعضای سازمان های اسلامی متعلّق به هندی تبارها برجای گذاشته است. این افراد امروزه «هندی بودن» را از هویّت خود، والدین سنّت گرایشان و سازمان هایشان انکار می کنند (سازمان هایی همچون «مجمع تقویت الاسلام»(35)، «مجمع انجمن سنّة الجماعة»(36) و «اتحادیه مسلمانان ترینیداد».(37) کاسول (Kasule) خاطرنشان می کند که «اتحادیه مسلمانان ترینیداد» غیرمقلّد(38) است؛ یعنی به هیچ یک از چهار مذهب فقهی تعلّق ندارد (کاسول، 1986، ص 204)، در حالی که این سازمان ها امروزه بیشتر هندی به معنای هندو تلقّی می شوند. آن ها خود را درون یک هویّت اسلامی جدید، یک خود جدید، غوطه ور کرده اند. اسلام بنیادگرا و ناب در میان مسلمانان هندی تبار یک هویّت اسلامی جدید ایجاد کرده است که بر اساس آن، اسلام بر ملّی گرایی مقدّم است و بنابراین، یک هندی مسلمان تمام جنبه های هندی بودن خود از جمله جنبه های تاریخی و مذهبی را رد می کند. این جنبه ها امروزه به عنوان جنبه های غیراسلامی تلقّی می شوند. در این هویّت اسلامی جدید، نژاد و قومیت جایگاهی ندارد. اصلاً این مفاهیم در میان هویّت اسلامی جدید بی معنا هستند؛ به عبارت دیگر، اصلاً وجود ندارند. (ریان، 1991، ص 113، به نقل از: نشریه ایندین ریویو، اگوست 1990)
مسلمانان در جامعه ترینیداد، عموما احساس می کنند که علی رغم وجود گروه های نژادی، قرابتِ بیشتری با هندوانی دارند که اکثریت جامعه هندی تبار ترینیداد را تشکیل می دهد. علاوه بر این قرابت، سوگواری ها و مرثیه های موجود نیز نشان از ادغام مناسک هندویی در مراسم و جشنواره های اسلامی دارند (ریان، 1991، ص 114) که خود به عنوان یک تهاجم آشکار علیه جشنواره «حسی» می باشند.(39) کاسول خاطرنشان می کند که 95 درصد جامعه مسلمانان ترینیداد به مراسم و آموزه های اسلامی به همان صورت و قالبی که صد سال پیش از هند وارد ترینیداد شد، پایبند هستند. برخی از این اعمال و عقاید ممکن است بر اساس منابع اسلامی معتبر قابل قبول نباشد... هرگونه تلاش برای اصلاح این اعمال و عقاید اشتباه و غلط، با مخالفت مواجه خواهد شد. (کاسول، 1986، ص 201)
از دیدگاه اهل تسنّن، یکی از مشکلات اساسی جامعه شیعیان، فارغ از ناخرسندی تاریخی سنّیان از تأکید شیعیان بر روش امام علی[ علیه السلام ] و احترام آن ها به مسئله «امامت»، ادغام مراسم «حسی» با فرهنگ و مناسک مذهب هندو و تأثیر هندوئیسم به عنوان یک آیین بت پرستی بر مراسم «حسی» است. بنابراین، برداشت ها و تفاسیر دینی گوناگون از نمادها و از مفهوم مراسم محرّم(40) تنها یک بحث و گفت وگوی طولانی مدت [درون[ دینی نیست، بلکه مسئله ای است که امروزه با مشکل لاینحل میراث مسلمانان هندی تبار ترینیداد گره خورده است؛ میراث و روشی از زندگی که تاکنون هیچ گاه بدین اندازه مورد دقت و بررسی قرار نگرفته است.
از زاویه دیگر، این نزاع عقیدتی در ترینیداد با توجه به ظهور اسلام در یک جامعه سیاسی و اجتماعی گسترده و متکثّر پیدا شده است. این نزاع بر محور این پرسش می چرخد که تصویر «صحیح» از اسلام کدام است و کدام گروه باید نماینده این تصویر از اسلام در مقابل دولت و در جهان باشد؟
رهبری جامعه مسلمانان سنّی مذهب، با مرکزیت «انجمن سنّة الجماعة ترینیداد و توباکو»، که بزرگ ترین و قدرتمندترین سازمان اسلامی است، به عافیت و محافظه کاری دینی گرایش دارد. (کاسول، 1986، ص 203) این انجمن توانسته است تا حد زیادی نظارت خود را بر جامعه اسلامی و مسیر ایدئولوژیک آن حفظ کند. بخشی از قدرت و نفوذ این انجمن بر جامعه اسلامی ترینیداد ریشه در توانایی آن ها در جلب حمایت و کمک های جامعه جهانی اسلامی، بخصوص از عربستان و مصر، دارد. در حالی که رقبای این انجمن، به ویژه گروه آفریقایی تبار «جماعة المسلمین»، گرایش دارند تا نیازهای خود را از سوی دولت های اسلامی انقلابی همچون لیبی برآورده سازند، بسیاری از رهبران محافظه کار سنّی در ترینیداد از احتمال وقوع یک انقلاب به سبک انقلاب اسلامی ایران توسط گروه هایی همچون «جماعة المسلمین» در هراسند. البته این احساس خطر بی ارتباط با تجربه کودتای نافرجام این گروه ها در جولای 1990 نیست. بنابراین، ترس آن ها به خاطر احتمال از دست رفتن قدرت و نفوذ محافظه کارانه شان بر جامعه مسلمانان ترینیداد، بخصوص جوانان، است.
