حکم حکومتی؛ راهی برای پاسخگویی به نیازهای متغیر

الف- طرح موضوع:

چگونگی پاسخگویی قوانین واحکام ثابت به نیازهای متغیر زندگی بشر از بنیادی ترین پرسش هایی است که متفکران ومصلحان طرفدار حکومت دینی باید به آن پاسخ گویند. گرچه این پرسش اختصاص کامل به نظام های سیاسی مبتنی بر اندیشه دینی ندارد، اما تاکید ویژه بر اندیشه طرفدار حکومت دینی بی مناسبت نیست، زیرا سایر مکتب های حقوقی کمتر مایل هستند خود را درگیر این چالش نظری در حوزه فلسفه حقوق کنند. آنان، به رغم اینکه طبیعت قانون را مقتضی استحکام ودوام می دانند، لزومی بر اصرار به مقرراتی که خود وضع کرده اند نمی بینند. آنان، قانون را پدیده ای بشری وفاقد تقدس می دانند که دلیلی برای پافشاری بر حفظ آن وجود ندارد وبه مجرد تغییر اوضاع واحوال می توان آن را تغییر داد.

نظام های حقوقی مذهبی، اما، این گونه نیستند وبرای حل مسئله نمی توانند به پاک کردن صورت آن رضایت دهند. به ویژه باید از نظام حقوق اسلامی در این زمینه یاد کرد که از سویی خود را جهان گستر وزمان شمول دانسته وداعیه حاکمیت وپاسخگویی به نیازهای هر فرد، در هر مکان ودر هر زمان دارد واز سوی دیگر مقررات خود را آسمانی ومقدس وجاودانی می داند وحکم به غیر آن را کفر، فسق وظلم می شمارد.

آیا این دو فرضیه قابل جمع هستند ومی توان راهی برای اجرای شریعت ابدی در پیچ وخم گذر زمان ومکان جستجو کرد؟ به منظور پاسخ به این پرسش نظریه پردازی هایی صورت گرفته است که از تصلب وجمود بر ظواهر نصوص واحکام گرفته تا تسلیم کامل بدون هرگونه مقاومت در برابر تغییرات زمانه به نام عرفی شدن دین پیش رفته است.

تفکیک نیازهای ثابت ومتغیر بشر وتقسیم احکام دین بر همین اساس نیز راه میانه ای است که برخی دیگر انتخاب کرده اند. این نوشتار بر آن است که، به اجمال وبدون پرداختن به نقاط ضعف یا قوت نظریه های اشاره شده وبا نگاهی نو به حکم حکومتی به عنوان ساز وکار دیگری توجه کند که در متن دین برای حفظ شادابی وحیات احکام آن تعبیه شده است وبه دلیل درون دینی بودن، کارآیی فراگیرتر وضمانت اجرای مؤثرتر می تواند از مقبولیت بیشتری برخوردار گردد. ویژگی برتر این سازوکار، چنانکه خواهیم گفت، آن است که راهی برای فهم وحل بسیاری از اختلافات روایی وتاریخی بین مذاهب اسلامی گشوده وبه تقریب آنان نیز کمک می کند.

ب- فرضیه ها وسؤالات:

بنابر آموزه های قرآن وسنت نبوی (ص)، اهل تسنن وتشیع، هر دو، بر این باورند که دین اسلام دارای برنامه واهداف حکومتی است وشکل خاصی از نظام سیاسی را دنبال می کند. نیاز جامعه بشری به حکومت چیزی نیست که اسلام به عنوان مکتب جامع زندگی بتواند در برابر آن بی اعتنا وساکت باشد ولذا داشتن داعیه حکومت از اعتقادات مشترک مسلمانان است. آنچه محل اختلاف است تنها شیوه نصب یا انتخاب خلیفه است واینکه پیامبر در این باره چه فرموده است.(1)

به هر حال، حاکم جامعه اسلامی هر کس که باشد، از دیدگاه فقهای سنی وشیعه دارای اختیارات ویژه وضروری برای اداره جامعه است. او می تواند با وضع مقررات جدید وصدور دستورهای موردی به تنظیم امور جامعه همت گمارد ویا با تقیید وتخصیص وحتی تعطیل موقت احکام شرع، روابط اجتماعی را چنان تنظیم کند که ضمن حفظ اصول به نیازهای خاص زمان ومکان پاسخ گفته باشد.

