نقش تشیّع در جنبش های سیاسی صوفیان قزلباش

ایلات و عشایر آذربایجان و اران و آسیای صغیر که اندک اندک به تشیّع رو آورده و در خانقاه صوفیان اردبیل از شیخ صفی الدین اردبیلی به این سو پرورش یافته بودند به دفاع از این سلسله صوفیه (صفویه) برخاستند. آنان به تدریج از جنبه ی معنوی به سیاست و حکومت گری کشیده شده و با تشکیل اتحادیه ی قزلباش پایگاه عقیدتی و نظامی خود را پدید آورده و به مرور با تقویت آن توانستند شاه اسماعیل صفوی را به پادشاهی برسانند. این امر تاریخی که هویت و وحدت ایران را نیز در برداشت در جامعه مقبولیت یافت و نهایتاً سلطنت صفویه، ایران گیر شد.

اما به سان تمام سلسله ها که در آغاز با اندیشه و آرمان به حکومت می رسند و آنگاه از پایگاه های اصلی ایدئولوژیک خود دور می شوند، قزلباش نیز محو قدرت و نعمت گردید و در مسایل سیاسی و اجتماعی آن چنان دخالت کرد که سرانجام به آشوب و متلاشی شدن انجامید؛ به گونه ای که شاه عباس اول آن اتحادیه را در عمل منحل کرد و با تشکیل سازمان شاهسون به گونه ی دیگر، سلطنت صفویه را در پناه نظامی گری قرار داد.

واژه های کلیدی: اسلام، تشیع، تصوف، قزلباش، صفویه.

درآمد

قزلباش (سرخ سر) نام و عنوان اتحادیه ای از ترک زبانان آناتولی و اران و آذربایجان است که به ایل ها و اویماق های کوچک و بزرگ، چون استاجلو، افشار، تکلو، ذوالقدر، روملو، شاملو، قاجار، ورساق و گروه هایی از صوفیان قراباغ و دیگر متمایلان روستایی و منطقه ای شیعی تعلّق داشته اند.

این اتحادیه ی مذهبی سیاسی با قدرت نظامی خود سلطان حیدر صفوی و به ویژه فرزندش شاه اسماعیل را در ترویج تشیّع و رسیدن به سلطنت یاری رساند. و به علّت داشتن کلاه نمدی سرخ رنگ (خونخواهی شهیدان) با نوکی بلند و پیچیده در دستاری سپید یا سبز رنگ (نماد شیعه و سیادت)، از پشم و ابریشم، در دوازده تَرک (نماد مذهب اثنی عشری)، نام «قزلباش» را مختص خود کرد و در سازمان مجهّز خود در دوستی شاه (شاهسونی) و دفاع از او، به عنوان «مرشد کامل»، فداکاری و از خودگذشتگی نشان داد و سرانجام با ایمان و قدرت بسیار، «مرشد» بزرگ خود را بر اریکه ی سلطنت ایران نشاند.

حرکت مذهبی سیاسی این طوایف بر ضد ستم و اجحاف حاکمان و زمین داران مال اندوزِ گذشته، با در نظر گرفتن جنبه های تاریخی، از سویی استقلال و مرکزیّت سیاسی ایران را در شرایط نابهنجار ملوک الطوایفی حاکم بر کلیت ایران زمین(1) فراهم آورد و در رویارویی با عثمانیان و ازبکان (از غرب و شرق) هویّت ملی و فرهنگی ایران پایدار ماند و از سوی دیگر به دلیل تعصّب در باورهایی که بر آن نام تشیّع و ولایت نهاده بودند، بخش هایی از سرزمین تاریخی ایران را به حکومت های سنّی مذهب مجاور علاقه مند و وابسته کرد و به گونه ای یگانگی فرامذهبی ایران زمین را متزلزل ساخت.

چگونگی این جنبش خودجوش و «سازمان یافته» در تحلیل اسلام باوری ایرانیان و برخورداری های تاریخی و فرهنگی و عقیدتی آنان بازشناسی شده و نحوه ی قیام و سرانجام حاکمیّت قزلباش تبیین گردیده است.

قزلباشان سلسله ای را به قدرت رساندند که هنوز هم نزد ایرانیان، به ویژه ساکنان اران و آذربایجان، مرتبت اسطوره ای «اسکندر» و «خضر» و «اولیاءاللّه » را دارا هستند؛ و به قول استاد عبدالحسین نوایی:

سلطنت صفویه غیر از جنبه ی سیاسی، از نظر ایرانیان جنبه معنویتی داشت و آن همان روح ارشادی بود که شیخ صفی و فرزندش صدرالدّین موسی و فرزندش خواجه علی سیاه پوش در دل ها دمیده بودند، به همین جهت مردم ایران گذشته از احترامی که بدیشان به عنوان رهبر سیاسی ابراز می داشتند، قلبا نیز بدان خاندان ارادتی تمام و علاقه ای فراوان احساس می کردند و آنان را نه تنها رهبر سیاسی، بلکه پیشوای معنوی خود می دانستند.(2)

جنبش قزلباشان و تشیّع منطقه ای روستایی آنان در دوره ی به قدرت رسیدن و حاکمیّت، در چنبر چند تقابل فکری اجتماعی قرار گرفت:

نخست در تقابل با تشیّع حوزه ای شهرنشینی و تضادهای آنان (معارضات فکری و تعلّقات عربی ایرانی)؛ و دیگر تقابل با قدرت و حاکمیت و گرایش یافتن به آن که اندک اندک جنبش ساده ی عدالت خواهانه ی قزلباش را از ارزش های اولیه دور می کرد به گونه ای که در اوج سلطنت صفویه، تزلزل های عقیدتی آن چشم گیر گردید و، سرانجام، با آن که بسیاری از «حقانیّت های» تاریخی اجتماعی آن، هنوز هم کارایی و توانمندی داشت، در سراشیب انحلال و نابودی قرار گرفت و سلطنت بلندآوازه ی صفویه، با پدید آمدن تفرقه و تشتّت، پایه های اصلی پایداری خود را از دست داد و با حمله ی گروه هایی نه چندان نیرومند از ساکنان شرقی ایران زمین (قبایل و عشایر افغان) و ناراضیان دیگر از پای درآمد.

1. اسلام باوری ایرانیان

عوامل اجتماعی سیاسی و فرهنگی حاکم بر سراسر ایران زمین تاریخی، از آغاز پیدایش دیانت مقدّس اسلام، شرایط و زمینه هایی را پدید آورد که این آیین جدید به سهولت توانست در جامعه گسترش یابد و ارزش های معنوی و آداب و مناسک نوین آن با روش های دیرین زندگی فردی و اجتماعی «ایرانیان» درآمیخت و آن سان یگانگی و همسویی یافت که نه تنها بر بسیاری از اختلافات و چندگانگی های «درون جامعه ای» پایان داد، بلکه آسیب های ناشی از اغتشاش های چند صد ساله ی «برون جامعه ای» از آن میان جنگ های ایران و روم را برای همیشه ترمیم کرد. این وضع نیاز چندانی به عملیات جنگی و اقدامات نظامی نداشت.

جامعه ی «ایده آل» توحیدی اسلام که توسط پیامبر گران قدر محمد مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم بنیان یافته بود، در دوره ی زمام داری خلفای راشدین (41 11ق) نیز حیات ثمربخش خود را ادامه داد؛ اما با به قدرت رسیدن امویان (41 132ق) که به گونه ای تفکیک سیاست از دیانت (حکومت از عقیده) حاصل شد، پاره ای معیارهای جاهلیّت و هنجارهای سیاسی نظامی مبتنی بر نیازهای صاحبان قدرت و اقتباس شیوه هایی از عملکردهای رومی بیزانس جای گزین آن گردید.

مسأله ی عرب و غیرعرب، حکومت کننده (حاکم) و حکومت شونده (محکوم)، آرمان خواه مذهبی (مؤمنان حجاز) و قدرت مدار سیاسی (بزرگان دمشق)، مسلمان و غیر مسلمان (به تشخیص صاحبان قدرت) تار و پود وحدت نسبی پیش آمده را در هم ریخت و جنبش های دینی و عقیدتی و سیاسی گوناگونی پدید آورد که البته بر این امر برخوردهای اجتماعی و فرهنگی ملل و اقوام منطقه را نیز باید افزود(3) واقعیّات یاد شده و رویدادها و حرکات دیگر در جامعه ی ایران، که به تحقیق از لحاظ مدنی و آگاهیِ اجتماعی پیشرفته بود، نمی توانست بی تأثیر باشد؛ از این رو پس از شهادت امیرمؤمنان علی علیه السلام بسیاری از نهضت های ضد اموی که در بخش های پراکنده ای از «سرزمین اسلام» آغاز گردید، به صورتی در پیوند با ایران و ایرانیان شکل گرفت. این حرکت، که «علویان» از قوی ترین محورهای آن بودند، در آغاز اجتماعی سیاسی به نظر می رسید، لکن به مرور صبغه ی عقیدتی مذهبی یافت، تا این که تشیّع، شکل تاریخی خود را بر پایه ی امامت علی علیه السلام و خاندان او و اصلِ عدالت خواهی به دست آورد.(4)

الف) کانون های اعتراض

سرزمین ایرانیان از آن سوی خراسان و ماوراءالنهر تا میان رودان و منطقه های غربی، یکی از مهم ترین مرکزهای شورش و اعتراض علیه ستم و ستمگری امویان شده بود که با قیام انتقام خواهان شهادت حسین بن علی علیه السلام و خیزش های مسلمانان و پیروان علی علیه السلام و حتی غیر مسلمانان آغاز گشته و با انقلاب خراسان به رهبری ابومسلم ابعاد سیاسی و نظامی بساط حکومت دمشق از هم پاشیده شد و عبّاسیان بر اریکه ی قدرت در بغداد ( 656 132ق) نشانده شدند و حکومت جدید رنگ ایرانی، خاصّه ساسانی، پیدا کرد و رنگ رومی حکومت بنی امیّه از میان برداشته شد.