دولت ترینیداد «انجمن سنّة الجماعة» را که یک انجمن سنّی مذهب است به عنوان سخنگوی رسمی گروه های مسلمان در کشور به رسمیت شناخته است. این انجمن نیز مراسم شیعی «حسی» را در دفترچه راهنمای جهانگردان خود به طور برجسته ثبت کرده است. دولت ترینیداد، به ویژه پس از کاهش درآمد نفتی اش، به صنعت جهان گردی روی آورده است تا از این طریق، ارز خارجی مورد نیاز خود را به دست آورد. دولت هیچ تردیدی ندارد تا از منابع فرهنگیِ طبیعی خود که عبارت از نمایش آثار فرهنگی و برنامه های جهان گردی جامعه ناهمگون خود است حداکثر استفاده را ببرد. در حقیقت، دولت به دنبال یک متولّی فرهنگی اصیل است که بتواند در فرایند رقابت جهانی جذب جهانگرد، دلارهای فراوانی وارد کشور کند. کاروان های شادی و برگزاری مراسم طبل کوبی، دو نمونه از مهم ترین برنامه های نژادی و قومی در ترینیداد هستند که به عنوان میراث هنری و نماد ملّی، که شاخص جامعه ترینیداد است، به منصّه ظهور رسیده اند. «کارناوال» و «جانکونو» (Carnival And Jonkonna) دو اصطلاح شرم آور فرهنگ کرول های آفریقایی یا آفریقایی های اروپایی(41) هستند که در مقابل اصطلاحاتی همچون «دیوالی»(42) (جشنواره چراغ ها) و «حسی»، که معرّف فرهنگ اصیل و اجدادی شبیه جزیره کارائیب است، خواهان کسب یک اصالت ویژه می باشند. (نتلفورد، 1988، ص 193) بنابراین، در حالی که «کارناوال» عمدتا معرّف یک نمایش مضحک آفریقایی و بازتاب ماهیت محض تجربه استعماری در ترینیداد است، که شکل و ترکیب آن برگرفته از کارناوال های فرانسوی می باشد، مراسم «حسی» برای دولت معرّف وحدت هندی ها و در سطحی وسیع تر معرّف جامعه چندفرهنگی وسیع کشور ترینیداد است و نیز به عنوان وسیله ای ارزشمند برای دولت به شمار می آید تا حداکثر استفاده را از آن ببرد. امروزه مراسم «حسی» همچنان که قبلاً بیان شد دومین جشنواره مهم فرهنگی در ترینیداد است که با توجه به تأییدیه اداره جهان گردی ترینیداد برای این مراسم و پشت سرگذاشتن فرایند کرول سازی آن، به سرعت به یک «نماد اصالت»(43) (اصطلاحی از هندلر، 1986) تبدیل شده است.(44) تعزیه از زوایای متعدّد به یک موزه متحرّک تبدیل شده است؛ موزه و نمایشی که نه تنها در بردارنده جنبه های طرّاحی و جلوه های هنری تعزیه است، بلکه تجسّم ویژگی های جشنی است که معرّف وحدت و برادری یک جامعه ناهمگون به شمار می رود. در حقیقت، تعزیه ها برای نمایش های موزه ایِ موزه ملّی «پرت آواسپاین» ساخته شده اند؛ همچنان که بخشی از نمایشگاه موزه هنری «سنت لویس» در جشنواره هنرهای کارائیبی را تشکیل می دهد. (نانلی و بتلهیم، 1988) از همین رو، از مراسم «حُسِی» در برگزاری جشن روز ملّی استقلال ترینیداد استفاده می شود:
بخش دیگری از [فرهنگ] ترینیداد و توباکو دل های مردم نیویورک را مجذوب خود کرده است. این بخش از فرهنگ، امروزه مراسم «حسی» نام دارد. در 31 اوت، وقتی که این کشور یعنی ترینیداد سالروز استقلال خود را جشن می گرفت، نگاه ها همه معطوف مراسم «حسی» بودند. مردم مراسم «حسی» را، که در خیابان ها در حال اجرا بودند، تمجید می کردند. در حقیقت، این مردمانِ به وجد آمده آمریکایی ها بودند که اخیرا به گل محمّد (Gould Mohammed) بانی ترینیدادی مراسم «حسی» که هشت سال پیش به آمریکا سفر کرده بود دو نشان افتخار به خاطر قدردانی از اجرای فوق العاده مراسم «حسی» در آن کشور اعطا کردند. (ساندی تایمز، 16 اکتوبر 1988)
شیعیان، خود نیز همچون برادران سنّی شان، قبول دارند که بسیاری از صحنه های مراسم تعزیه به یک «نمایش مسخره آمیز» (Mockery)تبدیل شده است. یکی از سازندگان شیعی تعزیه در ردّ پیشنهاد ساخت تعزیه در زمانی غیر از ماه محرّم می گوید:
من شخصا نمی توانم چنین پیشنهادی را بپذیرم؛ زیرا در آن صورت، من با دست های خودم آنچه را که به آن اعتقاد دارم به یک نمایش تقلیدی مضحک تبدیل کرده ام. مراسم تعزیه و «حسی» اعتقاد من است، روح من است، قلب من است، همه چیز من است و من هرگز با پیشنهاد برگزاری تعزیه به عنوان یک نمایش در زمانی غیر از ماه محرّم موافقت نخواهم کرد... نه، نه، نه!
نمادگرایی آمیخته در مراسم «حسی» در ترینیداد پرابهام و چندمعناست؛ به این معنا که هر کس می تواند متناسب با شرایط و پیش فرض های تاریخی و فرهنگی خود، آن را به گونه ای خاص تفسیر کند. هر یک از گروه های اجتماعی درگیر، دیدگاه خاص خود دارند و معتقدند که برداشت آن ها از این وضعیت صحیح و اصیل است و تلاش نموده اند تا تعریف و تفسیر خود را برتر جلوه دهند.
