حَدْ و حکمت مدارا

مقدمه

تقیّه، از مسائل مهم فقه است که ریشه در قرآن کریم(1) دارد و عقل و خرد انسانی نیز حکمت و ضرورت آن را درک می کند. یکی از اقسام تقیه، مداراکردن با فرقه های اسلامی است که «تقیه مداراتی» نام گرفته است.

بی شک، نوع رابطه مسلمانان با یکدیگر و پیوندهایی که امت اسلامی را به یکدیگر نزدیک می کند متأثر از این بحث است و به خصوص شیوه برخورد شیعیان با اهل سنت درهمین جا تبیین و ترسیم می گردد.

متأسفانه این مسأله که به شهادت روایات فراوان در دوران 250 ساله امامت ائمه علیهم السلام یک موضوع مهم و جدی تلقی می شده و پیوسته مورد توجه قرار داشته است، در اعصار بعد از دو جنبه جایگاه واقعی خود را در بحث های فقهی از دست داده و درنتیجه تأثیر اجتماعی آن کاهش یافته است:

* یکی آنکه بسیاری از ابعاد و زوایای آن، مورد تأمل فقهی و بحث و تحقیق قرار نگرفته است؛ مثلاً صاحب جواهر در مسأله وقوف، تصریح می کند که: «این مسأله از مسائل دیگر بیشتر مورد نیاز است که اگر روز ترویه از نظر ما، برطبق حکم حاکم آنها «عرفه» اعلام شود، شیعه چه وظیفه ای دارد؟ ولی فقهای شیعه، چیزی در این باره مطرح نکرده اند!»

«نعم یبقی شی ء مهم تشتدّ الحاجة الیه وکان اولی من ذلک کلّه بالذکر وهو انّه لو قامت البیّنة عند قاضی العامة وحکم بالهلال علی وجه یکون الترویة عندنا عرفة عندهم فهل یصحّ للامامی الوقوف معهم ویجزی لأنّه من احکام التقیّة والعسر التکلیف بغیره أو لا یجزی لعدم ثبوتها فی الموضوع الّذی محلّ الفرض منه؟ اجد لهم کلاما فی ذلک».

** و دیگر آنکه، ما از آنجا که این نوع تقیه، جنبه «مدارا» دارد و مدارا «انعطاف پذیری رفتاری» در همراهی با مسلمانان دیگر و استحکام پیوندهای یگانگی دربرابر بیگانگان است، لذا در اعصار و ازمنه مختلف، محورهای مودّت و مدارا باید تبیین شده و با تغییر اوضاع و احوال اجتماعی، مورد بازبینی قرار گیرد. تقیه مداراتی، به عنوان یک «اصل»، راهنما و مبنای عمل برای راهکاری مشارکت امت اسلامی است، درحالی که این اصل راهگشا و رهایی بخش، که باید مولّد پیوستگی مسلمانان، باشد، در تنگنای بسیاری از قیود فلج کننده قرارگرفته و بجای پویایی و تحرّک مذهبی، گاه بر تردید و تحیّر افزوده و ایستایی و توقف را بدنبال آورده است.

از این رو، ضروری است که این موضوع مهم ، بر مبنای متون و مدارک معتبر، مورد وارسی و تحلیل عمیق قرار گیرد تا به عنوان منبع انس و الفت، نقش واقعی خود را در جامعه اسلامی بازیابد.

از معدود تحقیقات ارزشمند درباره تقیه که بطور مستقل نگارش یافته، رساله ای است از حضرت امام خمینی که با روشن بینی و نگرش عمیق مؤلف، نکات بدیعی ارائه می کند. این رساله نشان می دهد که حضرت امام در سال ها پیش از آغاز نهضت اسلامی و حدود سه دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، یکی از نیازهای اصلی امّت اسلامی را مورد توجه و تحقیق قرار داده و آنچه را که در دهه های بعد درباره «وحدت اسلامی» و دوری از عوامل تفرقه و جدایی مطرح ساخته اند، دقیقا برخاسته از مبانی فقهی خاصی است که در حوزه بحثهای فقهی، بدان دست یافته اند.

این مقاله تلاش دارد تا ویژگی های اندیشه امام را درباره تقیه مداراتی ارائه کند و ضمن مقایسه با برخی آراء و نظریات دیگر، تفاوت و برجستگی آن را آشکار سازد.