با این که تغییر خلافت امویان به عباسیان بسیار با اهمیّت بود، اما نتوانست به علت دگرگون نشدن «ساخت حکومت»، احیا کننده ی ارزش های اسلامی دوره ی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم باشد؛ به همین دلیل مردم نومسلمان و ستمدیده ی ایران در وضعی قرار گرفتند که، ناچار شدند با هر اعتقاد و گرایش فرقه ای و مذهبی اسلامی و غیر اسلامی، نسبت به خلافت جدید نیز اندیشمندانه و محتاطانه رفتار نمایند و به خاندان علی علیه السلام علاقه مندی بیش تری داشته باشند و از لحاظ فکری و مذهبی با تشیّع هم جوشی فزون تری احساس کنند، یا جدای از امر فقاهت و با پای بندی به مذهب های اسلامی موجود، در منطقه ها در یک زمینه ی اجتماعی و فرهنگی عام علاقه مند یا پذیرای اسلام اشراق و عرفان باشند و این حالت و «حوالت» تاریخی یکی از ارکان وحدت و هماهنگی «ملّی» در سراسر ایران بود.(5)

ب) نقش تشیّع

شیعیان پیدایش مذهب خود را از زمان رسولِ خدا صلی الله علیه و آله وسلم دانسته و اعتقاد دارند که بار سنگین امامت و رهبری «امّت اسلام» در واقعه ی غدیر خم بر عهده ی علی بن ابیطالب علیه السلام نهاده شده بود؛ لکن برخلاف انتظار، عده ای، که در «اکثریت» نیز بودند، پس از رایزنی در سقیفه ی بنی ساعده این وظیفه ی بنیادی اسلام را بر عهده ی ابوبکر (13 11ق) نهادند. و پس از او عمربن خطّاب (24 13ق) به توصیه ی همو و سپس، عثمان بن عفان (36 25ق) با نوعی دسیسه ی بدفرجام خلیفه ی مسلمانان شدند و در پایان علی علیه السلام به مقام خلافت و اداره ی امور جامعه ی اسلامی (41 36ق) رسید که تا این زمان نابکاری های بسیاری صورت گرفته بود.

شیعیان، یا پیروان علی علیه السلام ، در «اقلیّت» بودند و در این ماجرا نه تنها نسبت به خلفای یاد شده در بالا (راشدین) به استثنای خلیفه ی چهارم (نخستین امام) نظر موافق نداشتند، بلکه با طرح امامت در برابر حکومت های موروثی بعد امویان و عباسیان به طور کامل در جبهه ی مخالف قرار گرفتند و با بودن زمینه های تبلیغاتی به صورت های مختلف، گروه های زیادی از محرومان جامعه، ستمدیدگان پاره ای مناطق، مسلمانان غیر عرب و اقلیّت های غیر اسلامی را به خود جلب نمودند و بر روی هم ایران زمین را سنگر اساسی مبارزات خود قرار دادند.

در سال 260 قمری دوازدهمین امام شیعیان، مهدی موعود علیه السلام ، از نظرها پنهان شد و مدت هفتاد سال (غیبت صغری) فقط با چهار تن از صحابه ی خود (نوّاب اربعه) در رابطه و گفت وگو بود که آخرین آنها، علی بن محمد السمری، در سال 329 قمری درگذشت و از آن زمان رابطه ی مستقیم امت با امام غایب قطع گردید (غیبت کبری) و مشتاقان «قسط الهی» در انتظار فرج وی و روزی هستند که بیدادگری از روی زمین ریشه کن گردد.

از آن روزگار و حتی پیش از آن، شیعیان در برابر هر نوع حکومت واکنش نشان می دادند، در نتیجه، هیچ گاه توافق کامل با نهادهای سیاسی جامعه حاصل نمی کردند. این امر جدای از جنبش های متعددی است که ایرانیان گاه در لوای شیعه و دوستی خاندان ولایت در پیوند با باورهای فرهنگی ایران پیش از اسلام ظاهر ساختند. در نظر شیعیان شاهان ایران و حکّام جامعه های اسلامی، جز در مواردی نادر که از مدافعان و حامیان تشیّع بودند، بر روی هم از ستمگران و غاصبان حق الهی رهبری جامعه به شمار می آمدند. قیام ها و نهضت های خونینی که از واقعه ی کربلای حسینی به سال 61 قمری آغاز شد، بی تردید همه از آن حماسه ی حق طلبانه الهام گرفته اند. بدین سان چهره ی عدالت خواهی تشیّع در تاریخ اسلام همواره خونین و مظلومانه بود و محرومان و ستمدیدگان، از هر قوم و طایفه و صنف و گروه، طی این دوران به این طریق فرا خوانده شدند، تا روزی حقیقت و عدالت در جامعه روایی یابد.

با توجه به این که مذهب اکثریت مردم این سرزمین تسنن، خاصه حنفی و شافعی بود و اداره ی حکومت ها غالبا در دست سنّیان قرار داشت و در پناه و حمایت آنان فقیهان و قاضیان مذاهب اهل سنت به فقاهت و قضاوت می پرداختند و، در نتیجه ی اعمال آنان، گاه ستمگری و تعصّب نیز چهره خوفناک و ضد دینی خود را به مظلومان جامعه و آزادگان و احرار نشان می داد، اما گویی در نهان دیانت ایرانیان به دور از دادخواهی و عدالت نبود و تشیّع بی آن که احکام مذهبی منظور باشد در سراسر ایران حضور معنوی و روحانی یافت و این امر در تاریخ فرهنگی جامعه انعکاس چشم گیری داشت.

ج) اشراق ایرانی

ساکنان مناطق مختلف، اعم از شیعی (فرقه ی ناجیه) و پیروان امامان فقه اهل سنت، در فلسفه و کلام از طریق منطق و استدلال و در عرفان و تصوّف با زبان محبت و عشق و کشف و شهود، حقانیّت و درستی طریقت خود را آشکار ساختند و در هر دو مسیر معنوی و روحانی بالاتر از «قیل و قال مدرسه» و «یجوز و لایجوز» قرار داشتند. این تساهل و مدارای عقیدتی در کم تر سرزمینی در جهان ظهور عملی یافته است.

در این مورد با وجود سلیقه های گوناگون، اختلاف های شدید و زحمت افزا پدید نیامده است، با آن که بر روی هم، توحید ایرانیان، «اشراقی»، و توحید ساکنان آن سوی اروندرود بیش تر «عددی» بود، لکن در یکدیگر نیز تأثیر داشتند.

اما شیعیان که خود با اشراق آشنایی دیرینه داشتند، در برابر اندیشه ها و مکتب ها و شرایط گوناگون اجتماعی و سیاسی و شعبه های چندگانه ی مذهبی چون: زیدی و اسماعیلی و اثنی عشری سه فرقه ی مهم تقسیم شدند و به مرور نیز در درون هر یک انشعاباتی پدید آمد. شیعه ی اثنی عشری به جهت سازمان یافتگی فکری - کلامی و عملی فقهی و بر روی هم فرهنگی، به ویژه نوشتاری، قوی ترین فرقه های شیعی نظام یافته بود که در ایران، خاصّه در بخش های مرکزی به گونه ی مکتبی با ساختارهای همه جانبه، مورد قبول اهل اندیشه قرار گرفت و کمابیش با عرفان و اندیشه های اشراقی مدغم شد و به علت شرایط تاریخی و اجتماعی رشد و بالندگی پیدا کرد و برای مردم نیز پایگاه دفاعی گردید.

د) زبان فارسی

با تحوّل زبان پهلوی و پدید آمدن زبان جدید فارسی و گویش مردم در سراسر کشور به این زبان پویا و نگارش کتاب ها و رسائل گوناگون در زمینه های علمی و عقیدتی و ذوقی و خلاقیّت های ادبی و هنری مستقل و یگانه ساز ایرانی، ابعاد فرهنگیِ هویت تاریخی ساکنان این منطقه را فراهم آورد. این زبان که به علت ویژگی های ذاتی زبان شناختی و رشد در محیط فرهنگی پویا و زایا، بستر بیان ها و خواسته های عرفانی و اشراقی شد، شعر فارسی را پدید آورد که خود چراغ عرفان و اشراق بود و در همین روند، خودِ زبان به غنای تاریخی رسید.

بدین سان اسلام باوریِ ایرانیان در پیوند با کانون های گوناگون اعتراض و انگیزه های عدالت خواهی بالنده شد و در ژرفای تشیّع جنبه های ضد قدرت پیدا کرد و هماهنگ با مذهب های دیگر، گاه در بعد سیاسی نظامی و گاه در عرفان و اشراق و عشق به توحید و توحّد، در راستایی «فرامذهبی» قرار گرفت و این خصلت را از طریق آسیای مرکزی (خراسان و ماوراءالنهر) به چین و ماچین؛ از طرف شرق ایران زمین (پامیر و سند) به هند و مناطق آسیای جنوب شرقی؛ و از سوی آذربایجان و اران به آن سوی جبال قفقاز؛ و از مسیر آسیای صغیر تا بالکان و سواحل شرقی آدریاتیگ انتقال داد و در همه ی این سرزمین ها، با زبان فارسی و نوشتارهای فارسی، محاورات علمی و فقهی و زمزمه های عشق و محبت، فراتر از «نطق و ایما و سجل» تحقّق پیدا کرد.

ه ) پیامدهای یورش مغولان

حمله ی مغول آسیب های فراوانی بر نهادهای اقتصادی و فرهنگی ایران و سرزمین های هم جوار وارد ساخت و پاره ای از رشته های وحدت دینی و فرهنگی ممالک اسلامی را از هم گسست. خلافت عربی عباسیان را از میان برد لکن زندگی اجتماعی نوین را به مرور در چارچوب هویت های سیاسی مستقل تر قرار داد و در یگانگی های تاریخی فرهنگی ساکنان ایران زمین که در ابعاد دیانت و مذهب و اشراق و هنر، جلوه های جهان گستری یافته بود، خدشه ایجاد کرد. بی تردید زمینه های «درون جامعه ایِ» گسست های اجتماعی و فرهنگی را هیچ گاه نباید از نظر دور داشت، حکومت های اولیّه ی مغول در بخش هایی از ایران، و به مرور تسلّط ایلخانیان (756 656 ق) و، سرانجام، یورش تیمور و حکومت تیموریان (906 771 ق)، هیچ یک نتوانستند پیوندهای یاد شده ی ایرانیان با اسلام و ارزش هایی که خاندان رسالت و امامت بیانگر آن بودند و نیز خصلت های فرهنگی و ذوقی و عقیدتی ساکنان این سرزمین را ناتوان سازند.