آنچه هم اکنون در ترینیداد در حال وقوع است یک فرایند ضمنی مذاکره است که در حال تعریف و ساخت اجتماعیِ واقعیت مراسم «حسی» در دولت ملت ترینیداد می باشد.(45) از زوایای متعدد، مراسم «حسی» یک نمونه کوچک از سیاست «کشاکش فرهنگی» است (ویلیانر، 1991، ص 3) که از طریق آن، یک مستعمره سابق تلاش می کند تا هویّت ملی خود را در سطح جهانی ظاهر کند. مذاکره و گفت وگویی که هم اکنون مردم ترینیداد درگیر آنند درست همانند آن چیزی است که سابقا در «گویان» (Guyana) بر سر مراسم محرّم جریان داشت. (ویلیانر 1990؛ منگرو 1993) این مذاکره عبارت از این است که چگونه می توان از یک پدیده ناهمگون تاریخی برای مثال، جشنواره اصیل فرهنگی «حسی» عناصر و اصولی را اتخاذ کرد و آن ها را با یک هویّت ملّی همگون درآمیخت، بدون اینکه ارزش آن ها کاسته شود یا منشأ اولیه پیدایش آن ها انکار شود؟ جامعه مسلمانان سنّی مذهب در «گویان» در دهه 1930 توانست به مراسمی که در آن کشور «تعجیه» (Tadiah) نامیده می شد؛ خاتمه دهد؛ چرا که آن ها احساس کردند این مراسم باعث تمسخر و وهن اصول و ارزش های اسلامی می شود. این مراسم در نظر آنان، معرفی نادرست مفهوم دین اسلام محسوب می شد. آن ها از قدرت سیاسی خود استفاده کردند تا دولت را وادارند که این مراسم و دسته ها را ممنوع اعلام کند. (منگرو، 1993؛ ویلیامز، 1990؛ بتلیهم و نانلی، 1988)
ویلیامز در مقاله خود، در کتابی که فاکس آن را جمع آوری کرده است، می نویسد: «واگذاری [حق نظارت بر] سنّت های نژادی مجزّا به مسلمانان از سوی استعمارگران، باعث شد تا مسلمانان فکر کنند که هنوز حق نظارت بر این قسمت از فرهنگ ملّی «گویان» را در اختیار دارند.» (فاکس، 1990، ص 9) فاکس در ادامه می افزاید: ویلیامز یک نمونه از «سوء استفاده از موقعیت»(46) را ذکر کرده است که طی آن، یک تمرین ملّی فرهنگی در «گویان» به طور ناصواب مورد قضاوت قرار می گیرد و این میراث فرهنگی در تنازع جمعیت های نژادی برای کسب نظارت بر آن، بدون متولّی باقی می ماند و از بین می رود. آنچه در سخنان فاکس و ویلیامز جالب توجه می باشد این سؤال است که در میراث فرهنگی، چه کسی «صاحب حق» است. این سؤال ممکن است کاملاً خنده دار و احمقانه به نظر برسد، اما مسئله «اصالت» و چندمعنایی درست در قلب همین سؤال نهفته است؛ زیرا ما می بینیم در مراسمی همچون «حسی»، گروه های نژادی و دینی مختلفی حضور دارند که هر کدام تعریف خاص خود را از این مراسم عرضه می کنند. حال این سؤال مطرح است که این مراسم، که مشخصا به بانیان و حامیان آن تعلّق دارد، آیا به سایر گروه ها، که تعریف متفاوتی از «حقیقت» دارند، متعلّق نیست؟ و به عبارت فاکس، آیا مراسم «حسی» به یک «مراسم فرهنگی ملّی» تبدیل نشده است؟ (کوهن، 1993، ص 75؛ هریسن، 1992؛ مریمن، 1986)
با نگاهی واقع بینانه، باید گفت: مراسم «حسی» محل تلاقی تفاوت ها و شباهت های اجتماعی و فرهنگی است و به عبارت دیگر، «حسی» یک فضای آیینی و اجتماعی است که دارای معنای خاص می باشد؛ اما معنای خاص و مفهومی که همیشه محل نزاع و قابل بازخوانی است. مراسم «حسی» یک فرایند پایان ناپذیر مذاکره است. آنچه سابقا در هندوستان جریان داشت امروزه وجود ندارد و آنچه امروزه در جریان است فردا ادامه نخواهد داشت. البته در این فرایند اجتماعی، رقبای مختلف تلاش می کنند تا هر کدام مفهوم و معنایی را ذکر کنند که بیانگر دیدگاه آنان از جهان است.
ترینیدادی های آفریقایی تبار با شرکت فعّال خود در مراسم «حسی» و تبدیل آن به یک جشن، می خواهند بگویند که دارای جامعه ای هستند که آزاد، متکثّر و متعلّق به همه مردم است؛ جامعه ای که حداقل میان گروه های نژادی مختلف آن، هیچ گونه خصومتی وجود ندارد و به لحاظ دینی، جامعه ای مداراگر است. [در نظر اینان، این] جشن تجسّم محض برادری و خواهری در این کشور است. اینان راهی را برگزیده اند تا تنش ها و منازعات میان خود را کاهش داده، برطرف کنند.