شاخصه های مدارا در دو گرایش فقهی

فقهای شیعه، درباره «مدارا با عامه» نگرش یکسانی نداشته اند، برخی آنها را در حد «ضرورت و اضطرار» تلقّی کرده اند و برخی دیگر مدارا با ایشان را به عنوان یک قاعده عمومی پذیرفته اند، عده ای آن را مستحب شمرده و عده ای دیگر واجب دانسته اند، برخی به موارد منصوص منحصر ساخته و بعضی در قالب کلّی مطرح کرده اند و...

از این رو، با طرح برخی از شاخصه های مدارا در گرایش فقهی رایج، به بیان دیدگاه های حضرت امام خمینی قدس سره پرداخته و تفاوت های دو گرایش فقهی را آشکار می سازیم:

1ـ مدارا و خوف ضرر

واژه «تقیه» در اصل از «وقایه» مأخوذ است که به معنای «صیانت و نگهداری» است. عالم محقق میر سیدشریف جرجانی (م 816)، تقیّه و تقاء را به «پرهیز کردن» ترجمه کرده است(2) و در «لسان التنزیل» (تألیف قرن چهارم یا قرن پنجم) نیز «پرهیزگاری» برابر آن نهاده شده است.(3) در «جواهر القرآن»، که از تألیفات قرن هفتم هجری است، به همان معنای پرهیزگاری آمده است.(4) و در «فرهنگ نامه قرآنی» که بر اساس 142 نسخه خطی کهن، استخراج و تنظیم شده است، «تقاه» به پرهیزیدن، پرهیزکردن و رهایی جستن ترجمه شده است.(5) ولی فقها در بحث های فقهی خود، «قید» خاصی را در مفهوم تقیه اخذ کرده اند و سپس برمبنای این قید، بحث های فقهی خویش را بنا نهاده اند؛ مثلاً شیخ انصاری تحفظ از «ضرر دیگری» را در مفهوم تقیه دخیل دانسته و آن را چنین تفسیر کرده است:

«المراد هنا التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحق».(6)

و برخی دیگر از فقیهان «التحفّظ عن الضرر» را معنی آن دانسته اند.(7) با توجه به این برداشت مفهومی و تفسیر لغوی، فقها معمولاً تقیه را به «موارد ضرر» اختصاص داده و بدان محدود کرده اند.

حضرت امام خمینی، هرچند در رساله تقیّه خویش این موضوع را از دید واژه شناسی مطرح نساخته اند، ولی در تقسیم تقیّه به «خوفیّه» و «مداراتیه» چنان مشی کرده اند که در مَقْسم ـ تقیه ـ چنین قیدی را ملحوظ ندیده اند؛ زیرا این قید را تنها مربوط به یک قسم تقیه ـ تقیه خوفیه ـ تلقی نموده اند. در تقیه خوفی «ترس و واهمه» از «ضرر دیدن» جان یا مال و یا آسیب دیدن حوزه اسلام مطرح است، درحالی که در تقیه مداراتی، «وحدت مسلمانان» مورد نظر است، بدون آنکه «نگرانی از ضرر» وجود داشته باشد:

«و المطلوب فیها ـ المداراة ـ نفس شمل الکلمة وجرّ مودة المخالفین من غیر خوف ضرر».(8)

در حقیقت، فقهای دیگر حتی در مشروعیت و جواز تقیّه مداراتی نیز وجود نوعی خطر و ضرر را لازم دیده اند و بدون این احساس خطر، مماشات با مخالفین را خارج از دایره حقیقیِ تقیه شمرده اند. لذا شیخ انصاری بر این عقیده است که ملاک تقیه مداراتی آن است که شخص در «معرض خطر» یا «ضرر» قرار می گیرد و در اثر رعایت نکردن تقیه، به مرور، خساراتی از ناحیه مخالفان متوجه او خواهد شد.(9) برخی دیگر نیز درباره این نوع تقیّه تصریح کرده اند که «بدون ضرر بالفعل» بر ترک تقیه، مصداق تقیه تحقّق نمی یابد:

«التقیّة متقوّمة بخوف الضّرر الّذی ترتّب علی ترکها و مع العلم بعدم ترتّب الضرر علی ترک التقیة، لا یتحقّق موضوع التقیّة».(10)