سلسله ی آل مظفّر (795 713ق) و ایلخانان کوچک (756 736ق)، آل جلایر (814 736ق) در نظام ملوک الطوایف پا گرفتند. قیام های مردمی با ارزش های شیعی، حکومت هایی نظیر سربداران (784 737ق) را پدید آوردند؛ به دیگر سخن، امپراتوری تیموری به سرعت تجزیه شد: ترکمانان قراقویونلو (873 810ق) با گرایش شیعی، و ترکمانان آق قویونلو (920 872ق) با تمایلات سنّی. هم زمان با حاکمیت بازماندگان تیمور در بخش های شرقی ایران زمین و دیگر قدرت های محلی در سیستان و مناطق مرکزی و خراسان و ماوراءالنهر و درگیری های آنان با یکدیگر، گویی شرایطی را در نظام تاریخی حکومت در ایران ملوک الطوایف به وجود آورد که جامعه ی گسترده ی ایرانی در برابر امپراتوری نوپای عثمانی، خاصّه، از سال 857 قمری (1453م) سال فتح قسطنطنیه، که به نوعی یادآور حکومت بیزانس و خلافت امویان و عباسیان بود، خواستار وحدت اجتماعی و سیاسی بر مبنای آرمان و فرهنگ تاریخی باشد.

دوران پیش از حمله ی مغول و سده های پس از آن ایرانیان با گرایش های مختلف نسبت به مذهب تشیّع، هر چند به صورت «اقلیّت» همیشه چشم به راه رفع تجاوزها و اجحاف ها و برکناری «ظلَمه» و استقرار «سلطنت عدل» بر روی زمین بوده اند. بسیاری از جنبش های اجتماعی سیاسی شیعیان ایران پیش از ظهور صفویان، از جمله سربداران، در این اعتقاد عمیق مذهبی ریشه داشته است. «تصوّف اسلامی ایرانی» در بسیاری از این حرکت ها، با هر نوع اندیشه اعم از فلسفی یا سیاسی اثرات زیادی گذاشته بود؛ به عبارت دیگر، جامعه در انتظار پاسخ پُرمعنا و با اقتداری بود تا بتواند به جنبش های نافرجام سامان دهد. صفویان اردبیل با پذیرش تشیّع به شیوه ای که خود می اندیشیدند، یکی از پیشگامان این دگرگونی تاریخی در ایران شدند.

پطروشفسکی با اعتقاد به این که در بسیاری از نقاط کشور سنّیان شافعی و حنفی اکثریت داشتند، نوشته است:

رنگ عقیدتی نهضت هایی که علیه فاتحان مغول و بهره کشی فئودالی [اصطلاح از پطروشفسکی است] بر پا شده بود، تشیّع بود و بس، حتی اگر فرض کنیم که در قرن های هشتم و نهم هجری شیعیان ایران در اقلیّت بودند، باید اذعان کنیم که این اقلیّت، به هر تقدیر، مهمّ و فعّال و از حسن توجّه روستاییان و لایه های پایین شهری برخوردار بود.

همو افزوده است:

در این زمان ها، همواره موضوع انتظار مهدی در ایران شدت داشت و عامه ی مردم ظهور او را انقلابی اجتماعی در قالب دین می دانستند که قرن ها پیش، زمینه ی آن آماده می شد.(6)

این دگرگونی یک باره صورت نگرفت و در زمان های مورد بحث هیچ گاه به طور کامل تحقق نیافت؛ اما صفویان و عملکرد سلطنت خواهان قزلباش نوعی درخشش امیدهای اجتماعی بود.

2. برخورداری های تاریخی اجتماعی و عقیدتی

شناخت باورمندی های قزلباش در پیوند با تحولات عقیدتی و خواست های سیاسی صوفیان اردبیل تبیین می شود. این امر تاریخی با آن که مورد توجه بسیاری از مورخان قرار گرفته است اما، هنوز کاملاً روشن نیست. در بندهای زیر به طور نسبی در چگونگی آن گفت وگو شده است:

الف) باورمندی شیعی صوفیانه خاندانی

تا آن جا که اسناد و مدارک تاریخی گواهی داده اند، شیخ صفی الدّین اردبیلی (مرید و داماد و جانشین شیخ زاهد گیلانی) از صوفیان منزّه و خوش نام و مورد توجه خاصّ حاکمان وقت و قدرت مداران سیاسی بود. شیخ زاهد گیلانی بر پایه ی اعتقادات مریدانش، پیش از آن که شیخ صفی الدّین را دیده باشد، درباره ی او گفته بود:

ای مریدان، مژده باد شما را که شیخ المعصومین و عارف به علوم اسرار حضرت ربّ العالمین شیخ صفی الدّین اسحق موسوی شفقت کرده به جانب بقعه ی من می آید.

و افزود:

به خدا این جوان محرم بارگاه حق... و برگزیده ی حضرت خدای عالم است.

و حتی در مورد فرزندان وی پیش بینی می کند که

روز به روز در ترقی خواهند بود تا زمان قائم آل محمد علیه السلام .(7)

پس از درگذشت شیخ صفی الدین اردبیلی به سال 735 قمری در اردبیل، پسرش شیخ صدرالدین جایش را گرفت تا سال 794 قمری که او نیز درگذشت. هر دو تن شافعی مذهب و احتمالاً کُرد زبان بودند و مراد و هادی صوفیان منطقه ی وسیعی از اران و آذربایجان و گیلان و کردستان، به مرکزیت اردبیل، به شمار می رفتند.(8)

از زمان خواجه علی سیاه پوش پسر شیخ صدرالدین، که به سال 830 قمری در سرزمین فلسطین درگذشت، مسأله ی تشیّع خاندان شیخ صفی الدین آشکار شد. وی با امیر تیمور گورکانی ملاقات کرد. این امر و دیگر رویدادهای تاریخی، اهمیّت و اعتبار او را به عنوان مرشد صوفیان شیعی مذهب، چشم گیر نموده است.(9) پسر وی شیخ ابراهیم بر طریق پدر، نخستین مرشد این طریقت است که بر خلاف احساسات و تمایلات حاکمان قره قویونلو لقب «شیخ شاه» به خود داده و، در منطقه ی نفوذ اجدادش، بسیاری از تهی دستان روستاها و عشیره های شیعی مذهب را به خود جلب کرد آنان که پس از درگذشت مرشد والامقام خود به سال 851 قمری، بدون ترس و محابا، نزد فرزندش شیخ جنید گرد آمدند و با برملا کردن ادعای سلطنت و حکومت تحت لوای تشیّع، از یکسو بر بسیج طرف داران خود تندی دادند و از سوی دیگر، سوءظن جهانشاه شیعی مذهب قره قویونلو را افزون تر ساختند.

امیر یحیی بن عبداللطیف قزوینی در تاریخِ مشهور خود به نام لب التّواریخ پس از اشاره به این که «شیخ حیدر داعیه ی سلطنت صوری فرمودند»(10)، اضافه کرده است:

«میرزا جهانشاه از سلاطین قراقویونلو، به سبب توهمِ زوال ملک، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعی کثیر از اصحابِ ارادت به جانب حلب رفتند. بعد از مدتی به دیار بکر، که والی آن جا امیرکبیر ابونصر حسن بیک بود و با میرزا جهانشاه مخالفت و مخاصمت می نمود، تشریف بردند و حسن بیک به قدم اعزاز و تعظیم استقبال ایشان نمودند و به مصاهرت با آن حضرت مفاخرت جسته خواهر اعیانیه ی خود را، مهدعلیا خدیجه بیگم آغا، به نکاح آن حضرت درآوردند و حضرت صفدر ابوالغازی سلطان حیدر از این خاتون متولد شد و حضرت سلطان جنید بعد از چند وقت با مردم بسیار از دیار بکر به عزم غزو کفار به طرف طرابزون [ترابوزان ] رفتند [و] با کفار آنجا غزا کردند.(11)

و سرانجام افزوده است که وی در جنگ با امیر خلیل، والی شیروان، کشته شد.(12)

از ازدواج شیخ جُنید شیعی مذهب با خدیجه بیگم آغا (خواهر اوزون حسن) آق قویونلوی سنی مذهب شیخ حیدر متولد شد و اوست که در روند حرکت های دینی سیاسی اجداد خود، سازمان نظامی متشکل و جانباز، مبتنی بر «عقیده»، زیر عنوان قزلباش پدید آورد.(13)

ب) پای بندی به اندیشه های ایرانی

با در نظر گرفتن گرایش ها و جنبش های پس از قیام های مانویان و مزدکیان (در ایران باستان) و حرکت های سیاسی فرهنگی آرام و گاه تند و ضدحکومتی (در عصر اسلامی) و بررسی طیف های گوناگون هر یک از آنها، روند تاریخ ساخته و کمابیش یگانه ای را می توان بازشناسی کرد. این امر از همان زمان ها نیز مورد عنایت مخالفان صفویه و قزلباش قرار گرفته بود.

در نامه های سلطان بایزید و سلطان سلیم و، به تقلید از آنان در بسیاری از منشآت عثمانیان، درباره ی پاره ای از نمادهای این حرکت ضد تسنن «جمله»ها و «واژه»های نابهنجار به وفور آمده است از آن میان درباره ی قزلباش گفته شده:

«طایفه یاغیه قزلباشیه خذّلهم اللّه »؛

«طایفه ملاحده قزلباش»؛

«زنادقه اوباش و ملاحده قزلباش دمرهم اللّه و خذلهم»؛

کلاه سرخ نکبت اندود»؛

و «مجوسان».

در مورد ایران آمده است:

«میل آتش (آتش پرستی) در آن سرزمین نمایان شده است».

و درباره شاه اسماعیل آمده است:

«صوفی بچه ی لئیم ناپاک، اثیم افّاک، ذمیم سفّاک»و...