می توان گفت که سنگ بنای فرهنگ کرولی «جشنواره» یا «جشن» است که اوج آن در بزرگ ترین جشن این کشور موسوم به «کارناوال» تحقق می یابد. یک جشن می تواند همه چیز باشد، از نوشیدن شراب تا یک بازی ورق... یک مراسم مهمانی خانگی ساده، یک مراسم شراب خوری با دو روز خماری یا یک ماه ولخرجی. اما جشن، هر چه باشد، زندگی را بسیار باارزش می کند. جشن مردم ترینیداد تمرکز بر فرهنگ ترینیدادی است. وقتی «کولی های سیه چرده»(47) درمی رسند، سیاهان تازه درمی یابند که آنان نیز دارای جشن هستند، فاصله میان ادیان و فرهنگ ها با شور و شوق برای جشن از بین می رود و کم کم از طریق تعاملات آگاهانه یا غیرآگاهانه طرفین، جشنی که مختص یک یا دو گروه خاص بود، وجهه همگانی پیدا می کند. این جشن ها در ترینیداد باعث دیدار همگانی و ارزشمند کسانی می شوند که دارای منافع مشترک هستند. (کرولی، ص 1954، ص 202)
از نقطه نظر غیردینی و عرفی، مراسم «حسی» به عنوان یک جشن اثبات و تأیید آن چیزی است که کارگزاران اسلام (یک اسلام جهانگرا) قادر نبودند تا آن را در میان خود اجرا کنند و این همان چیزی است که در جامعه ترینیداد، باعث وحدت و هماهنگی مردم شده است. یک واقعیت اجتماعی جدید در حال به وجود آمدن است که مرکز ثقل آن مراسم «حسی» می باشد؛ اما واقعیتی که بخشی از «عصر عدم قطعیت و نقصان»(48) است. (احمد، 1992، ص 11)
1 استاد دانشگاه یورک (تورنتو کانادا) می باشد و حوزه مطالعاتی وی پژوهش های میان فرهنگی به ویژه جامعه شیعیان ترینیداد است.
2 دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس.
3. Ministry of Tourism and Information.
4. Hosay Festival.
5. اکثریت مردم ترینیداد از مراسم ماه محرّم به عنوان «حُسِی» یا «حُسِ» یاد می کنند که شکل بومی شده واژه «حسین» است. این واژه، هم معرّف ساختار فیزیکی شبه ضریح [امام] حسین[ علیه السلام ] است که توسط دسته ها حمل می شود و هم بیانگر حادثه [عاشورا] است. نسل قدیمی مسلمانان شیعی ترینیداد، که مراسم «حسی» را برگزار می کنند، بیشتر علاقه مندند تا برای شبه ضریح [امام] حسین[ علیه السلام ] واژه ای را که در هند استفاده می شود و یک واژه عربی است، استفاده کنند. این واژه «تعزیه» است که به لحاظ لغوی، به معنای عزاداری و تسلیت است. این واژه در گویش ترینیدادی «تاجاه» و «تادجیه» و «تعزیا» تلفظ می شود و در گویان، «تادجاه» تلفظ می گردد. (منگرو، 1993؛ ویلیانر، 1990)
6. Fete.
7. در ادبیات مربوط به ماه محرّم، عموما برای توصیف این مراسم از واژه «جشنواره» استفاده می شود. ترینیدادی های غیرمسلمان مراسم «حسی» را یک جشن می دانند و از واژه «Fete»، که ریشه فرانسوی دارد و به معنای «جشنواره» است، استفاده می کنند. فروزتی نیز در تحقیقات خود در مورد مراسم ماه محرّم در هند، از واژه «جشنواره» [در زبان انگلیسی، «فستیوال»] استفاده کرده و استدلال نموده است که وی به این دلیل از این واژه استفاده کرده که این واژه [یعنی [Festivalترجمه دو واژه بنگالی «یوتسوب» (Utsob) و «پروب» (Porob)است. (فروزتی، 1981، ص 91، پاورقی شماره یک و ص 107) هرکلوتز در ترجمه کتاب اسلام در هند یا قانون الاسلام، نوشته جعفر شریف، عنوان فصل چهاردهم آن را «جشنواره محرّم» (The Muharram Festival) ترجمه کرده است (شریف، 1972، ص 151)، در حالی که بتلهیم و نانلی عنوان فصل مربوط به خود را «جشنواره حسی» (The Hosay Festival) نهاده اند. (1988، ص119) شیعیان ترینیداد نسبت به کاربرد واژه «جشنواره» برای مراسم محرّم ناراضی اند.
8. Afro-Trinidadian.
9. مسئله «مالکیت» یا تعلّق سرمایه های معنوی و فکری همچون مراسم مذهبی و مراسم یادبود (همانند کارناوال)، عنوان بسیاری از کتب و مقالات اخیر است. هریسن در آثار سال های 1992 و 1993 خود، بحث الزامات نظری حق مالکیتِ نمادگرایی آیینی را به صورت تطبیقی مطرح می کند و آبنرکوهن در آثار سال های 1983 و 1993 خود، از خط مشی و اصول کارناوال صحبت می کند و در پژوهش خود، در مورد کارناوال ناتینگ هیل (Notting Hill) در لندن، مسئله حق مالکیت را مطرح می نماید. وی بیان می کند که هندیان غربی آشکارا ادعای «مالکیت» کارناوال را داشته اند: «کارناوال بخشی از مفاهیم هنری و فرهنگی جامعه بردگان است... کارناوال یک مفهوم مشخص هر چیزی است که متعلّق به هند غربی است.» (1993، ص 76؛ همچنین نک. کومب، 1992؛ گراهام، 1978 و هریمن، 1986)
در قرن نوزدهم، درگویان بریتانیا در جریان محاکمه گروهی از کرول ها، که مراسم «تادجاه» (حسی) خود را برگزار کرده بودند و طی آن آداب و رسوم آفریقایی خود را هم، که قانون آن را منع کرده بود، در آن گنجانده بودند، قاضی دادگاه بریتانیا آن ها را متهم به اجرای مراسمی کرد که مطلقا هیچ تناسبی با سنن فرهنگی شان نداشت. آن ها هیچ شخصیت اسطوره ای و قهرمان نداشتند، در حالی که مراسم «تادجاه» هندیان امری نهادینه شده بود. (منگرو، 1993، ص 22)
10. The Drama Of Hosain.
11. کودتای نافرجام سال 1990 ترینیداد به وسیله گروهی از مسلمانان ترینیدادی آفریقایی تبار (جماعة المسلمین) سازمان یافته بود که می کوشیدند دین اسلام را در میان سیاهان رواج دهند و افتخارات گذشته نیاکان مسلمان خود را احیا کنند. (ریان، 1991)
12. Sacred Space.
13. "Us" And "Them".