و بر این اساس، آنها، «مدارا با عامه» را از «اقسام تقیه» خارج دانسته اند.(11) و این سخن شگفت آور است.(12)ولی بر اساس تحلیل حضرت امام، جواز یا لزوم مدارا با عامه، بر «خوف ضرر» متوقّف نیست؛ چرا که مصلحت کلی جامعه اسلامی، موجب تشریع این نوع تقیه می گردد هرچند که شخص کاملاً در امان بوده و هیچ گونه نگرانی از ترک تقیه، بر خود و دیگری نداشته باشد:

«لا یتوقف جواز هذه التقیّة بل وجوبها علی الخطر، بل الظاهر أنّ المصالح النوعیّة صارت سببا لإیجاب التقیّة عن المخالفین فتجب ولو کان مأمونا وغیر مخالف علی نفسه وغیره».(13)

2 ـ گستره ضرر

اگر تقیه دائر مدار «خوف ضرر» باشد و به طور کلی به منظور جلوگیری از ضرر و زیان تشریع شده باشد، ضرر و خسارت را چگونه باید تفسیر کرد؟ و با چه مقیاسی باید سنجید؟

برخی تعبیرات فقهی نشان می دهد که «مجوز مدارا با عامه» جلوگیری از «ضرر شخصی» است، چرا که اگر شخص مدارا و مماشات با آنها را رها کند و از معاشرت با ایشان دوری گزیند «متضرر» می شود.

«ترک المداراة مع العامّة وهجرهم ینجرّ غالبا اِلی حصول المباینة الموجب لتضرّره منهم».(14)

و اگر در این باره «توسعه ای» قائل شده اند، با محور قرار دادن «خوف شخصی» آن را از «شخص تقیه کننده» به «هر شخص دیگری» گسترش داده اند و فراتر از آن را، با تعبیر تردید آمیز «لا یبعد»، بدان ملحق کرده اند.(15)

حضرت امام، هرچند «خوف ضرر» را فقط در «تقیه خوفیّه» پذیرفته اند و اساسا تقیه مداراتی را دائر مدار خوف ضرر ندانسته اند، در عین حال، خوف ضرر را در شعاعی بسیار گسترده تر مورد توجه قرار داده و آن را در سه بخش مطرح ساخته اند:

الف) نگرانی از ضرر به «خود» (ضرر به جان، مال، یا آبرو).

ب) نگرانی از ضرر به دیگر «شیعیان»

ج) نگرانی از آسیب رسیدن به حوزه «اسلام» در اثر بروز اختلاف بین «مسلمانان».

تارة تکون التقیة خوفا واُخری تکون مداراة.

و الخوف قد یکون لأجل توقّع الضرر علی نفس المتقی أو عرضه أو ماله أو ما یتعلّق به.

و قد یکون لأجل توقّعه علی غیره من اخواته المؤمنین.

و ثالثة لأجل توقّعه علی حوزة الإسلام بأن یخاف شتات کلمة المسلمین بترکها و خاف وقوع ضرر علی حوزة الاسلام لأجل تفریق کلمتهم.(16)

با توجه به این تفسیر روشن و متین، تقیه را در «حفظ هویت مذهبی» نباید محدود ساخت و از «مصلحت امت اسلامی»، که گاه با رعایت نکردن تقیه مورد تهدید قرار می گیرد، نباید غفلت ورزید. متأسفانه به این نکته مهم و اساسی در بحث های بزرگانی مانند شیخ انصاری که به تفصیل به موضوع پرداخته اند، توجّهی دیده نمی شود. آیا می توان گفت که این غفلت در پدید آمدن شکاف های بزرگی که امت اسلامی را با خطرهای جدّی در مقابل بیگانگان مواجه ساخته است، بی تأثیر بوده است؟

شگفت آورتر آنکه، درحالی این خلأ و کمبود در بحث های فقهی پیشینیان رخ داده است که در متون اصیل مذهبی، به این موضوع سرنوشت ساز کاملاً توجه شده است و پیشوایان معصوم بدان تذکر داده اند؛ مثلاً حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام حضور اجتماعی و همکاری حکومتی خود را پس از وفات پیامبرخدا و غصب خلافت، بر همین اساس تبیین فرموده است که: اگر «نگرانی» از «آسیب رسیدن به اسلام» نبود، دست یاری و مشارکتم را همچنان کنار می کشیدم، ولی مگر می توان از خوف ضربه به پیکر دیانت ـ حتی با عدم مشروعیت حکومت ـ با مسامحه گذر کرد و بر سرنوشت اسلام بی تفاوت ماند؟ مگر مصیبت آسیب دیدن اسلام نبوی از مصیبت آسیب دیدن ولایت علوی کمتر است؟