فضل اللّه بن روزبهان خنجی (م 925ق) که از مورخان غیر شیعی و ضد صفوی است، در یکی از کتاب های خود، به نام عالم آرای امینی، در یک رباعی درباره ی شیخ حیدر، که نشان دهنده ی داوری های اوست، چنین گفته است:

و آن گاه افزود:

«بعد از فتح بلاد آذربایجان، با وجود صغر سن، سجاده شیخوخت در چلّه خانه اردبیل بدو تفویض فرمودند و بر ادامه ی سلوک طریق زهادت و اقامه ی رسوم عبادت تحریض نمودند. سابق، قضا، شیخ حیدر را از زمره ی اشقیا نوشته و طینتش به سیاست سرشته بود. از اسباب شقاوتش آن که خلفای هدر از هر سو بدو ره آوردند و دعوای اولوهیّت او را به شهادت سفاهت آشکار کردند. شیخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر کسب اخلاق مذموم و اطوار میشوم باعث آمد: نخست در مکتب باید نشست نه بر مرکب سوار شد، لوح هجا در دامن بایست نهاد، از لوح کنار گرفت، به جای درس مقامات معنوی، داستان طایبات پهلوی خواندی و به عوضِ قلم بر کتاب جلیل، شمشیر بر کلاب اردبیل راندی و در خانه اش جز کمان چله گیر نبود و در خلوتش جز شمشیر... اکثر اوقاتش در تهیه مقدمات لشکرکشی، از نیزه ساختن و تیغ پرداختن معروف بود و خلقی بسیار از مردم روم و طالش و سیاه کوه در مرکبش مجتمع گشته، گویند همگنان او را معبود خویش می دانستند و از وظایف نماز و واجبات اعراض کرده، جنابش را قبله و مسجود خود می شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داد و قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد... تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کردی.(14)

همین وقایع نگار متعصب در کتاب دیگر خود آورده است:

فتح طایفه ی قزل برگ و دشمنی با ایشان و مقاتله با مردم صواب ایشان، بسیار فاضل تر از غزا با کفّار افرنج است که هیچ تردد در کفر ایشان نیست... این فقیر... فتوی داده ام که طایفه ی سرخ کلاه [ = قزلباش] بدتر از کفار افرنجند و مقاتله با ایشان افضل از مجاهده با کفار افرنج است؛ زیرا اول، که غزای فرنگ است، فرضِ کفایت است، حالی و این فرض عینی.(15)

با پذیرش سیادت ساختگی صوفیان اردبیل، نخست نسل خود را به امام زین العابدین علیه السلام رسانده، آن گاه در وجود آن امامِ «نیمه ایرانی» نژاد خود را باز یافته اند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این انتساب و داستان ازدواج شهربانو دختر یزدگرد ساسانی با حضرت حسین بن علی علیه السلام ، آنچه به لحاظ تاریخی اهمیت یافته، قبولِ نسبی جامعه و حقانیت جامعه شناختی این نسبت است؛ به زبان دیگر، ایرانیان می خواستند این داستان صحت تاریخی پیدا کند؛ گویی به درست بودن آن نیاز ملی مذهبی داشته اند.(16)

ج) «فره ایزدی» و نهاد سلطنت

واژه ی «فره ایزدی» که به صورت «خریزما» یا «شریزما»⁽²⁾ به زبان های اروپایی وارد شده و در روانشناسیِ اجتماعی و جامعه شناسیِ سیاسی مفهوم بحث انگیزی گردیده است،⁽³⁾ در اصل نوعی حالت معنوی و خدادادی بود که دارنده آن را متصف به صفات برجسته ای می نمود، به گونه ای که جنبه های کرداری آن جامعه را در مسیر عدالت و انسانیت و آزادی قرار می داد و اگر صاحب قدرتی، به هنجارهای نامردمی و بیدادگرانه روی می آورد، «فرّه ایزدی» از او دوری می گزید و دارنده پیشین آن نه تنها در زمره ی مردم عادی قرار می گرفت، بلکه گاه به صورت «دیو» در می آمد.(17)

قزلباشان درباره ی شیخ حیدر کمابیش چنین اعتقادی داشتند؛ اما درباره ی شاه اسماعیل به روشنی تمام «القابی» را نسبت داده اند که سیّاحان و مورخان اروپایی، چون مفاهیم یاد شده را به درستی درک نمی کردند، اعتقاد ورزیده اند که قزلباشان، برای شاه، «الوهیّت» قائل شده اند.

پاره ای از القاب به کار رفته برای نخستین پادشاه صفویه به نقل از عالم آرای شاه اسماعیل از این قرار است:

پادشاه جم جاه، پادشاه عالم پناه، خسرو زمان، خاقان سلیمان شأن، خاقان اسکندرشأن، خاقان گیتی ستان، ظل اللّه ، حضرت ظلّ اللّهی، نوّاب ظل اللّهی، نوّاب همایونی ظل اللّهی نوّاب همایون، نوّاب گیتی ستانی، نوّاب عادل، نوّاب عالی، نوّاب اعلی، نوّاب کام یاب، نوّاب گیتی ستان، نوّاب مرشد کامل، نوّاب خاقانی، حضرت خاقانی، نوّاب خاقان سلیمان نشان، نوّاب جهانبانی، نوّاب اشرف، ولی نعمت، ولی نعمت عالمیان، مرشد کامل، کامل مکمّل، حضرت اشرف، ابوالمظفّر، ابوالمنصور، پادشاه دین مبین صاحب خروج.

قزلباشان با گزینش چنین شخصیّتی (13 12 ساله) به زعامت و رهبری جدیدِ سیاسی نظامی و مذهبی خود، حرکت کم نظیری را در استواری سلطنت واحد در «ایران زمین» آغاز کردند و از سال 899 قمری که سلطان علی، برادر شاه اسماعیل، کشته شد، تا سال 930 قمری که شاه اسماعیل در سی و هشتمین بهار زندگی خود در قلعه صاین، نزدیک سراب، به بیماری سل درگذشت، قزلباشان با اعتقاد و صمیمیت تمام گرد او حلقه زده، تا مرز پرستش از او تمکین و اطاعت کردند.

3. قیام و حاکمیت قزلباش

جامعه ی ایران آماده پذیرش آرمانی جدید در مقاومت تقابلی با کانون های ستم داخلی و سلطه ی خارجی و برقراری عدالت، سرانجام تشیّع را، به معنای وسیع، و تصوّف را، به معنای محدودتر، بشارت دهنده ی راه خود قرار داد. در تشیّع، حق طلبی و دادگری و دوری از ریاکاری و تعصب را دریافته بود و در تصوف، جدا از بعد منفیِ گوشه گیری و دوری از زندگی، که رسم پاره ای از «درویشان» بود، برخورداری از مواهب حیات شرافتمندانه، شهامت و مبارزه جویی و گستاخی را یافته بود.

زبان فارسی با این که در این جریان به ظاهر جایگاهی نداشت، اما تصور بر این بود که توان استحاله ی اقوام ناآشنا به زبان فارسی را خواهد داشت. با آن که پیش از حمله مغولان چندین حرکت سازنده از شیعیان ظاهر شده بود، اما از آن زمان بدین سو، همواره تلاش های آنان در آمیختگی با پاره ای از ارزش های فرهنگی سیاسی ایران زمین، جامعه را به نوعی حکومت مستقل با هویت ایرانی، مبتنی بر عدالت، سوق داده بود.

سازمان عقیدتی سیاسی و نظامی جنبش جدید، با عنوان «قزلباش» تجلی دهنده ی خواست های یاد شده یا برخی از آنها بود و در آن، روح جوان مردی و فتوّت و عیاری از یک سو و تندی و قاطعیّت و گاه تندخویی و بی رحمی و قساوت در برابر دشمنان جای یافت. این سازمان متحدالشکل و نظام یافته با بسیج توده های روستایی و تهی دست شهری و ایلات و عشایر، پس از سال ها نبرد و خون ریزی و شکست و پیروزی، شاه اسماعیلِ جوان را، با انتساب های برشمرده، بر تخت سلطنت نشاند.(18)

این نهضت واکنش ده قرن سلطنت و حکومت هایی بود که در جامعه ی بزرگ اسلامی به نام اهل سنت جریان داشت، و شیعیان گاه با روش های «کتمان و تقیه» و گاه با «مبارزه مستقیم و سر به نیست شدن»، آن را تحمل کرده، صمیمانه، هماهنگ با بسیاری از معترضان اجتماعی، برای رسیدن به «عدالت» و «رهایی» از هر نوع ستم، تلاش و پایداری نشان داده بودند. این امر که گاه از نظرها پنهان مانده است، از آغاز نهضت قزلباش تا استواری سلطنت صفویان با عنایت بر دو مقوله تبیین می شود:

الف) خروج شاه اسماعیل

جهانشاه پس از امیر قرایوسف ترکمان، که در سال 872 قمری به دست اوزون حسن آق قویونلو کشته شد، روزی از منجّمان خود خواست تا او را از احوال صوفیان اردبیل و ستاره ی فرزندان شیخ صفی الدین اردبیلی با خبر کنند، منجمانِ با فراست چنین گفتند:

ای شهریار، آنچه از شمار اختران بر ما ظاهر شده عرض کنیم، یا آن که خوش آمد گوییم؟ نزدیک شده که یکی از اولاد شیخ صفی به اندک روزگاری خروج کند و تمام ولایت ایران و پاره ای از ممالک هندوستان و پاره ای از ولایت ترکستان را مسخّر گرداند و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغییر خواهد داد و او به ضرب تیغ آبدار تمام ولایت را برهم خواهد زد و به تصرف خود درخواهد آورد و آن مذهب را رواج خواهد داد و روز به روز ترقی خواهد یافت و دولت ایشان زوال ندارد تا هنگام خروج صاحب الامر علیه السلام و در رکاب آن حضرت شمشیر خواهند زد و پادشاهی به ملازمان آن حضرت خواهند سپرد و خود در بندگی آن حضرت خواهند ماند.(19)

اسماعیل صفوی نیز خود پیش از آن که بر اریکه ی قدرت تکیه زند، در جواب نامه ای به الوند میرزا، که حاضر بود حتی اردبیل را به صوفیان و قزلباش ببخشد، چنین نوشت:

از اولاد حسن پادشاه [اوزون حسن] بی ادبی، بی حرمتی و بی مروّتیِ بی سبب، به اولاد شیخ صفی بسیار واقع شده و با وجود این همه آزار که رسیده، نوّاب همایون ما از سرخون پدر و جدم گذشتم و مرا داعیه ی سلطنت و پادشاهی نیست و می خواهم که دین آبا و اجدادم حضرات معصومین را رواج دهم و تا جان در تن خواهم داشت در راه خدا و رسول و دین مبین شمشیر خواهم زد، تا حق [ = عدالت] به مرکز خود قرار گیرد. می باید که از روی صدق و اعتقاد درست دست بر دامن پاک حضرات ائمه زده، زبان به ذکر علیا ولی اللّه گویا گردانید، تا سعادت دو جهان یافته و در میان پادشاهان گوی سعادت برده باشی و هر ولایت که فتح کنم به نام توسکه زده و خطبه ی تو گفته شود و تو را برادر بزرگ دانم و اگر از بی سعادتی، این سعادت را درنیابی خوش باشد، بیا به میدان که خون برادر بی گناه خود را از تو خواهم گرفت، دیگر تو می دانی و به هر کدام راضی شوی ما را اعلام کن والسلام.(20)