14. مراسم یادبود «حسین»[ علیه السلام ]، که با حضور جمع کثیری از هندیان و کرول های طبقه کارگر برگزار می شود، در دهه 1870 موجبات نگرانی را فراهم آورد؛ چرا که باعث گسترش رفتارهای خشونت آمیز شده بود. این نگرانی وقتی در دهه 1880 افزایش یافت که نارضایتی میان کارگران هندی تبار کوچ نشین به دلیل کاهش دستمزد و افزایش حجم کار، گسترش یافته بود. علاوه بر آن، درگیری پلیس با کارناوال در سال های 19811984، سبب شد تا مقامات دولتی در مقابل مراسم «حسین» موضع بگیرند. هامیلتون در گزارش خود درباره شورش کارناوال سال 1881 اشاره می کند که مراسم «حسین» را باید تحت نظارت داشت تا از گسترش و تبدیل آن به حوادث آشوب طلبانه ای همچون حادثه کانبولی (Canboulay) جلوگیری شود. این گزارش می افزاید: بی انصافی است اگر امتیازی همچون حمل مشعل ها و علم ها در ملأ عام به هندی تبارها داده شود، اما از کرول ها دریغ شود. بر همین اساس، در سال 1884 مقرّراتی وضع شدند که بر اساس آن ها، هندی تبارهای برگزارکننده مراسم «حسین» از ورود به «پرت آواسپاین» یا «سان فرناندو» و رفتن دسته ها به مراکز عمومی منع شدند. این اقدام باعث شد تا هندی تبارهای مقیم کوچ نشین ها به شدت تحریک شوند و آماده درگیری با مقامات دولتی گردند که نتیجه آن وقوع یک حادثه ناگوار در «سان فرناندو» بود که بر اثر آن 12 نفر کشته و 104 نفر زخمی شدند. به رغم این کشتار، دولت مجبور شد تا در سال 1885 مقرّرات سختی را به اجرا درآورد که در نتیجه آن، مراسم «حسین» در بین سال های 1885 تا 1900 به صورت کاملاً آرام و منظّم به اجرا درآمد. یکی از مفاد مقرّرات سال 1884 ممنوعیت حضور و شرکت کرول ها در مراسم «حسی» بود که به تدریج، پس از سال 1885 دولت از این مقرّرات عدول کرد. (برتون، 1797، ص 183)
15. Canadian Presbytrian Missionaries.
16. Coolies.
17. این مطالب بر اساس اظهارنظرهای صریح برخی از اعضای خانواده هایی است که در ساخت و اجرای تعزیه ها نقش دارند. همان گونه که سینگ یادآور می شود، در منطقه «سنت جیمز»، دوازده خانواده شیعی در ساخت تعزیه ها نقش دارند. (1988، ص 41، پاورقی ش 141)
18. Moon.
19. عَلَم های نوک هلالیِ (ماه) [امام] حسن و [امام] حسین[ علیهماالسلام ] از چوب خیزران ساخته می شوند و بر یک دکل مرکزی استوارند که به وسیله فردی معیّن و از طریق طناب بافته شده ای که به گردنش آویزان است، حمل می شود. این علم ها به وسیله مقواها و زرورق های نازک، پارچه، آیینه و دیگر اشیای برق زننده آذین می شوند. در قسمت بالایی عَلَم و در کنار هلال های منحنی شکل، تیرهای نوک تیزی فرو رفته اند که نماد تیرباران [امام حسین[ علیه السلام ] در کربلاست. پرهای طاووس و گل های قرمز در اطراف آیینه های آویزان شده به دکل بر تزیین آن می افزایند. ماه امام حسین[ علیه السلام ] همیشه قرمز رنگ است که نماد خونی است که امام حسین[ علیه السلام ]در راه اسلام داده، در حالی که ماه امام حسن[ علیه السلام ] سبز رنگ است که نماد خوراندن سم به ایشان می باشد. آهنگ موزون طبل ها، رقص ماه ها را به دنبال دارد. با نواخته شدن طبل ها، مردان نیرومندی که ماه ها را حمل می کنند به وجد آمده و با مهارت خاص، ماه ها را به حرکت درمی آورند. دسته ها پس از اجرای سه ساعت و نیم مراسم و راه پیمایی، به محل از پیش تعیین شده می رسند و دوباره با صرف سه ساعت و نیم راه پیمایی به مقرّ اصلی خود بازمی گردند. در طول برگزاری مراسم، افراد زیادی وظیفه حمل ماه ها را به عهده می گیرند؛ چون آنان معتقدند با این کار، مشمول رحمت الهی می شوند. ماه ها ممکن است بر «نال سهیت» (Nal Sahit)یا «کجاوه مقدّس»، که از نمادهای عزاداری ماه محرّم در هند است، ساخته شود. (بتلهیم و نانلی، 1988، ص 131. برای مطالعه و کسب اطلاعات بیشتر و جزئی در مورد «نال سهیت» ر. ک. به: شریف، 1972.)