«... فامسکت یدی حتّی رأیت راجعة الناس قد رجعت عن الإسلام یدعون الی محق دین محمد صلی الله علیه و آله فخشیت ان لم أنصر الاسلام وأهله أن أری ثلما او هدما تکون المصیبة به علیّ اعظم من فوت ولایتکم...»(17)

3ـ استحباب مدارا

تقیه به احکام تکلیفی پنج گانه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب وکراهت) تقیسم شده است، و «مدارا با عامه» را در ردیف تقیه های «مستحب» قرار داده اند. شیخ اعظم تقیه را در صورتی واجب می داند که برای دفع ضرری که بالفعل واجب است، صورت گیرد، ولی اگر ترک تقیه «تدریجا» به ضرر و خسارت منجر شود، تقیه را مستحب می داند و با این ملاک، چون ترک مدارا با عامه و دوری از معاشرت با آنها را غالبا منجر به ایجاد فاصله بین شیعه با آنها و متضرر شدن از ایشان تلقی می کند، لذا تقیه مداراتی را مستحب می شمارد:

«و المستحب ما کان فیه التحرّز عن معارض الضرر بأن یکون ترکه مضیا تدریجا الی حصول الضرر کترک المداراة مع العامّة...»(18)

برخی از فقهای متأخر، کلام شیخ را از این جهت مورد مناقشه قرار داده اند که چون تقیه متقدّم به خوف از ضرر در صورت ترک آن است، لذا درصورتی که «علم به عدم ترتب ضرر» داشته باشیم، موردی برای تقیه ـ ولو مستحب ـ وجود ندارد.(19)

و البته چنین اشکالی ـ با صرفنظر از ایراد مبنایی به آن ـ متوجه شیخ اعظم نیست؛ زیرا شیخ انصاری هرگز فرض «علم به عدم ترتب ضرر» را مطرح نکرده و تقیه مداراتی را بر آن منطبق نساخته است. بلکه او چون منطقه فراخی برای تقیه مداراتی ـ در خارج از چارچوب تقیه خوفیه ـ قائل است، لذا تقیه خوفیه را به موارد ضرر بالفعل، و تقیه مداراتیه را به موارد ضرر تدریجی اختصاص داده است، از این رو در نظر او، در هر دو قسم «خوف از ضرر» وجود دارد و اساسا موضوع به عدم ترتب ضرر، در کلام او مطرح نیست.

ولی در عین حال، این بیان شیخ، نمی تواند «استحباب تقیه مداراتی» را اثبات و «وجوب» آن را نفی کند؛ زیرا:

اولاًـ تقیه مداراتی دارای نصوص خاص روایی است و در این روایات، اثری از «خوف از ضرر» و یا «در معرض ضرر بودن» به چشم نمی خورد. از این رو تحلیلی که از این نوع تقیه ارائه شده است، نوعی اجتهاد در مقابل نص است.

ثانیا ـ عده ای از نصوص روایی، بر «لزوم» این تقیه دلالت دارد:

ـ «لا ایمان لمن لا تقیّة له».(20)

ـ «لو قلت أن تارک التقیة کتارک الصلاة لکنت صادقا».(21)

لذا برخی از فقها با توجه به این تعبیرات اکید گفته اند: چه تعبیری از این تعبیرات بر «وجوب»، دلالت بیشتری دارد.

درحالی که ائمه، رعایت نکردن تقیه را به عنوان نفی ایمان تلقی کرده و چنین شخصی را مانند تارک الصلاة معرفی نموده اند با اینکه در روایات دیگر نماز حدِّ فاصل بین کفر و ایمان دانسته شده است.