ب) رسمیت مذهب و واکنش ها

شاه اسماعیل صفوی با اعتقادات شیعی و متعصّبانه و تندروی های خصمانه علیه اهل سنت با پشتیبانی کامل قزلباش، مذهب شیعه ی جعفری اثنی عشری را، که بیش از همه ی فرقه های اسلامی دارای پویایی ذاتی بود، در سراسر قلمرو خود رسمیت داد و امر کرد تا مؤذنان و خطیبان «اشهدانّ علیا ولی اللّه » و «حیّ علی خیرالعمل» را در اذان و اقامه ی خود اعلام نمایند. حسن روملو، مورخ عصر آغازین صفویه، در ارتباط با تبریز آورده است که شاه اسماعیل بدون بیم و هراس و دلهره و نگرانی وارد مسجد جمعه ی تبریز شد و امر کرد:

خطبای ممالک خطبه ی ائمه ی اثنی عشر علیهم صلوات اللّه الملک الاکبر خوانند. «اشهدانَّ علیا ولی اللّه » و «حیّ علی خیر العمل» که از آمدن سلطان طغرل بیک بن میکائیل بن سلجوق و فرار نمودن بساسیری، که از آن تاریخ تا سنه ی مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است، از بلاد اسلام بر طرف شده بود با اذان ضم کرده، بگویند؛ و فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هرکس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند.(21)

رسمیت مذهبی مبتنی بر فشار، موجب شد که در بخش های گوناگون جامعه واکنش هایی پدید آید و شیوه های مبتنی بر عناد و مخالفت جویی، گروه های گسترده ای از ایرانیان را که بر روال گذشته اهل سنت بودند (به ویژه بخش های شرقی ایران زمین) و همسانِ همه ی مردم از حکومت ها هم آزردگی داشتند و نسبت به خاندان رسالت و امامت و ولایت مهر می ورزیدند، خوش نیاید و در دوره های بعد برای حکومت معضل آفرین شود.

بنیان گذار سلسله ی صفوی سکه ای به نام خود با نقش «لا اله الا اللّه ، محمّد رسول اللّه و علی ولی اللّه » ضرب کرد و در آن خود را «بنده ی شاهِ ولایت» نامید.

سخت گیری و فشار نسبت به ایرانیانِ سنّی مذهب، که اکثریت جامعه ی تاریخی ایران بودند، و ترویج مذهب تشیع، به صورتی که خود می خواستند، به تحقیق، از «تشیع واقعی» دور بود ؛ حتی شاه به نصایح علمای مذهب توجه نمی کرد. برخی از اصحاب علم و فقاهت تبریز، که نگران اوضاع بودند، شبی پیش از تاج گذاری نزد شاه اسماعیل رفته، چنین گفتند:

قربانت شویم؛ دویست، سیصد هزار خلق که در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنی اند و از زمان حضرت تا حال این خطبه را [اشهدانّ علیا ولی اللّه ] کسی بر ملا نخوانده و می ترسیم که مردم بگویند که پادشاه شیعه نمی خواهیم و نعوذ باللّه اگر رعیت برگردند چه تدارک در این باب توان کرد؟

شاه اسماعیل به هیأت علما که به گونه ای حکایتگر گرایش «رعیت» غیرِشیعی به «پادشاه شیعه» بودند چنین پاسخ داد:

مرا به این کار باز داشته اند و خدای عالم و حضرات ائمه ی معصومین همراه من اند. از هیچ کس باک ندارم به توفیق اللّه تعالی اگر رعیّت حرفی بگویند، شمشیر می کشم و یک کس را زنده نمی گذارم.(22)

شاه اسماعیل که «قطب» قزلباش و «مرشد کامل» صوفیان و «پادشاه» ایران شده بود و، به قول عده ای از سیّاحان ونیزی، «خدا» فراموش گشته و «مرشد کامل» جای گزین آن شده بود(23) آنچه اراده می کرد و می خواست، به یاری فداکاران قزلباش تحقق می یافت. اسکندربیک ترکمان در این مورد نوشته است:

هر چند که از جانب پادشاهِ ولی نعمت بی عنایتی مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشدکامل گردند، در راه طلب و منهج قدمی اخلاص، آن را از نقص خود دانسته، موجب تزکیه ی نفس و پاکی طینت شمرند... به هزار گونه آزار و الم صوری و معنوی صابر بوده، روی از درگاه مرشد کامل نتابند تا آلایش آن نقص را به عرق خجالت و زلال ازدیاد خدمت پاک گردانیده خود را آماده ی توجه و التفات ظاهر و باطن گردانند.(24)

شاه اسماعیل که اندک اندک برای مریدان جنبه ی «الوهیّت» پیدا کرده بود، خود نیز گویی به راه و روش خویش و نحوه ی اعتقاد طرف دارانش، به باوری استوار رسیده بود و این امر با اسلامِ برخاسته از قرآن، و فرهنگ ایران و باورهای دینی جامعه و، در نتیجه، وحدت و یک پارچگی ایرانیان در سراسر ایران زمین مغایرت داشت. نامه ی زیر نشان دیگری از این باور است:

از چمن دلگشای خاندان نبوّت و ولایت نهال بلند برومند وجود اینجانب سرافرازی کشید و از گلشن عالم آرای دودمان سیادت، چراغ گیتی افروز این دولت روزافزون... روشن گشت.(25)

اعتقاد عمومی شیعیان قزلباش، که بدون داشتن امتیازات علمی و اخلاقی در منصب قیادت نشسته بودند، در برداشتی سیاسی چنین بود:

این شعار و شعارهای دیگر توسط گروه های متعدد «تبرائیان» در گذرها به آواز بلند خوانده می شد و سه خلیفه ی اول مسلمین و دشمنان علی علیه السلام و فرزندانش مورد طعن و لعن قرار می گرفتند و مردمی که پیش از این سنی بودند، می بایستی در ادامه ی لعنت ها با صدای رسا بگویند: «بیش باد و کم مباد.» و اگر از این فرمان سرپیچی می کردند خونشان به دست تبرداران قزلباش بی درنگ ریخته می شد.

ج) تبلیغ و رواج شیعه گری

قزلباشان با آشنایی سطحی که از اسلام و تشیع داشتند، هماهنگ با خصلت های ایلی و عشیره ای، مذهب خود را تبلیغ می کردند که گاه با تشیع شهری و «حوزه ای» در تعارض قرار می گرفت و در تشیع خود نیز شیوه ی پایداری نداشتند و با آن که «قدرت های تبلیغیِ» کارا و توانمندی داشتند، خاصه در دوره ی سلطنت، اما ماهرانه از آن سود نمی جستند. جامعه ی ایران (شهرنشینان و گروه های آگاه دینی) در آن زمان، «اتحادیه ی قزلباش» را کمابیش نیروی منسجم و ایران گیر یافته بود، لکن در برابر بسیاری از کردارهای واپس گرایانه آنان، که عقب تر از حروفیان و نوربخشیان و همانند آنان بود، واکنش های غیرمستقیم نشان می داد. با این حال کوشش ها و هنجارهایی نشان داده، تا از این کانون، حتی المقدور، برای رسیدن به هدف های بنیادی تاریخی، که شامل استقلال و مرکزیت سیاسی بود، به طور کامل استفاده گردد.

بدین سان می توان گفت که تشیع در این دوره بیش تر به عنوان پرچم مبارزات سیاسی و اجتماعی جمعیت هایی درآمده بود که علیه فرمان روایان پیشین به مبارزه برخاسته بودند و با این که از لحاظ فرهنگی توان لازم را نداشتند، اما به سبب های پیش گفته، مورد علاقه ی نسبی ایرانیان بودند و این امر درست در زمانی تحقق می یافت که امپراتوری عثمانی، زیر عنوان «خلافت جدید»، در حال توسعه ی متصرفات خود در جهان اسلام بود.

جنبش سیاسی و اجتماعی قزلباش با صبغه ی چشم گیرِ مذهبی، بدان صورت که گمان می بردند، توسعه می یافت و فشار بر مردم و قدرت نمایی حکومتی بخش بارز آن بود؛ در عین حال، همان اعتقادات نیز دگرگونی هایی پیدا می کرد. غزلی نه چندان محکم و هنرمندانه از شیخ علی صفوی به فارسی و غزل دیگری از شاه اسماعیل به ترکی، نقل شده است که در غزل نخستین هیچ احساس ضدّ سنی دیده نمی شود، حال آن که در غزل دوم، برداشت کاملاً شیعی است و حتی تعلق به «مذهب غالیان» را هم رسانده است:

عزل نخستین (به زبان فارسی)

غزل دوم (به زبان ترکی)

جانشین شاه اسماعیل، پس از ترک «شراب خواری»، بیش از پیش خود را مذهبی نشان داده است. نوشته اند در نامه ای ملاّ مقدّس اردبیلی (احمدبن محمد) او را برادر خطاب کرده است. شاه تهماسب که متوجه این الطاف شده بود، فرمان داد تا کفنش را بیاورند و نامه را در آن نهاد و وصیّت کرد او را با همان نوشته به خاک بسپارند.(29) در نامه ای مجعول از ملامقدّس اردبیلی که در سال 993 قمری، یعنی سه سال پیش از سلطنت شاه عباس اول، فوت کرده است، و پاسخی مجعول از شاه عباس به آن، قدرت علمای دینی و پذیرش نظام صفوی از یک سو و تمکین شاهان صفوی از علمای دینی از سوی دیگر مشهود است. نامه ی ملا مقدّس اردبیلی، که در باب شفاعت از یک گناه کار است، بدین شرح است:

بانی ملک عاریت عباس بداند؛ اگر چه این مرد اول ظالم بود، اکنون مظلوم می نماید؛ چنانچه از تقصیر او بگذری، شاید که حق سبحانه و تعالی از پاره ای تقصیرات تو بگذرد. کتبه بنده ی شاه ولایت احمد الاردبیلی.

شاه عباس نه تنها از خطاب وی نمی رنجد، بلکه در جواب می نویسد.