وضع این گونه مقررات وصدور این گونه دستورهای حکم حکومتی نامیده شده واطاعت از آن بر شهروندان واجب گردیده است. اینک باید دید:

1- مبانی مشروعیت صدور حکم حکومتی چیست وبه استناد کدام دلایل حاکم اسلامی از چنین اختیاری برخوردار است؟

2- گستره این اختیار تا چه اندازه است وقلمرو اختیار حکومت تا کجاست؟

3- احکام حکومتی در تقسیم بندی های رایج احکام شرع در کدام جایگاه قرار دارند ونسبت به سایر احکام از چه موقعیتی برخوردارند؟

4- ضمانت اجرای این احکام چیست؟

گفتار اول: مبانی مشروعیت صدور احکام حکومتی:

با این فرض که بر مبنای اندیشه حکومت اسلامی، حاکم مسؤول اداره امور زندگی مردم است، لزوم اعطای اختیارات لازم به او چندان هم نیازمند بحث های پر دامنه وطولانی نیست.

ضرورت تناسب مسؤولیت با اختیار چنان از نظر موازین عقلی آشکار است که در فلسفه حقوق مسؤولیت را فرع بر اختیار دانسته وتوجه تکلیف به کسی بدون آنکه قدرت واختیار لازم برای اجرای آن را داشته باشد، قبیح وناممکن محسوب شده است. به این ترتیب نمی توان کسی را «اولوالامر» نامید ولی به او اجازه اتخاذ تصمیماتی را نداد که بنا به فرض برای اداره زندگی مردم در زمان ومکان خاصی ضرورت دارد. چنین بداهتی است که راه اختلاف بر سر مشروعیت صدور احکام حکومتی را بر همه مذاهب اسلامی، وچنانکه خواهیم دید سایر نظام های حقوقی وسیاسی، بسته است. به راستی، چگونه می توان ولایت شخصی را شرعا (از طریق نصب الهی یا انتخاب امت) پذیرفت ودر عین حال اطاعت از حکم او را واجب ندانست؟!

البته این گفته نافی تلاشهای ارزشمندی نیست که برای ارائه مستندات شرعی در این زمینه صورت گرفته، بلکه مقصود آن است که حتی بدون در نظر گرفتن ادله نقلی، به اتکاء احکام عقلی وعقلایی هم تن دادن به چنین اختیاری پذیرفتنی است وبه همین دلیل است که اولا آن را ویژه حاکمان منصوص ومعصوم ندانسته وبرای هر حاکم مشروعی تعمیم می دهند.(2) ثانیا مستندات نقلی را ارشاد به حکم بدیهی عقل دانسته اند ونه احکام مولوی تعبدی.

با این مقدمه نگاهی اجمالی به ادله کتاب وسنت نیز خواهیم داشتیم.

الف- کتاب:

1- سوره نساء، آیة 59:

یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم.

در این آیه شریفه، علاوه بر اطاعت از خدا، به اطاعت از پیامبر و«اولی الامر» نیز فرمان داده شده است. در اینکه فرمان دلالت بر وجوب می کند ونیز مقصود از «امر» در فرهنگ دینی، همان حکومت واداره شؤون امت ودر نتیجه «اولی الامر» به معنای حاکم دینی است بحثی وجود ندارد. آنچه در اینجا نیازمند تاملی کوتاه است، پاسخ به دو پرسش است، نخست آنکه کیفیت دلالت آیه شریفه بر وجوب اطاعت ازپیامبر واولی الامر بر مشروعیت صدور احکام حکومتی چیست؟ دیگر آنکه آیا مقصود از «اولی الامر» همه حاکمان دینی هستند یا تنها ائمه دوازده گانه شیعه مورد نظر بوده اند؟