ثالثاـ اگر ترک تقیه بگونه ای است که شخص را در معرض ضرر قرار می دهد ـ با صرف نظر از نصوص خاصه ـ باز هم باید چنین تقیه را واجب شمرد و اقدام به عملی که در نزد عقلا، خطرآفرین است و منجر به ضرر خواهد شد، نمی تواند جایز شمرده شود، لذا درباب روزه نیز فقها بین روزه ای که «بالفعل» موجب ضرر می گردد و روزه ای که «منجرّ» به ضرر می شود، تفاوتی قائل نیستند و هیچ یک را مجاز نمی دانند.

حضرت امام خمینی قدس سره با تصریح با اینکه تقیه مداراتی، دائر مدار خوف نیست، آن را «واجب» می دانند.

«... الظاهر أنّ المصالح النوعیّة صارت سببا لإیجاب التقیّة عن المخالفین «فتجب التقیة» وکتمان السر ولو کان مأمونا وغیر خائف علی نفسه وغیره».(22)

لذا در پیام های خود به حجاج بیت اللّه الحرام نیز بر «لزوم» روش های مبتنی بر مدارا تأکید نموده و بی اعتنایی بدان را مجاز ندانسته اند:

لازم است برادران ایرانی و شیعیان سایر کشورها از اعمال جاهلانه که موجب تفریق صفوف مسلمین است احتراز کنند و لازم است در جماعات اهل سنت حاضر شوند.»(23)

4ـ مدارا و تنگنای موارد

آیا تقیه مداراتی با عامه «اختصاص» به «موارد منصوص» از قبیل عیادت از بیماران و نماز در مساجد آنها دارد و در غیر از آن مطلوب نیست و یا اینگونه موارد به عنوان مصادیق روشنی از یک «اصل کلی» در روایات بیان شده است و مورد را نباید مخصّص دانست؟

شیخ انصاری، تقیّه مداراتی را محصور در این چند مورد می داند و همراهی و مماشات با دیگر فرق اسلامی را در موارد دیگر مجاز نمی داند:

«اما المستحب مِنَ التقیّة فالظاهر وجوب الاقتصار فیه علی مورد النص وقد ورد الحثّ عَلی المعاشرة مع العامّة وعیادة مرضاهم و تشییع جنائزهم والصلاة فی مساجدهم والأذان لهم فلا یجوز التعدّی عن ذلک الی ما لم یرد النص من الأفعال المخالفة للحق کذمّ بعض رؤساء الشیعة للتحبّب الیهم».(24)

این سخن شیخ، با مبنای وی ناسازگار است که می فرمود: «المستحب ما کان فیه التحرّز عن معارض الضرر بأن یکون ترکه مفضیا تدریجا اِلی حصول الضّرر کترک المداراة...»(25) زیرا شیخ در این مبنا، یک ملاک کلی را در استحباب تقیه پذیرفته است، لذا در هر مورد که این ملاک تحقق یابد و شخص با ترک مدارا در معرض ضرر ـ ولو تدریجا ـ قرار گیرد، تقیّه برایش مجاز خواهد بود و نیازی به یافتن «نص» در تک تک موارد و استناد به آن وجود ندارد. و اگر از این مبنا صرف نظر شود و در معرض ضرر قرار گرفتن، ملاک تقیه مداراتی نباشد، شعاع تقیه مجاز باید توسط روایات تعیین گردد و البته در روایات این نوع تقیه اختصاص به چند مورد نیافته است بلکه قاعده ای کلی در این باره مطرح شده است و گستره تقیه بسیار فراتر از آن است:

«التقیة فی کلّ شیء الاّ فی النبیذ والمسح علی الحفّین».(26)

و در برخی روایات موارد فوق، به عنوان مثال، و پس از ذکر یک دستورالعمل کلی بیان شده است؛ مثلاً در صحیحه هشام آمده است:

«ایّاکم أن تعملوا عملاً تعیر به فان ولد السوء یعیر والده بعمله کونوا لمن انقطعتم الیه زینا ولاتکونوا علیه شینا صلّوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم...»(27)

همچنین در نصّ معتبر دیگری یک «قاعده کلی» وارد شده است:

«... کّل شی ء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة ممّا لا یؤدّی اِلی الفساد فی الدین فانّه جائز».(28)

و نیز از روایات عام، حدیث معتبری از حضرت صادق علیه السلام است که فرمود:

«ما صنعتم مِنْ شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّة فأنتم عنه فی سعة».(29)