20. The Village Tazigah Or Panehayati Tazigah.
21. اکنون در اجرای مراسم «حسی» در پایتخت ترینیداد، «پرت آو اسپاین»، تعزیه «روستا» یا دسته «پنچایاتی» رهبری سایر دسته ها را به عهده دارد. یکی از تعزیه ها توسط خانواده ای از کوکوریت (Cocorite) در حومه «پرت آو اسپاین» ساخته می شود که باید برای پیوستن به دسته ها، در محل خاصی، که در حومه «سنت جیمز» اختصاص یافته است، مسیری طولانی را بپیماید و تا مقصد نهایی (محوطه دانشگاه سلطنتی کویینز) دسته ها را همراهی کند و سپس به جایگاه اول خود برگردد. به دلیل آنکه زمان بازگشت این دسته ها با زمان ممنوعیت عبور و مرور در خیابان ها مصادف می شود، هنگام بازگشت، رهبری این دسته ها به دسته «کوکوریت» واگذار می گردد. بنابراین، تعزیه «روستا» در بازگشت، به خاطر عدم تلاقی با زمان ممنوعیت عبور و مرور، که توسط دولت اعمال می شود، رهبری دسته ها را به دسته «کوکوریت» واگذار می کند.
22. زرورق های ساخته شده از فلز قلع، که در ساخت تعزیه به کار می روند، از انگلستان و آلمان وارد می شوند و در کتاب فروشی های محلی به فروش می رسند، اما [به دلیل عدم تولید این زرورق ها در داخل] از زمان بحران نفتی دهه 1960 و تحریم تجارت خارجی این کشور، باز هم این زرورق ها از خارج وارد می شوند و خانواده های مسئول ساخت تعزیه مجبورند به هر نحو که شده، این ماده اساسی را به دست آورند. بسیاری از این خانواده ها این ماده را از طریق آشنایان خود در ایالات متحده به دست می آورند که از این طریق، از پرداخت حقوق گمرکی نیز معاف می شوند. علی رغم اهمیت مراسم «حسی» به عنوان یکی از جذّابیت های جهان گردی کشور ترینیداد، دولت نه به صورت مستقیم و نه غیرمستقیم، هیچ گونه حمایتی از این مراسم به عمل نمی آورد.
23. Panchayat Association.
24. «پنچایات» (The Panchayat) مسئولیت هماهنگی فعالیت های مراسم «حسی» در میان خانواده های بانی تعزیه و مسئولان مرتبط با نیروهای انتظامی را به عهده دارد تا به آنان اطمینان دهد که هیچ مشکلی در طول مراسم «حسی» به وجود نخواهد آمد. پنچایات همچنین به نیروهای انتظامی اطمینان می دهد که درگیری میان خانواده ها فقط در طبل کوبی مشاهده می شود و این درگیری ها خصومت ذاتی میان خانواده ها نیستند. پنچایات متشکّل از شش نماینده از خانواده های بانی مراسم «حسی» است. اگرچه پنچایات در میان جامعه هندی تبارها به عنوان شورای مرکزی ریش سفیدان جوامع روستایی دارای احترام و قداست تاریخی است، اما اعتباری که اکنون در مراسم «حسی» کسب کرده، از طریق فرمان شماره 9 سال 1882 به آن اعطا شده است. در این فرمان، آمده است: «مهاجران هندی تبار، که در هر یک از کوچ نشین ها یا روستاها زندگی می کنند و دوست دارند تا مراسم محرّم را برپا کنند، باید از میان خود بزرگانی را حداکثر شش نفر انتخاب کنند که وظیفه آن ها هماهنگی، نظارت و مسئولیت میان هر یک از دسته هاخواهدبود.»(سینگ،1988،ص80)
25. Marseeha.
26. اگرچه همه ده روز اول ماه محرّم دارای اهمیت می باشند، اما دو روز آخر (نهم و دهم) از اهمیت بیشتری برخوردارند؛ چرا که این دو روز یادآور واقعه کربلایند. روز دهم روز کشته شدن [امام] حسین[ علیه السلام ] است. دسته ها در این روزها و شب ها شکل می گیرند.
شب [روز] هشتم محرّم (شب تاسوعا) به عنوان «شب پرچم» معروف است. پرچم هایی که به عنوان یاران امام حسین[ علیه السلام ] هستند؛ کسانی که هنگام تصمیم امام حسین[ علیه السلام ] برای رفتن به جهاد با او همراه شدند و از او حمایت کردند. دو روز بعد، چوب های این پرچم ها شکسته می شوند و پارچه های آن ها توسط طبل زنان برای حمل طبل ها به دور گردن استفاده می شوند. این کار به عنوان نماد مبارزه جویی و رفتن به صحنه جنگ در روز دهم ماه محرّم می باشد. غروب روز هشتم پرچم هایی که ساعاتی پیش آماده شده اند، به «چاک» (Chauk)(محلی نزدیک جایگاه نماز) آورده می شوند و در آنجا مراسم نماز مغرب و عشا برگزار می شود. حدود ساعت یازده شب، آنان زمین «چاک» را ترک می کنند و برای اجرای مراسم «پرچم» به خیابان ها می ریزند. این کار تا ساعت چهار بامداد، که زمان منع عبور و مرور محسوب می شود، ادامه می یابد. در این لحظه، دسته ها به زمین «چاک» برمی گردند و پرچم ها را تا غروب فردا در آنجا نگه می دارند.