1- کیفیت دلالت:

ممکن است گفته شود که وجوب اطاعت از پیامبر واولی الامر ملازمه ای با مشروعیت صدور احکام حکومتی از ناحیه آنان ندارد زیرا ایشان به دلیل مقام «نبوت» عهده دار تبلیغ احکام الهی بوده اند وبه همین دلیل اطاعت از آنچه گفته اند، به این عنوان که بیانگر حکم الهی بوده اند، واجب گشته است، نه آنکه آنان اجازه صدور احکامی غیر از احکام الهی را داشته باشند تا اطاعت از آن هم واجب باشد. اما پاسخ آن است که اولا پیامبر خدا افزون بر مقام نبوت، دارای دو منصب دیگر نیز بوده اند، قضاوت وامارت ولذا آنچه گفته اند می تواند تبلیغ دستورهای الهی یا احکامی باشد که به اقتضای منصب قضاوت وامارت مسلمانان صادرفرموده اند. ثانیا همان گونه که مفسران گفته اند تکرار فرمان «اطیعوا» وسیاق آیه شریفه به روشنی حاکی از آن است که مقصود از آن دو اطاعت متفاوت است وگرنه اطاعت از اوامر نبی، از آن جهت که صرفا مبلغ اوامر الهی است، عرفا ومنطقا همان اطاعت از خداست ونه اطاعت از رسول، تا آنجا که حتی اگر برای مثال کسی نمازش را به قصد اطاعت پیامبر یا امام بخواند، نماز او باطل است.(3)

به بیان روشن تر: پیامبر به عنوان فرستاده پروردگار ودر مقام تبلیغ احکام الهی هیچ گونه امر ونهی ندارد ودستورهای او تنها ارشاد به احکام الهی هستند. به همین دلیل اگر مکلفی از آنها سرپیچی کند، تنها با اوامرونواهی خدا مخالفت کرده است، نه با اوامر ونواهی پیامبر، همان گونه که دستورهای ائمه راجع به احکام الهی از همین قبیل است ودر حقیقت اوامر ونواهی پیامبر وامامان در این مقام تفاوتی با اوامر ونواهی فقها نسبت به مقلدین خود ندارد....

اما اگر پیامبر به عنوان حاکم وسیاستمدار جامعه اسلامی دستوری صادر کند، اطاعت از او واجب است. برای مثال اگر فرمان دهد که گروهی از رزمندگان به منطقه ای عزیمت کنند، پیروی از دستور وی به عنوان حکم حکومتی (ونه به عنوان تبلیغ حکم الهی) واجب است وآیه شریفه «اطیعوا الرسول واولی الامر منکم» ناظر به همین گونه از احکام است.(4)

2-1- معنای اولوالامر:

اشکال دیگری که ممکن است مطرح شود آن است که صدور حکم حکومتی از شئون مختص پیامبر وامامان معصوم است ونه هر حاکم دیگری. آنچه این اشکال را تقویت می کند روایات مستفیضه ای است که امامیه نقل کرده اند. بنابراین روایات، امامان شیعه فرموده اند: «مقصود از اولوالامر در این آیه شریفه تنها ما هستیم».(5)

پاسخ به این ایراد نیز دشوار نیست زیرا حمل چنین تعبیراتی بر مصداق اکمل واظهر بسیار رایج است، ضمن آنکه احتمال دارد مقصود امامان نفی حقانیت ومشروعیت حکام جور زمان خویش بوده باشد. آنان خواسته اند این نکته را تفهیم کنند که در مقایسه با حاکمان نامشروع زمان خود، «اولوالامر» واقعی فقط آنان هستند وگرنه جعل ولایت امر برای هر حکمرانی مستلزم وجوب اطاعت از اوست. «اولوالامر» بودن، بدون آنکه امر واجب الاتباع باشد، منصبی بیهوده ولغو است وچنانکه گفته شد این اختصاصی به حاکمان معصوم هم ندارد.