به عرض می رساند عباس؛ خدماتی که فرمودید به جان منت داشته به تقدیم رسانید. امید که این محب را از دعای خیر فراموش نکنند. کتبه کلب آستان علی، عباس.(30)

نیرومندی حاکمیت قزلباش همواره با ضرب شمشیر و کشتار مخالفان و سخت گیری بر دشمنان تحقق نیافته و تبلیغات در میان مردم ساده و مشتاق نیز نقش عمده ای داشته است. کتاب برای تبلیغات به قدری کم یاب بود که بزرگان را دچار مشکل می کرد. عالمی به نام قاضی نصراللّه زیتونی، که در تبریز با جد و جهد فراوان به ترویج این مذهب مبادرت کرده بود و در مدارس این شهر به تدریس کلام و فقه اشتغال داشت، کتاب شرایع الاسلام علامه حلّی را اساس تعلیمات مذهب شیعی معرفی کرد و، از آن زمان، نوشتن کتاب هایی به زبان ساده و گاه غیر علمی برای فهم عامه آغاز شد و با فرستادن این گونه کتاب ها به شهرهای بزرگ و تأسیس مدارس مذهبی در کشور، مردم را به خواندن و تبلیغ مذهب شیعه ترغیب و تشویق کردند و از میان همین گروه ها اندک اندک عالمانی پدید آمدند و در نظام صفوی ادغام شدند.

دکتر ذبیح اللّه صفا نوشته است:

کسب احترام روز افزونِ این گونه عالمان (علمای مذهبی) و [...] نه تنها موجب غلبه و نفوذ اجتماعی آنها گردید، بلکه در طبقات جوان که دنبال سوادآموزی و کسب دانش بودند، شوقی وافر به فراگرفتن دانش های مذهبی و درآمدن در صف عالمان دینی پدید آورد و این شوق چنان قاهر و غالب بود که هر که از این پس راه مدرسه می پیمود، منحصرا در آرزوی آموختن دانش های شرعی و، در مقدمه ی آنها، زبان عربی بود. گفتنی است که همگان دانش را منحصر به همین دو دسته از اطلاعات می شمردند و آن دیگر دانش ها را، که در حوزه ی علمی اسلامی رایج بود، یا بر طاقه نسیان نهادند و یا جز برای برآوردن نیازهای دینی به آن ها نپرداختند.(31)

افزون بر درس و کتابت، از تظاهرات و نمایش های مذهبی باید یاد کرد که در توده های مردم اثر تبلیغاتی خاصّی داشته است: ساختن مساجد جدید و چشم گیر و با عظمت، مرمّت اماکن مقدسه و تزیین آنها، برگزاری اجتماعات گوناگون در امام زاده ها، تکیه ها و زیارتگاه ها، برقراری جماعات متعدّد مذهبی (روضه خوانی، تعزیه خوانی و مولودی ها) به مناسبت های متنوع؛ هم چنین برپاداشتن نماز جمعه، پاره ای نظرها در حرمت نماز جمعه در غیبت امام زمان(عج) چون نظر شیخ علی نقی کمره ای (متوفا به سال 1060 ق) برپاداشتن آن آیین طبق نظر شیخ لطف اللّه بن عبدالکریم عاملی (متوفا به سال. 1032ق) بود، به انگیزه ی نگاه داشتن مردم در جوش و خروش مذهبی، به ویژه در زمان هایی که دشمنِ بزرگ تشیع و خاندان ولایت (=عثمانی) خطر بزرگی به نظر می آمد و فراخواندن همین مردم با ایمان به سوی مشهد مقدس و اماکن متبرکه ی ایران، تا هیچ گاه دور ماندن از مکه و مدینه و عتبات عالیات بر روح و اندیشه و ایمان آنان آسیبی وارد نسازد و پیش گام شدن شاهان، به ویژه شاه عباس، در زیارت مرقد حضرت ثامن الائمه علیه السلام به کرات و مرات که چگونگی آن در آثار تاریخی صفوی است.(32)

د) برداشت های گوناگون مذهبی

در تقابل با شیعیگری منطقه ای (روستایی)، نوع دیگری از تشیع حوزه ای (مدرسی) در کار آمد. این امر فقط در دعوت از عالمان شیعی ایران خلاصه نشد و، به قول ادوارد براون،

شاه اسمعیل هنگام فتح تبریز، در پیدا کردن معلم و کتاب برای ترویج و تعلیم مسائل و اصول عقاید آن مذهبی که می خواست در سر تا سر مملکت خود مستقر سازد به چه مشکلاتی مصادف گردید؛ و این نکته را هر چند غالبا مورد توجه قرار نمی دهند، اما غریب نیست که به همین ملاحظه، علما و فضلای تشیع عرب را به ایران دعوت کرده باشند؛ زیرا این قبیل دانشمندان فقط در آن نقاط وجود داشتند. اغلب علمای مزبور یا از بحرین برخاسته اند، که در خلیج فارس است، یا از جبل عامل، که در شامات است. چنان که گفتیم راجع به علمایی که از هر یک از دو محل مذکور طلوع کرده اند، کتابی تصنیف شده است: یکی لؤلؤ البحرین و دیگری امل الامل. بعضی از آنها وقتی به ایران آمدند کاملاً با زبان فارسی بیگانه بودند.(33)

یکی از بزرگ ترین عالمان مهاجر که اندیشه های او هنوز هم در مباحث علمی فقهی (=سیاسی) شیعه از اعتبار برخوردار است، «شیخ الطایفه شیخ علی بن عبدالعالی» مشهور به «شیخ کرکی» است. وی از کرک جبل عامل، و از «اعاظم متأخّرین و مجتهدین و علما» است. تحصیلات خود را در جبل عامل آغاز کرد و، به روایت قاضی احمد قمی:

بعد از آن به نجف اشرف نقل نمود و مدتی در آن جا بود و در رواج مذهب حقّه ی ائمه ی اثنی عشر علیهم صلوات اللّه الملک الاکبر و نشر مآثرِ شرایع خیر البشر صلی اللّه علیه و آله مساعی جمیله به ظهور آورد؛ و حقوق شیخ مرحوم بر شیعیان بسیار است.

ایشان هم چنین افزوده است:

مدتی در بعضی اسفار همراه اردوی معلّی بود، چون رومیان [ = عثمانیان ] عراقِ عرب را تصرّف نمودند، اولاد احجاد آن حضرت، ذکورا و اناثا، منازل و املاک و اسباب و جهات خود را گذاشته، به دیار عجم آمدند.(34)

شاه تهماسب به شیخ کرکی اعتقاد کامل داشت و بارها او را «نایب الامام» خطاب کرد و خود را نایب «نایب الامام» می دانست و به خط خود نوشته است:

«لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظ شرع سیدالمرسلین اند، با شرک در یک درجه است؛ پس هر که مخالفت خاتم المجتهدین، وارث علوم سیّدالمرسلین، نایب الائمة المعصومین... کند و در مقامِ متابعت نباشد، بی شائبه ملعون و مردود و در این آستان ملک آشیان مطرود است... کتبه طهماسب بن شاه اسمعیل الصفوی الموسوی.(35)

تنکابنی در قصص العلماء یادآور شده که شاه تهماسب به همه ی ممالک خود نوشت:

همه امتثال امر شیخ علی [کرکی] نمایند و اصل سلطنت آن بزرگوار است؛ زیرا که نایب امام است(36)

بدین سان شاه تهماسب یکی از «کارگزاران» نایب الامام است که اداره ی جامعه بر عهده ی اوست و حل و فصل امور مملکتی و صدور هر نوع اوامر و نواهی او را سزاوار است و بس.(37)

ناگفته نماند که تمامی عالمان شیعه، با این امر، که به نام مذهب از سوی شاه تهماسب تبلیغ و ترویج می شد، موافق نبودند؛ البته گروهی از عالمان جبل عامل و پاره ای از ولایات ایران در نظام حکومتی صفویه ادغام شدند و به نیازهای سیاسی حاکمیت پاسخ مثبت دادند، اما بسیاری از عالمان جبل عامل و ایران «شیعه حکومتی» را بر نتافتند و به نوشته ی برخی از محققان:

محقق کرکی، در این میانه، نه معیاری برای تعمیم رفتار مذهبی به همه علمای، عاملی بلکه یک استثنا به شمار می رود.

به درستی «اغلب علمای شیعه ی عرب که در خارج از قلمرو صفویان زندگی می کردند، با رفتار محقق کرکی مخالف بودند و همکاری او با دولت صفوی را تأئید نمی کردند»(38) در نتیجه دوران پایانی سلطنت شاه تهماسب و جانشینان او تا عصر شاه عباس اول، زمان درگیری ها و معارضات علمای شیعه با یکدیگر در ارتباط با «نهاد سلطنت» صفویان بود. این رویارویی ها فقط در مورد محقق کرکی و شیخ ابراهیم قطیفی نبود، بلکه دفاع برخی علما از صفویان و شاید رفتارهای قزلباش «انگیزه ای نیرومند برای دیگر علمای شیعه بود، تا با توسل به سنت پیشین اندیشه ای، این اقدام را نوعی تجدیدنظر در آن آرمان ]= عدالت خواهی] به شمار آورند». و به تحقیق، «این رویارویی را می توان الگویی برای رفتارهای بعدی نهاد دینی ایران در سطح دیوانی و غیر دیوانی دانست.(39)

پدید آمدن نهادهای مذهبی از سوی حکومت و اعطای شئون و مقامات و، در نتیجه، «راتبه های» دنیایی به صاحبان «مقامات دینی»، نه تنها سیاست صفویان را «مذهبی» نکرد، بلکه با حکومتی شدن «مذهب» و پیدایش فرقه های گوناگون، «تشیع تاریخی» در مسیر جدیدی قرار گرفت که نمودهای اجتماعی و فرهنگی آن در دوران معاصر تاریخ ایران مشهود گردید.

حاصل سخن

جنبش قزلباش، به لحاظ جامعه شناسی، از گونه حرکت های خودجوش⁽⁴⁾ برخاسته از پاره ای خواست های اصیل مردمی در مخالفت با نظام های حکومتی تبیین شده است و همین امر موجب شد بعضی از رهبران آن و «اتحادیه ی مذهبی سیاسی» و شاهان صفوی جنبه ی اساطیری بیابند و نزد پاره ای از قوم های ایرانی آنان در ردیف «اولیاءاللّه ». قرار گیرند.