هر یک از بانیان تعزیه دارای دو پرچم است که معرّف آن خانواده می باشد و اغلب به وسیله زنان برجسته هر خانواده در دسته ها حمل می گردد. معمولاً همه پرچم ها وقف دسته ها می شوند. این پرچم ها جزو نذورات اعضای خانواده و یا هر کس دیگر، حتی ترینیدادی های آفریقایی تبار غیرمسلمان و دیگران، هستند. در سال های اخیر، پرچم های زیادی وقف مراسم «حسی» شده اند. از سوی دیگر، تعداد کسانی که این پرچم ها را در دسته ها حمل می کنند، بسیار اندکند. بنابراین، یک چهارپایه بلند مدوّر و متحرّک به نام «کاتیه» (Katieh) ساخته شده است که پرچم ها روی آن قرار می گیرند تا تعداد حامیان امام حسین[ علیه السلام ] را (در موقع نیاز) زیاد نشان دهد. در میان جامعه ترینیداد، چه شیعیان و چه غیرمسلمانان، عموما این اعتقاد وجود دارد که حمایت از امام حسین[ علیه السلام] برای آنان و خانواده هایشان برکت و رحمت می آورد.
شبِ [روز] نهم [شب عاشورا] به عنوان «صبحدم» (Little Hosay Night)معروف است. یک تعزیه کوچک و کمتر تزیین شده (با قریب شش پا ارتفاع) که گفته می شود معرّف قبر [امام] حسن (برادر امام حسین[ علیهماالسلام ]) است، از جایگاه بیرون آورده می شود و به همراه پرچم ها در خیابان ها به نمایش گذاشته می شود. در این شب، ماه امام حسن و [امام حسین] علیهماالسلام [برای اولین بار، به نمایش گذاشته می شوند. در این لحظه، این دو ماه در کنار یکدیگر آورده می شوند و در یک حرکت نمادین، که معرّف برادری و یکپارچگی است، به آهستگی با هم برخورد پیدا می کنند. در این شب، همه دسته ها تا ساعت چهار بامداد به حرکت خود در خیابان ها ادامه می دهند. در ساعت شش بامداد، چوب های پرچم ها شکسته می شوند و پارچه های آن ها برای آویزان کردن طبل ها بر گردن استفاده می شوند. ساعاتی بعد، اوایل صبح روز دهم، حرکت دسته ها شکل می گیرند و بزرگ ترین تعزیه ها به همراه ماه ها به نمایش گذاشته می شوند و طبل ها شروع به نواختن می کنند. تعزیه ها در ساعت دوازده ظهر بیرون آورده می شوند و به ترتیب اولویتِ از پیش تعیین شده، به همراه ماه ها به خط می شوند. وقتی که تعزیه ها از کنار ماه حسن[ علیه السلام ] رد می شوند، در یک حرکت نمادین، ماه حسن[ علیه السلام ] به آرامی با آن ها برخورد می کند. این حرکت به عنوان دمیدن روح برادری محسوب می شود. تعزیه ها در مسیر خود، در خیابان «سنت جیمز» به سوی مقصد نهایی آن ها، میدان دانشکده سلطنتی «کویینز»، به صورت دسته جمعی به نمایش گذاشته می شوند. ملکه ویکتوریا به همراه بانیان تعزیه راه می افتد تا محوطه کوچکی را در زمین دانشکده به عنوان کربلا (محل کشته شدن امام حسین[ علیه السلام ] و یارانش) وقف مراسم کند. ساعت سه و سی دقیقه بعدازظهر که شد، آن ها به مدت نیم ساعت مراسم نماز را بجا می آورند و سپس به همان ترتیبی که آمده بودند، به سوی جایگاه های خود برمی گردند. حدود ساعت هفت به مقرّ خود می رسند. در این هنگام، غروب روز دهم، نمایش تعزیه ها تمام می شود و دوره امساک و خویشتن داری به پایان می رسد. سه روز بعد، که به عنوان روز «تیجا» (Tija) معروف است، تعزیه ها به وسیله تبر، اره و چکش قطعه قطعه شده و درهم شکسته می شوند و تکّه های آن ها به ساحل خلیج «پاریا» (Paria)آورده و به آب سپرده می شوند تا دریا آن را به هر جا که خواهد ببرد و با این عمل، مراسم «حسی» تا سال دیگر به پایان می رسد.
27. Bacchanal.
28. «پَن» (تابه) (Pan) اصطلاح شایعی است که در ترینیداد برای طبل های فلزی به کار می رود. وقتی از این واژه در این مورد خاص استفاده می شود، منظور سازی است که طبل زن ها از آن استفاده می کنند. واژه مزبور زمانی در این معنا شایع گشت که بسیاری می خواستند از وسایل فلزی همچون گلدان های فلزی، سطل زباله، ماهی تابه و قوطی های فلزی شیرینی صدای طبل ایجاد کنند. (سیموندز، بی تا، ص 8) طبل های «تاسا» (Tassa) از چوب ساخته شده اند و سطح آن ها به وسیله چرم بز پوشیده شده است و در گردن نوازنده آن ها آویزان و به وسیله دست هایش نواخته می شوند. از این طبل ها، برای اجرای گرم تر مراسم محرّم و به عنوان نمادی از طبل های زمان جنگ، که در واقعه کربلا از آن ها استفاده می شد، به کار می رود.
29. Rock Group.
30. یکی از مطّلعان مُسن یادآور می شود که در دوران جوانی اش، در ناحیه «سنت جیمز»، طی اجرای مراسم «حسی» به هر گوشه ای که نگاه می شد، افرادی دیده می شدند که به مردم آب و شربت می دادند و ندا می دادند «بفرمایید آب! بفرمایید آب.» هدف از انجام این کار، یادآوری صحنه ای بود که طی آن، آب را بر روی امام حسین[ علیه السلام] و یارانش بستند. اما امروزه مردم به جای آب و شربت، آبجو، کوکائین و مشروب می خواهند و هیچ کس آب نمی خواهد.