2- سوره احزاب، آیه 6:

النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم.

در این آیه شریفه تصریح شده است که پیامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها اولویت دارد. در این باره که مقصود از «اولویت» چیست، احتمالات ووجوه مختلفی ذکر کرده اند اما همانگونه که مفسران واز جمله مرحوم علامه طباطبایی(6) گفته اند ظهور آیه مذکور اولویت در تمام امور دینی ودنیوی است. پیامبر در همه اموری که مؤمنان در مورد خود می توانند تصمیم بگیرند وانجام دهند بر آنان اولویت داردوحکم او در این زمینه، به دلیل جعل حق حاکمیت برای وی، بر همگان نافذ ولازم الاجرا است.

مقایسه اختیار پیامبر با اختیار «مؤمنین» (ونه «مؤمن)» نیز شاهدی بر ناظر بودن این اختیار بر امور اجتماعی وهمگانی است ونه فردی.

برخی که خواسته اند حوزه اولویت در این آیه را به مسائل فردی محدود سازند به روایات معتبری اشاره کرده اند که در آن روایات برای اثبات ارث پیامبر وامامان از کسی که وارث ندارد، به این آیه استدلال شده است.(7) آنان گفته اند ارث موضوعی فردی است ولذا نباید از اطلاق آیه برای تعمیم آن به حوزه مسائل اجتماعی استفاده کرد.

پاسخ این گفته نیز روشن است، اولا استناد به یک دلیل مطلق در موردی خاص موجب از بین رفتن شمول آن نمی شود. برای مثال اگر در روایتی برای صحت بیع سلم به آیه «احل الله البیع»(8) استنادگردد، نمی توان آیه شریفه را اختصاص به همین نوع از بیع داد.

ثانیا اگر این سخن درست باشد، باید نتیجه گرفت که اولویت پیامبر حتی نسبت به همه امور فردی هم نیست وتنها مربوط به امور مالی فردی وبلکه فقط ارث وآن هم «ارث من لا وارث له» می باشد.

ثالثا مگر به این آیه تنهادر همین مورد استناد شده است؟ از موارد تردیدناپذیر دیگر که پیامبر خدا به این آیه استناد کرده، مساله روز غدیر است که مربوط به شئون اجتماعی مسلمانان بوده است.(9)

این احتمال هم که حق مزبور تنها برای پیامبر جعل گردیده ونمی توان از آن برای جواز صدور حکم حکومتی توسط سایر حاکمان شرعی استفاده کرد، پیش از این رد شد، زیرا جعل این حق برای پیامبر به مناسبت شان ولایت وامارت بر مؤمنین است، نه به جهت نبوت او تا بتواند از «اختصاصات النبی» به شمار آید. استناد خود حضرت ایشان به این آیه برای حاکم پس از خود نیز شاهد صدقی بر این مدعاست.

3- سوره احزاب، آیه 36:

وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضی الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم ومن یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا.

آیه فوق به گفته غالب مفسران ومورخان اسلامی در مورد داستان ازدواج زینب بنت جحش (دختر عمه پیامبر گرامی اسلام) با زید بن حارثه، برده آزاد شده پیامبر (ص)، نازل شده است.

هنگامی که زید آزاد گردید وبه دلیل مسلمان شدن از طایفه خود رانده شد، پیامبر او را به عنوان فرزند خوانده خویش برگزید واز دختر عمه اش برای او خواستگاری نمود. زینب که تصور می کرد پیامبر از او برای خود خواستگاری کرده وبه همین دلیل رضایت داده بود، پس از آنکه فهمید به همسری زید در آمده است، سخت ناراحت شد وسرباز زد. برادر او، عبدالله، نیز به شدت با این قضیه مخالفت کرد. دراینجا بود که آیه فوق نازل شد واعلام کرد که «هیچ مرد وزن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا وپیامبرش دستوری می دهند، برای خود حق انتخاب قائل شود وهر کس از فرمان خدا ورسول سرپیچی کند به گمراهی آشکاری افتاده است، به این ترتیب بود که زینب وبرادرش نیز در برابر خواست پیامبر سر تسلیم فرود آوردند.(10) در مورد این آیه توجه به دو نکته ضروری است:

نخست آنکه به شهادت سیاق آیه، مقصود از «قضاء» حکم ودستور پیامبر است (نه قضاء تکوینی ونه قضاوت اصطلاحی)، قضاء الهی به معنای دستورهایی است که خداوند در زمینه اعمال بندگان خود می دهد یابه واسطه پیامبر در امور آنان تصرفی می کند. قضاء پیامبر هم تصمیمات واقداماتی است که پیامبر بر اساس حاکمیتی که خداوند برای او جعل فرموده، در مورد زندگی مردم انجام می دهد ولذا مفاد این آیه نیزهمانند آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» می باشد.(11)

نکته دوم آن که مورد مخصص نیست وشان نزول نمی یابد دلیلی بر محدود کردن مفاد آیه محسوب گردد، ضمن آنکه ازدواج مذکور نیز یک قضیه شخصی وجزئی نبود وپیامبر با این کار درصدد اصلاحات اجتماعی وشکستن این رسم نادرست بود که دختری از خاندان معروف ودارای شخصیت اجتماعی نمی توانست با جوانی گمنام وتهی دست، حتی اگر دارای تمام شرایط وامتیازات لازم برای زناشویی باشد، ازدواج کند. در تفسیر درالمنثور نیز از ابن عباس روایت شده که آیه مورد بحث هنگامی نازل شد که زینب از دستور پیامبر سرپیچی کرد وگفت: من از نظر موقعیت خانوادگی (حسب) بر زید برتری دارم.(12)

4- آیات دیگر:

آیات زیر نیز می تواند برای جواز صدور فرمانهای ولایی توسط پیامبر ودر نتیجه سایر حاکمان اسلامی مورد استناد قرار گیرد.

1-4- فلا وربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلمون تسلیما.(13)

2-4- انما المؤمنون الذین آمنوا بالله ورسوله اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستاذنوه...

فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب الیم.(14)

ب- سنت:

افزون بر مستندات قرآنی، سیره نبوی وتاریخ حکومت های اسلامی به وضوح حاکی از آن است که جواز صدور احکام حکومتی به عنوان امری مفروغ عنه ومسلم شناخته شده است، به گونه ای که هم حاکمان جامعه اسلامی چنین حقی برای خود قائل بوده اند وهم مسلمانان خود را مکلف به اطاعت از دستورهای حکومتی می دانسته اند.

این واقعیت چنان آشکار وموارد آن فراوان است که امام خمینی پس از اثبات اصل مساله، به عنوان یک قاعده کلی می فرمایند: «هر چه از پیامبر وحضرت امیرمؤمنان با الفاظی نظیر «قضی»، «حکم» یا «امر» نقل گردیده، برای بیان حکم حکومتی است، نه بیان حکم شرعی (مگر استثنائا ومجازا)، چرا که ظهور این واژه ها در آن است که به عنوان سلطان وامیر یا به عنوان قاضی وحاکم شرعی فرمان داده، حکم رانده یادستوری صادر کرده اند، نه به عنوان کسی که مبلغ حلال وحرام الهی است.