امام خمینی قدس سره ، تقیه مداراتی را به عنوان یک قاعده پذیرفته اند و با توجه به نصوص فوق، آن را به چند مورد، محدود نکرده، بلکه در یک برداشت کلّی آورده اند:

«الظاهر منها الترغیب علی العمل بطبق آرائهم واهوائهم واتیان الصلاة فی عشائرهم وکذا سائر الخیرات».(30)

از این رو باید گفت که مدارا با عامه، یک اصل کلّی تلقی می شود؛ لذا اوضاع و احوال اجتماعی هر عصر و شرایط زمانی و مکانی هر شخص، در یافتن مصادیق و موارد آن مؤثر است و با توجه به تغییراتی که به ملاحظه شرایط اجتماعی و روابط مسلمانان با یکدیگر رخ می دهد، مصادیق تقیه مداراتی انعطاف پذیر و قابل قبض و بسط است و نمی توان بر مصادیق روایی جمود داشت.

مدارا و حیله رفتاری

بر اساس یک نگرش فقهی در روابط با عامه، قبل از تقیه مداراتی، باید از شیوه های غلط انداز که مخالفین را به اشتباه وامی دارد ـ حیله ـ استفاده کرد و در صورتی که امکان بکارگیری روش هایی که با حفظ موازین مذهب، موافقت ظاهری با آنها را هم نشان می دهد، وجود نداشته باشد، نوبت به «تقیه» می رسد. لذا پیش از تقیه، باید تلاش کرد که در قالب های مخالف پسند به مقررات خاص فقهی عمل نمود تا در اثر «مشابهت صوری» با عامه، آنها ما را موافق خود بپندارند هرچند که در واقع موافقت و همراهی وجود ندارد.

نمونه این حیله رفتاری آن است که فرد شیعی درهنگام وضوگرفتن، آب را از پایین به بالا بریزد، ولی هنگامی که دست را از بالا به پایین می کشد، نیت وضو کند. بدین ترتیب، هرچند از نظر صوری موافقت با عامه انجام گرفته، ولی در حقیقت برطبق احکام فقهی شیعه، عمل انجام شده و در حفظ موازین فقهی، کوتاهی نشده است.

همچنین این امکان وجود دارد که شخص با حضور در نماز جماعت عامه، قصد جماعت نکند و درحالی که قرائت و اذکار را شخصا و به آرامی انجام می دهد، بگونه ای وانمود کند که دیگران متوجه نماز فرادای او نشده و گمان برند که او نیز مانند دیگر نمازگزاران اقتدا کرده و نماز خود را به جماعت می گزارد.

بر این مبنا هیچ مکلّفی حق ندارد که با امکان حیله، به تقیه رو آورد و هرکس که می تواند با اِعمال حیله، خود را از همراهی واقعی با عامه برهاند، وظیفه دارد که احکام مذهب خود را دقیقا رعایت کند. امام خمینی قدس سره نه تنها به کارگیری چنین روش هایی را واجب نمی داند، بلکه آن را مرجوح می شمارد؛ زیرا ائمه علیهم السلام مدارا با عامه را بگونه ای مطرح ساخته اند که با بکارگیری حیله منافات دارد:

«لازم نیست که افراد به اِعمال حیله متوسل شوند و با حیله خود را از حضور در جماعت آنها خلاص کنند؛ زیرا برخی از روایات صراحت در آن دارد که حضور در جماعت آنها و اقامه نماز با آنها فضیلت داشته و همچون نماز با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. بدون تردید، اینگونه تشویق ها و ترغیب ها از سوی ائمه با اِعمال حیله منافات دارد؛ مثلاً در روایت امام صادق علیه السلام پس از امر به نماز خواندن با آنها، آمده است: «خداوند به بهتر و محبوب تر از تقیه عبادت نشده است» پس مراوده با آنها و جلب محبتشان مطلوب بوده و نماز خواندن با ایشان محبوب تر است، این گونه روایات، با اِعمال حیله، ناسازگار است.»(31)

از جمله حیله هایی که برخی از فقها مطرح کرده اند، «جماعت صوری» است بدین معنی که نمازگزار درعین آنکه پشت سر امام جماعت قرار می گیرد و در صفوف جماعت حاضر می شود و اعمال نماز را با آنها بجای می آورد، ولی به امام اقتدا نکرده و قرائت نماز را خود انجام می دهد. مرحوم آیت اللّه خویی بر این عقیده است که:

«انّ الصّلاة معهم لیست کالصلاة خلف الإمام العادل وانّما هی علی ما یستفاد من الروایات صورة صلاة یحسبها العامّة صلاة وائتماما بهم و من هنا لم یرد فی الروایات عنوان الإقتداء بهم بل ورد عنوان الصلاة معهم... فلا دلالة فی شیء مِنَ الروایات علی انّها صلاة حقیقةً».(32)

اولین پرسشی که در این باره مطرح است، این است که چرا از چنین نمازی که همه قیود فقهی در آن رعایت شده و نمازگزار قرائت را نیز انجام داده است به «صورة صلاة» و نه «صلاة حقیقی» تعبیر کرده اند. اگر مقصود نماز صوری باشد، همراهی در حرکات نماز کافی است و نیاز به رعایت شرایط واقعی نماز وجود ندارد. مگر نه این است که در روایات معتبر وارد شده است که هرکس فریضه را در وقت خود انجام دهد و سپس «با وضو» در جماعت آنها شرکت کند، خداوند بیست و پنج درجه برایش ثبت می کند،(33) آیا «صلاة صوری» احتیاجی به «وضو» دارد؟ و آیا عامّه می توانند تشخیص دهند که فردی بدون وضو در جماعت حاضر شده تا این دستور بر ضرورت عدم کشف خلاف حمل شود؟

پرسش دیگر این است که روایات معتبری که نماز با آنها را در صف اوّل؛ مانند نماز پشت سر پیامبر در صف اول می داند(34) چگونه با این توصیه سازگار است؟ مفاد این روایات صحت صلاة و صحّت جماعت و اقتدا است. مگر نماز پشت سر پیامبر «جماعت صوری» است؟ آیا در این روایات فُرم جماعت؛ مانند جماعت با پیامبر ـ یعنی عالی ترین و بافضیلت ترین جماعت ـ دانسته شده است؟

پرسش سوم این است که چطور برای اثبات صحّت جماعت، به دنبال دلیلی با لفظ و تعبیر «اقتدا» هستند و دلالت «الصلاة معهم» را بر جماعت کافی نمی دانند، درحالی که در موارد دیگر نیز معمولاً از این تعبیرات برای جماعت استفاده شده است؛ مثل «خلف»، «فی جماعة».

قابل توجه است که در برخی از روایات، بر لزوم اعاده نماز پس از جماعت با آنها، و یا ادای نماز قبل از جماعت با آنها، تأکید شده است، ولی حضرت امام با بررسی آنها، هیچ یک را از نظر سند و دلالت تمام ندانسته و لذا فرموده اند که در قبال روایاتی که جماعت با آنها را صحیح می داند، معارضی وجود ندارد.(35)

نگرش مجدد

تقیه مداراتی هر چند در فقه شیعه مورد توجه قرار گرفته، ولی غالبا با سخت گیری هایی توأم بوده است که برای عوام شیعه کمتر جاذبه داشته و آنها ترجیح می داده اند که خود را از صحنه تقیه مداراتی خارج ساخته و حتی الامکان اَعمال عبادی خود را به شکل انفرادی و دور از چشم عامه و با اطمینان خاطر به صحت آن و رعایت حدود خاصّ آن، انجام دهند.

چرا که از یک سو فقیهی مانند صاحب مدارک، جواز تقیّه را مشروط به «عدم مندوحه» و ناچاری تلقی می کند و در نتیجه با وجود گریزگاه و مفرّی از خطر، آن را مجاز نمی داند(36) با این نگرش، شیعه پیوسته باید برای تقیه کردن به محاسبه ضرر و خطر بپردازد و با بررسی گریزگاه ها و راه های فرار، چنانچه راهی برای فرار از جماعت عامه دارد و می تواند بگونه ای خود را معذور جلوه دهد و یا بهانه ای برای خود بتراشد، از صفوف جماعت جدا شود.