31. منظور از «تعزیه روز چهلم»، همچنان که مطّلعان مراسم «حسی» ذکر کرده اند، «تعزیه ای است که پیش ترها در کشور ترینیداد معمول بوده و چهل روز پس از عاشورا به معرض نمایش گذاشته می شد. این تعزیه ساخته می شد تا در اطراف مشروب فروشی ها به نمایش گذاشته شود و جشن بزرگی نیز در آن روز در اطراف مشروب فروشی ها برگزار می شد و هر کس هر قدر می توانست مشروب می فروخت؛ زیرا هندی تبارها به خوردن مشروب علاقه داشتند. این امر سابقا اتفاق می افتاد و امروزه انجام نمی شود. امروزه فقط در مکان های محدودی تعزیه روز "چهلم ساخته" می شود. یکی از این مکان ها "توناپونا" (Tunapuna) می باشد، اما از فروش مشروب در آنجا خبری نیست. "تاکاریگوا" (Tacarigua) محل دیگری است که تعزیه "روز چهلم" در آنجا ساخته می شود، اما باز هم از مشروب فروشی در آنجا خبری نیست. تصور می کنم در "کدرُس" (Cedros)نیز تعزیه "روز چهلم" ساخته می شود.» در ایران، چهل روز پس از کشته شدن امام حسین[ علیه السلام ] (بیستم ماه صفر، دومین ماه سال بر اساس تقویم اسلامی)، روز برگزاری مراسم حزن انگیز یادبود شهادت امام حسین[ علیه السلام [است. منگرو در اثر خود، از همکاری میان تعزیه و مشروب فروشی ها در گویان بریتانیایی (سابق) بحث کرده است. (1993، ص 14)
32. Coming Out.
33. Gard.
34. Governor shaw.
35. Tackweyatul Islam Association.
36. The Anjuman Sunnatul Jamaat Association.
37. The Trinidad Muslim League.
38. GhairMugqallid.
39. پینالت در مطالعات خود در مورد برگزاری مراسم محرّم از تأثیرات آشکار مناسک هندویی در مراسم شیعی در «حیدرآباد» سخن گفته است. البته این تأثیر به دلیل واقع شدن جامعه شیعی «حیدرآباد» در محیط اجتماعی فرهنگی مذهب هندوئیسم، امری عادی محسوب می شود. مسلمانان اصلاح طلب برخی اوقات از وجود این تأثیر دیرپا شکایت دارند. من در مورد این مسئله، از بعضی شیعیان سؤال کردم. آنان این تأثیر را به عنوان یک نقطه قوّت مطرح کردند: «عاریه گرفتن مراسم شیعی از مناسک هندویی باعث شده تا هندوانی که از معابد و حرم های شیعیان در حیدرآباد بازدید می کنند، در طول ماه محرّم به امام حسین[ علیه السلام] احترام بگذارند.» (1992، ص 61)؛ همچنین نک. مقاله وی تحت عنوان «مراسم محرم و رابطه مسلمانان با هندوها در حیدرآباد»، ص 153165.)
40. لازم به ذکر است که در جهان اسلام، سنّی ها به طرق گوناگون از کشته شدن امام حسین[ علیه السلام ] در کربلا یاد کرده اند. نزد آن ها واقعه کربلا یک حادثه اسف انگیز بزرگ در تاریخ اسلام است. حتی محققان برجسته ای همچون ابوحنیفه و الشافعی بنیانگذاران دو مکتب در جهان اسلام قصایدی در رثای شهیدان کربلا سروده اند. (نک. محجوب، 1988) با این همه، میان شیعیان و سنّی ها به لحاظ تاریخی، یک خصومت پایدار وجود داشته است.
41. Euro-African.
42. Divali (Festival Of Lights).
43. Temple of Authenticity.
44. علاوه بر اصطلاحی که هندلر در اینجا استفاده کرده، بسیاری از شرکت کنندگان غیرمسلمان در مراسم «حسی» از واژه «تعزیه» به عنوان یک «معبد» یا «کلیسا» استفاده می کنند. ترکیب معماری تعزیه اغلب به صورت مسجدی است که دارای مناره و گنبد می باشد. نزد آنان تعزیه دارای احترام و تقدّس است.
45. در روستای «ادینبورگ» واقع در «چاگواناس» (Edinburgh Village, Chaguanas) مراسم «تادجاه» به صورت فعّال و برنامه ریزی شده اجرا می شود. این مراسم به وسیله یک هندوی پرهیزگار به نام بابول لاهوری (Baboolal Lahouri)برگزار می شود. این شخص همچنین مسئول برگزاری مراسم «راملِلا» (Ramleela)، یک ماه قبل از محرّم می باشد. در هر دو مراسم، طبل های زنگوله دار توسط سیاهان باربادین (Barbadian)نواخته می شوند. «سادوی» Local Sadhu) (The [شخصیت دینی در آیین هندو] محل توضیح می دهد که اگرچه مسلمانان این مراسم را راه اندازی کردند، اما [هم اکنون] هندوان آن را برگزار می کنند. وی ادامه می دهد که امام حسن و امام حسین[ علیهماالسلام ] یکی مسلمان و دیگری هندو بوده است و آنان در مبارزه بر سر ایمان خود، با هم از دنیا رفته اند. امروزه مردم مراسم «تادجاه» را در یادبود آن ها و برای نشان دادن وحدت خود برگزار می کنند... (کرولی، 1954، ص 207)
46. Malpractice.
47. Crown Coolies.
48. Age Of Uncertainity and Incompletness.