صفویان از مصطبه نشینی شیخ صفی الدین اردبیلی (اوایل قرن هشتم هجری) تا پایان سلطنت (نیمه ی قرن دوازدهم هجری) و از آن زمان تا نیمه ی سلطنت ناصرالدین شاه قاجار، دارای نام نیک و آوازه ای بلند بودند و مردم همواره بازگشت آنان را به سلطنت محتمل می دانستند و این امر نزدیک پانصد سال ادامه داشت.(40)

هواداران این جریان، غالبا از روستاییان و ایل نشینان فقیر و تهی دستان شهری بودند و از تشیع حوزه ای و «کلامی» آگاهی زیادی نداشتند و برای نخستین بار، مجهزتر از مجاهدان سربدار در مسند فرمان روایی جای گرفتند و به اتکای مذهب شیعه که در جامعه ی ستمدیدگان «مقبولیت» و «حقانیت»⁽⁵⁾ داشت، بی آن که از آن اطلاع داشته باشند، فرهنگ و روش های حکومتی دیوان سالار ایرانی را پی ریزی کردند و با تلاش در سازمان نظامی جنگی ایلات متحد خود، در سه بُعد ایدئولوژی، سازمان، مبارزه (= عقیده، نهاد، حرکت) توان فراوان مردم پسند فراهم آوردند و نظام ملوک الطوایفِ پس از تیمور را دگرگون کردند و وارث جامعه ای تقریبا واحد و مستقل گردیدند.

بی تردید استوارسازی سلطنت جدید صفویان توسط دلیران قزلباش، در برابر سلطه جویی های عثمانیان، از یکسو، و تهاجمات ازبکان، از سوی دیگر، ضروری بود؛ اما بیرون آوردن مذهب تشیع از جدول معیارهای دادگری و دفاع از مظلومان و قرار دادن آن در جایگاه حکومتگران، با رفتارهای همانند، نه تنها پایگاه حق طلبانه ی تشیع را از نظرها مخدوش کرد، بلکه جماعت های وسیع تسنن جامعه را نومید و جدا افتاده از کلیّت اجتماعی ساخت، به طوری که، در آن روزگار، با نبودن تبلیغات علمی و پسندیده، آنان که با تمام وجود ایرانی و مسلمان بودند، با هم کیشان خود در خارج از قلمرو صفویان هم سویی بیش تر می یافتند. این جماعت ها در چهار گوشه ی مرزهای ایران صفوی می زیستند و زمانی که به درستی جذب قدرت های درون مرزی نمی شدند، به راحتی کانون های مذهبی برون مرزی در آنان شوق هم اندیشی و یگانگی به وجود می آورد؛ اما در اموری که در درون جامعه ی ایران در عصر صفوی کارایی یافته بودند، خدشه و ناتوانی پدید آمد. قزلباشان توانمندی خود را از پیوند امور زیر داشتند:

گرایش به مذهب شیعه در محتوای صوری و حکومتی (عقیده ی واحد)؛

اعتقاد به سیادت ساختگیِ خاندان شیخ صفی الدین (تقدس مذهبی)؛

اطاعت مطلق از «پیر طریقت» و «مرشد کامل» (نبود تردید و تزلزل)؛

انتساب به شاهان ایرانی (ساسانی) از طریق امامت (تبارگرایی)؛

پیوند با اندیشه ها و باورهای ایرانیان پیش از اسلام (فرّه ایزدی)؛

پیوند سندیّت سیاسی با عوالم مابعدالطبیعی (ظل اللّه بودن شاه)؛

کارکردهای نهاد سلطنت و شاهان صفوی (کارایی اصل تفرّد)؛

القای اندیشه و بسیج عامّه (پیوند اصل تفرّد با جامعه).

پس از مرگ بنیان گذار سلطنت صفوی، اندک اندک، در این حالت اجتماعی تاریخی سستی پدید آمد و کلیّت جامعه و دینامیسم های درون جامعه ای⁽⁶⁾ هماهنگ با شرایط جهانی و برخوردهای برون جامعه ای⁽⁷⁾ نه تنها حیات قزلباش را از استمرار لازم دور ساخت، بلکه در تقابل های پیش آمده ی دهه های بعد و روند استحاله ایِ آن اندک اندک به ضد خود مبدل شد و تشیع حوزه ای و کلامی در برابر تشیع قزلباشی پیروزمند گردید و، به دلایل گوناگون، در تشیع کلامی و فقهی نیز، اختلاف و تفرقه ظهور کرد و، در نتیجه، در اوج قدرت سلطنت، پایه های سه گانه ی یاد شده تزلزل کامل یافت و به ظاهر، «دولت» به صورت قدرت مطلق درآمد.

اندک اندک با افزایش حرص و آز و مقام پرستی در طایفه های قزلباش که به 32 اویماق رسیده بودند و ایران به نام آنها «مملکت قزلباش» نامیده می شد گرایش آنها به «مرشد کامل» و اندیشه های مذهبیِ گذشته ضعیف شد و، پس از درگذشت شاه تهماسب (984ق)، رقابت ها و بی اعتقادی های آن بیش از گذشته مشهود گردید، به طوری که، حیدر میرزا (ولیعهد مرشد کامل) را سر بُریدند، شاه اسماعیل دوم بسیاری از شاه زادگان صفوی را به قتل رساند و، با آغاز پادشاهی شاه عباس اول، هفتاد هزار قزلباش در موقعیت نابهنجار تاریخی قرار گرفتند برخی از آنان بی رحمانه کشته شدند، گروهی به دلایل گوناگون نفی بلد گردیدند و یا با ایل و تبار خود در منطقه های دیگر اسکان یافتند. به قول فاروق سومر:

شاه عباس برای جلوگیری از شورش مجدد امرای قزلباش و برای مطیع کردن کامل آنها، به این قبیل اقدامات بسنده نکرد؛ فرزندان خردسال ارامنه و گرجی و چرکسی را به دربار آورده، تربیت کردند و از افراد با لیاقت این غلامان، تشکیلات خاصی به وجود آوردند. این تشکیلات تقریبا شبیه و نمونه ی کوچکی از سازمان «ینی چری» بود.(41)

با مسلط کردن شاهسون های «ینی چری شده» پایه های سلطنت صفوی به لحاظ «ایدئولوژی» ضعیف شد و به مرور «قشون مزدور» نهاد سلطنت را به انقراض رساند. و تشیع بازمانده از قزلباش، حتی با مدد «علما» و قدرت مداران مذهبی، نتوانست موقعیت پیشین را حفظ نماید.

مردم خراسان و ماوراءالنهر (= آسیای مرکزی)، ساکنان ایران شرقی، اهالی جنوبی ایران، اقوام کرد و... که از همان روزگار آغازینِ تسلط قزلباشان نگرانی هایی داشتند، اندک اندک از حکومت مرکزی دور شدند؛ به عبارت دیگر، قزلباشان نه تنها به لحاظ تشیع از «مذهبی» بودن واقعی و حوزه ای دور بودند، بلکه خلاف نظریات پاره ای از مورخان غربی، کاملاً «ملی» هم نبودند و از لحاظ «فرهنگی» نیز خلاف آنچه تشیع و عرفان در چندین مورد آشکار کرده بود، از دریافت های دینی درست و عرفان و اشراق و تساهل و تسامح مذهبی و، بالاتر از همه، از «عدالت»، که جوهر مذهب شیعه در ابعاد سیاسی و اجتماعی است، به دور افتاده بودند. شعر و هنر شاعری، که عرفان ایرانی حیات خود را در آن باز یافته بود، در این دوره به سستی و فترت گرایید، اندیشه و ابتکار ناتوان شد و، در دهه های بعد از انقراض سلطنت صفویان، زمینه های نابهنجار سلطه ی بیگانگان فراهم آمد که نه تنها ایران فرهنگی و تاریخی از وحدت و استقلال تهی شد، بلکه جهان اسلام نیز با مصائب ناآشنایی مواجه شد.

پی نوشت ها:

1. مشهورترین قدرت ها و کانون های حکومتی منطقه ها (ملوک الطوایف) در ایران زمین عبارت بودند از:

- سلطان مراد آق قویونلو (قسمت اعظم عراق)؛

- الوند میرزا آق قویونلو (آذربایجان )؛

- مراد بیک بایندر(یزد)؛

- رئیس محمّد کره(ابرقو)؛

- حسین کیای جلاوی (سمنان - خوار، فیروزکوه)؛

- باریک بیک پرناک (عراق عرب)؛

- قاسم بیک پسر جهانگیر بیک پسر علی بیک (دیار بکر)؛

- سلطان حسین میرزا، شاهزاده تیموری (خراسان )؛

- امیر ذوالنون (قندهار)؛

- بدیع الزمان تیموری(بلخ)؛

- ابوالفتح بایندر(کرمان)؛

- قاضی محمد کاشانی و جلال الدّین مسعود(کاشان)؛

- شیبک خان(ماوراءالنهر)؛

- بابر(افغانستان)؛

- شروان شاه(شروان)؛

- شیعیان مشعشع (خوزستان)؛

- امیران مستقل و نیمه مستقل (سیستان، مازندران، طالش)؛

اینان هر کدام در درون حوزه قدرت خود، با رقیبان و گردن کِشانی رو به رو بودند که هر یک جداگانه داعیه هایی داشتند.

2. عبدالحسین نوایی ،ایران و جهان از مغول تا قاجاریه ص151.

3. برای آگاهی بیش تر از آن روزگار «پرآشوب» ر.ک:غلام حسین صدیقی، جنبش های دینی در قرن های دوم و سوم هجری مقدّمه، ص17 - 143.

4. این حرکت(با ایجاد بعد مذهبی) خلافت حاکم بر جامعه ی اسلامی را غاصب دانست و در برابر ستمگری های آن، با پیام تساوی عرب و غیر عرب، و حکومت کننده و حکومت شونده ،احترام به آرمان های اسلامی و دفاع از افراد غیر مسلمان که زیر سلطه های دین نمایی قرار گرفته اند، نظام عدالت گسترانه ای را پذیرا گشت. با در نظر گرفتن موقعیّت اجتماعی ایران، و وجود زمینه های تاریخی و فرهنگی جنبش های دینی ضد ستم، نهضت علویان و شیعیان پایگاه مناسب تری را نسبت به دیگر منطقه های اسلامی به دست آورده بود و ،از این رو، از آغاز جنبش ها تا تشکیل نیروی نظامی - مذهبی قزلباش و تشکیل حکومت صفوی بر پایه ی باورهای «شیعه ی، اثنی عشری» به این امر عقیدتی در جغرافیای انسانی ایران باید توجه کامل داشت.