از سوی دیگر فقهی، مانند صاحب مصباح الفقیه، جواز تقیه را مربوط به «عصر ائمه» می داند که شیعه به رابطه داشتن با عامه «مضطر» بوده و اگر این رابطه و مراوده را حفظ نمی کرد، مورد اذیت و آزار قرار می گرفت. از این رو ادلّه جواز تقیه از اعصار دیگر که آنان شوکت و اقتدار خود را از دست داده اند، «جزما»، «انصراف» دارد.(37) با این برداشت، در عصر حاضر، تقیه وجهی ندارد و موضوع آن منتفی، و اَمَدش به سر آمده است. چه اینکه شیخ انصاری در یک برداشت مشابه، تقیه را در چارچوب اضطرار قرار می دهد و آن را چاره «انسان مضطر» می بیند.(38)

از سوی دیگر، در مقام تقیه کردن، پیوسته به شکل وسوسه آمیز و تردید آفرینی، «احتیاط» به شیعه تلقین شده و چنین وانمود شده است که «ترک تقیه»، موافق «احتیاط» است. از این رو کسی که اعتنایی به مدارا با عامه ندارد و در اجتماع مسلمین از قبیل موسم حج، بر انجام وظایف خویش به شکل فردی ولو مخفیانه و همراه با حیله مقیّد است، از قدس و تقوای بیشتری برخوردار است؛ به خصوص که چون تقیه مداراتی، حداکثر «مستحب» است، به خاطر رعایت یک دستور استحبابی، نمی توان اعمال واجب را دست و پا شکسته انجام داد!

با توجّه به این گونه آموزه های فقهی، می توان حدس زد که مدارا با عامه چه وضعی پیدا می کند و در چنین فضای فکری چه امیدی به الفت مسلمین و اخوت اسلامی می توان داشت، و آیا چنین رُلی؟؟؟ از تقیه مداراتی، قادر به تأمین حکمتِ اساس آن می باشد؟

راستی چرا پس از رحلت پیامبر خدا و در طول دوران امامت، که پیشوایان معصوم و شیعیان به حج می رفتند و کار هدایت و رهبری حج نیز بدست مخالفان بود و رؤیت هلال توسط آنان اعلام و عید قربان از سوی ایشان مشخص و وقوف به دستورشان انجام می گرفت، هرگز ائمه تخلف نمی کردند و شیعیان خود را به رفتار دیگری راهنمایی نکرده و به اعاده عمل با رعایت موازین، فرمان نمی دادند؟ و چرا در عصر ما اینگونه جریاناتی باب شده و به تعبیر امام خمینی قدس سره «شیعیان جاهل عصر ما» بدین روش ها روی آورده اند؟

«و لیس بنائهم علیهم السلام علی ادراک الوقوف خفاءً کما یصنع جهّال الشیعة فی هذه الأزمنة».(39)

آیا اینگونه رفتارهای جاهلانه، ریشه در فتاوای مبهم و یا احتیاط های خلاف احتیاط، در رساله های عملیه ندارد؟

حضرت امام خمینی در پنجاه سال قبل (1373 قمری) به بررسی مسأله تقیه پرداخت، تا علاوه بر بررسی عمیق یک مسأله فقهی، بدین وسیله یک معضل اجتماعی جهان اسلام را حل کند، لذا او در عصر غربت و مظلومیّت اسلام و مسلمانان، با تبیین حکمت تقیه مداراتی، عموم مسلمانان را به هوشیاری دربرابر دسیسه های دشمنان اسلام دعوت کرد و فرمود:

چه بسا سرّ این تقیه آن است که با وحدت کلمه مسلمانان و دوری شان از پراکندگی و تفرقه، اوضاع امت اسلامی سامان یابد و آنان در زیر امت دیگر ملتها ذلیل و اسیر نباشند و تحت سلطه کفار و سیطره بیگانگان قرار نگیرند...»(40)

و با همین دید بلند و نگرش وسیع اسلامی بود که وقتی به تشکیل حکومت اسلامی توفیق یافت، همان درک حقیقی از مکتب را در پیام به زائران خدا، مطرح نمود:

«دشمنان اسلام، با تمام قوا سعی در ایجاد تفرقه و اختلاف میان جوامع اسلامی دارند و به هر نام و هر وسیله که شده می کوشند تا با درگیری میان مسلمانان زمینه را برای تسلّط کامل و مجدد خود بر همه کشورهای اسلامی و چپاول و غارتگری خود مساعد سازند و به همین جهت لازم است از هرگونه عمل تفرقه انگیز خودداری کنند که یک وظیفه شرعی و الهی است.»(41)