همان گونه که پیش تر گفته شد احکام الهی در حقیقت احکام رسول نیست، در حالی که احکام صادره از او در مقام قضاوت ویا سلطنت و ریاست بر جامعه، حقیقتا احکام خود اوست، هرچند بین این دو مقام ازجهتی تفاوت وجود دارد.(15)

ایشان در مقام تثبیت این ادعا، تاکید می کنند که «آنچه گفته شد افزون بر آنکه موافق تحقیق وظهور لفظی است، با تتبع ودقت در موارد استعمال این اصطلاحات در متون روایی نیز روشن می شود وبه همین دلیل است که این گونه تعبیرات درباره سایر امامان (ع) به کار نرفته است، چه آنکه از ریاست وحکومت ظاهری یا مقام قضاوت برخوردار نبوده اند واگر هم به ندرت از امثال این تعبیرات استفاده شده باشد از آن جهت بوده که در واقع حاکم و قاضی محسوب می شده اند.(16) تعداد بی شماری از احکام حکومتی پیامبر در کتابهای روایی وتاریخی جمع آوری شده است که به عنوان نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:

حکم به قطع درخت سمرة بن جندب(17)، تخریب مسجد ضرار(18)، تنبیه متخلفان از شرکت در نماز جماعت،(19) نهی از متعه در جنگ خیبر(20)، ممنوعیت نگهداری مازاد آب وعلوفه در شرایط خاص مدینه.(21)

گفتار دوم: گستره جواز صدور احکام حکومتی:

پس از اثبات اینکه حاکم جامعه اسلامی حق دارد برای برقراری وحفظ نظم عمومی وبنابر مصالح ومفاسدی که تشخیص می دهد اقدام به وضع مقررات یا صدور فرمان هایی کند که با احکام الهی شناخته شده متفاوت است، مهم ترین مساله، تعیین حوزه این اختیار است. حاکم در چه زمینه ای می تواند این قدرت را اعمال کند؟ آیا حوزه اختیار وقدرت او منحصر به مواردی است که حکم الزامی شرعی وجود ندارد یادر این صورت نیز امکان صدور احکام حکومتی وجود دارد؟

الف- محدودیت در چارچوب احکام فرعیه:

برخی معتقدند حوزه اختیارات حاکم اسلامی محدود به رعایت احکام فرعیه است وتنها در قالب همین احکام است که می تواند دستورهای ولایی صادر کند. از جمله فقیه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر که به مناسبت بحث از نظام اقتصادی اسلام به نظریه پردازی وسیعی در این عرصه پرداخته اند، نیازهای بشر را به دو بخش ثابت ومتغیر تقسیم کرده ومعتقد است احکام اسلام، به عنوان برنامه کامل وجاودان زندگی انسان، نیز باید از همین تنوع برخوردار باشد.

ایشان، بر همین اساس، احکام اسلامی را نیز به دو بخش تقسیم می کند، یکی احکام الهی که در پاسخ به نیازهای تغییرناپذیر زندگی بشر جعل گردیده ودر نتیجه دائمی وابدی هستند ودیگری احکام ولایی که برای پاسخگویی به جنبه های متغیر زندگی اجتماعی صادر می شود.

شهید صدر حوزه نیازها وپاسخهای دگرگون شونده را «قلمرو ترخیص» یا «منطقة الفراغ» نام می نهد وتصریح می کند که وظیفه مهندسی این بخش از روابط اجتماعی به عهده حکومت است. ولی امر جامعه بایدبا در نظر گرفتن مصالح عمومی وبر اساس حق صدور احکام حکومتی به وضع مقررات وتنظیم امور اجتماعی در این حوزه بپردازد.

نکته مهم در این نظریه، اختصاص احکام ولایی به «قلمرو ترخیص» وعلت نام گذاری این حوزه به «منطقة الفراغ» است. ایشان پس از آنکه دلالت آیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول...» بر وجوب پیروی از احکام حکومتی را کاملا واضح می شمارد، از این آیه چنین استنباط می کند که حد ومرز قلمرو ترخیص که حوزه اختیار حاکم است، هر فعالیتی است که نص شرعی بر حرمت یا وجوب آن دلالت نکند. والی می توانددر مورد هر عملی که اولا وبالذات از نظر شرع مباح است حکم حکومتی صادر کند ولذا اگر برای مثال آن را ممنوع گرداند، آن عمل حرام می شود، اما او نمی تواند عملی را که شرع حرام کرده است، مانند ربا،مجاز کند یا عملی را که در شرع واجب شده، مانند نفقه زوجه، ممنوع کند، زیرا پیروی از حکومت در آنجا واجب است که با اطاعت از خدا واحکام عام او معارض نباشد.(22)

پیامد طبیعی چنین نظریه ای در عرصه اقتصاد اجتماعی آن است که «انواع فعالیتهایی که در زندگی اقتصادی اولا وبالذات مباح است، قلمرو ترخیص را تشکیل می دهد».