در شکل گیری مذهب تشیّع به لحاظ تحوّلات تاریخی، دگرگونی اندیشه ای و عقیدتی و نیز زندگی نامه ی شخصیت های برجسته ی علمی و فرهنگی این فرقه، آثار گران بهایی در اختیار پژوهندگان و علاقه مندان قرار دارد و به لحاظ اجتماعی و سیاسی و قدرت مداری به شیوه های گوناگون لازم است اسناد و مدارک مربوط به سلسله هایی چون : آل بویه (471 - 324 ق)؛ جنبش هایی چون سربداران (82 - 736 ق)؛ حکومت های محلی - مذهبی کوتاه مدّت چون سادات مازندران (60 - 750 ق) و دراز مدت چون سادات گیلان (از 771 ق تا عصر شاه عباّس)؛ پاره ای حرکت های مذهبی همراه بدعت چون حروفیان، نقطویان و اهل حق و... مورد بررسی قرار گیرد؛ و به طور خاص:

- کتاب النقض (بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الروافض) عبدالجلیل رازی قزوینی.فرق الشیعه، ابومحمّد نوبختی، شیعه در اسلام ،علامه سید محمد حسین طباطبایی .

5. سلسله های حاکم بر ایران، اعم از حکومت های محلّی و ایرانی الاصل، چون: طاهریان (59 - 205 ق) صفّاریان (392 - 247 ق)، سامانیان (389 - 279 ق) امیران طبرستان از گذشته تا قرن سوم، آل زیار (433 - 316 ق) آل بویه، دیالمه ی اصفهان (خاندان کاکویه) و حتی فاتحان غیر ایرانی (از لحاظ نژاد) و ایرانی شده(از لحاظ فرهنگ) چون: غزنویان (582 - 351 ق) سلجوقیان (590 - 429 ق)، خوارزمشاهیان (628 - 590 ق) و دست نشاندگان آنان از آن میان: اتابکان حاکم بر آذربایجان (626 - 541 ق)، فارس(684 - 543 ق) و غوریان (612 - 542 ق) و جز اینها، هیچ کدام زیر سلطه ی کامل خلیفه های عبّاسی قرار نگرفتند و بعضاً علیه خلافت و حتی مقام صوری خلیفه نیز اقدامات سیاسی و نظامی انجام دادند.

6. پطروشفسکی،اسلام در ایران، ترجمه ی کریم کشاورز، ص373.

7. ناشناخته، عالم آرای صفوی، به کوشش یداللّه شکری، ص 11 - 14 .

8. همان.

9. برای آگاهی بیشتر ر.ک احمد کسروی؛ شیخ صفی و تبارش.

10. افزون بر منابع عصر صفوی چون سلسلة النسب صفوی و عالم آرای عبّاسی ر.ک: والتر هینتس، تشکیل دولت ملّی در ایران «حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوی»، ص 5 - 7.

11. Mss.PERS.ANCPERS 93(لبّ التواریخ، نسخه ی موجود در کتابخانه ملّی پاریس) Fol 192

12. Ibid.

13. Ibid.Fol 192 - 93.

14. برای آگاهی از شکل گیری اتحادیه ی قزلباش و چگونگی این سازمان مذهبی - نظامی ر.ک: ناصر تکمیل همایون، «ایل قاجار در اتّحادیه قزلباش»، تاریخ معاصر ایران ، ص11 - 26.

15. Mss.PERS.ANC PERS 101کتابخانه ملّی پاریس عالم آرای امینی نسخه ی موجود در - Fol 126 - 27.

16. فضل اللّه بن روزبهان خنجی،مهمان نامه بخارا - به اهتمام دکتر منوچهر ستوده، ص 44 - 45.

17. چنان که فردوسی در شاهنامه آورده است: تو مر دیو را مردم بد شناس.

18. برای آگاهی ر.ک:ناصر تکمیل همایون، «پایگیری نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاریخ معاصر ایران ، ص 11 - 23.

19. ناشناخته، [عالم آرای شاه اسماعیل] با مقدمه و تصحیح و تعلیق اصغر منتظر صاحب، ص23.

20. همان، ص58.

21. حسن روملو،احسن التواریخ، ص84.

22. تاریخ شاه اسماعیل، به نقل از نصراللّه فلسفی: زندگانی شاه عبّاس اوّل، ج1،ص 166 - 167.

23. همان، ص166.

24. اسکندر بیگ ترکمان،عالم آرای عبّاسی ، ص255.

25. نصراللّه فلسفی، زندگانی شاه عبّاس اوّل ،ج1، ص155.

26. همانجا.

27. شیخ ابدال پیرزاده زاهدی، سلسلة النسب صفویه ، ص60.

28. همان، ص69.

29. ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ص178(1)5، به نقل از روضات الجنّات فی احوال العلما و السادات، ج4، ص363.

30. همان، ص179(پاورقی).

31. همان، ص 171 - 172.

32. درباره ی یکی از زیارت های شاه عبّاس در تذکره نصرآبادی آمده است:

به نقل از زندگانی شاه عباس اول، تألیف نصراللّه فلسفی، ج3،ص14 (پاورقی).

33. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران ،ص255.

34. قاضی احمدبن شرف الدین حسین الحسینی القمی، خلاصة التواریخ ، ج1، ص237.

35. ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ص176(1)5 به نقل از روضات الجنات فی احوال العلما و السادات، ج4، ص363.

36. محمدبن سلیمان تنکابنی، قصص العلما ، 1364)ص374.

37. برای آگاهی بیشتر ر.ک: صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه ی دینی در ایران عصر صفوی، ص72 - 134.

38. همان، ص146.

39. همان، ص163.

40. برای آگاهی بیش تر ر.ک:راجر سیوری (Roger Savory) ایران در عصر صفویه؛میشل. م مزاوی (Michel.M.Mazzavi) پیدایش دولت صفوی، ترجمه ی یعقوب آژند، به علاوه ی تحقیق دیگری که هنوز هم از اعتبار ویژه ای برخوردار است از مرحوم پروفسور ژان اوبن بامشخصات زیر:

Aubin (Jean)

"Etudes Safavides ISAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"

Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 37 - 81, January 1959.

41. سومر فاروق، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه ی دولت صفوی، ص180 - 181.

منابع:

- براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران(از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر)، ترجمه رشید یاسمی (تهران ، ابن سینا 1329).

- ، «پایگیری نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاریخ معاصر ایران (مجموعه مقالات) کتاب پنجم (تهران، مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگی، 1372).

- پطروشفسکی، اسلام در ایران،ترجمه ی کریم کشاورز (تهران، پیام، 1350) .

- پیرزاده زاهدی، شیخ ابدال، سلسلة النسب صفویه (برلین - ایرانشهر،1924 م).

- ترکمان، اسکندر بیگ، عالم آرای عبّاسی (تهران - اصفهان، 1350).

- تکمیل همایون،ناصر، «ایل قاجار در اتّحادیه قزلباش»، تاریخ معاصر ایران (مجموعه مقالات) کتاب چهارم (تهران، موسسه ی پژوهش و مطالعات فرهنگی، 1371).

- تنکابنی،محمدبن سلیمان، قصص العلما(تهران، علمیه اسلامیه، 1364).

- حسین الحسینی القمی،قاضی احمدبن شرف الدین، خلاصة التواریخ ،به تصحیح دکتر احسان اشراقی، (تهران، دانشگاه تهران، 1359).

- خنجی،فضل اللّه بن روزبهان،مهمان نامه بخارا به اهتمام منوچهر ستوده(تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1355) .

- رازی قزوینی، عبدالجلیل، کتاب النقض (بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الروافض) به تصحیح میر جلال الدّین محدّث (تهران، انجمن آثار ملّی، 1358).

- روملو،حسن، احسن التواریخ، به تصحیح عبدالحسین نوایی(تهران، بابک، 1357).

- سیوری، راجر، ایران در عصر صفویه، ترجمه ی احمد صبا، (تهران، چاپ تهران، 1363.

- صدیقی،غلام حسین،جنبش های دینی در قرن های دوم و سوم هجری (تهران، پاژنگ، 1372).

- صفا، ذبیح اللّه ، تاریخ ادبیات در ایران، (تهران، فردوسی، 1362).

- صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه ی دینی در ایران عصر صفوی،(تهران، رسا و مرکز بین المللی گفت و گوی تمدن ها، 1381).

- طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام ، (تهران، شرکت انتشار، 1348).

- فاروق، سومر، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه ی دولت صفوی، مترجمین دکتر احسان اشراقی، دکتر محمد تقی امامی (تهران، نشرگستره، 1371).

- فلسفی، نصراللّه ، زندگانی شاه عبّاس اوّل (تهران، دانشگاه تهران 1344).

- کسروی، احمد، شیخ صفی و تبارش (تهران، پیمان، 1323).

- مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، ترجمه ی یعقوب آژند، (تهران، نشر گستره، 1363).

- ناشناخته، عالم آرای صفویبه کوشش یداللّه شکری ( تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1350).

- ناشناخته، ،[عالم آرای شاه اسماعیل]مقدمه و تصحیح و تعلیق از اصغر منتظر صاحب، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).

- نوایی،عبدالحسین،ایران و جهان از مغول تا قاجاریه (تهران، نشر هما، 1364).

- نوبختی، ابومحمّد،فرق الشیعه، ترجمه و تعلیقات دکتر جواد مشکور (تهران، علمی و فرهنگی ،1361).

- والتر،هینتس، تشکیل دولت ملّی در ایران «حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوی» ترجمه ی کیکاوس - جهانداری، (تهران، خوارزمی، 1361)

- Mss.PERS.ANC PERS 101 کتابخانه ملّی پاریس عالم آرای امینی نسخه ی موجود در -Fol 126 - 27.

- Aubin (Jean) "Etudes Safavides ISAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"

- Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 37 - 81, January 1959.

 

1 دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

2Charisme (Kharisma).

3Charismatique.(در بسیاری از اندیشه های سیاسی، خاصه در جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر)

4Spontanite.

5Legitimation.

6Dudans.

7Duoehors.