ب- ولایت مطلقه:

به نظر می رسد محدود کردن وتقیید وتخصیص حق صدور احکام حکومتی، به حوزه مباحات، نافی فلسفه جعل اختیار صدور احکام حکومتی است. حق صدور احکام حکومتی به آن علت جعل گردیده که حاکم بتواند پاسخگوی شرایط خاص زمان ومکان خود باشد ودر دنیای پیچیده ای که در آن زندگی می کنیم با حفظ اصول، جامعه را از قافله تمدن وپیشرفت عقب نگه ندارد. انجام چنین وظیفه خطیری، بی تردید با اختیار اندکی که گفته شد، امکان پذیر نیست ودر حقیقت این اختیار، امتیاز ویژه ای برای زمامدار جامعه اسلامی نیست.

آنچه مهم ومشکل گشا به نظر می رسد مواردی است که احیانا رعایت مصالح جامعه مستلزم نادیده گرفتن برخی احکام الزامی است واتفاقا بسیاری از نمونه های احکام حکومتی در زمان پیامبر گرامی وپس ازایشان نیز از همین قبیل است. تجربه کنونی حکومت دینی در ایران نیز به خوبی نشان می دهد که در مواردی اداره امور جامعه نیازمند تصمیمات ومقرراتی است که در محدوده احکام فرعیه نمی گنجد.

منشا تاریخی صدور بعضی احکام حکومتی از سوی امام راحل «ره» وهمچنین اختلاف بین شورای نگهبان ومجلس شورای اسلامی ودر نتیجه تاسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز همین بوده است.(23)

برای نمونه می توان از تصویب قانون کار به عنوان یکی از جدی ترین ونخستین اختلافها بین مقتضیات زمان ودیدگاه فقهی مورد بحث یاد کرد. تغییر شرایط اجتماعی واقتصادی حاکم بر جهان موجب آن شده است که برای برقراری عدالت اجتماعی وحفظ حقوق کارگران در برابر کارفرمایان وسرمایه داران، برخی شروط الزامی در واحدهای تولیدی وخدماتی برقرار شود که با قواعد «کتاب الاجاره» ومباحث فقهی در زمینه «اجاره اشخاص» منافات دارد. همین امر موجب چالش هایی در عرصه نظر وقانونگذاری شد(24) تا اینکه بالاخره امام خمینی در پاسخ نامه دبیر شورای نگهبان مرقوم فرمودند: «دولت می توانددر تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات وخدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی وحتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد واین جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است».(25)

از این نامه امام چنین برداشت شد که «اقدام دولت اسلامی در برقرار کردن شروط الزامی به معنای بر هم زدن قوانین واحکام پذیرفته شده اسلامی نیست... امام که فرمودند دولت می تواند هر شرطی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است ونه فراتر از آن».

اما حضرت امام در پاسخ به این برداشت چنین نگاشتند:

اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض کرد: حکومت الهیه وولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام(ص)، یک پدیده بی معنی ومحتوا باشد واشاره می کنم به پیامدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد، مثلا خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه واعزام الزامی به جبهه ها، وجلوگیری از ورود وخروج ارز، وجلوگیری از ورود ویا خروج هر نوع کالا ومنع احتکار در غیر دو سه مورد، وگمرکات ومالیات، وجلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری وجلوگیری از پخش مواد مخدر ومنع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد وصدها امثال آن که از اختیارات دولت است...

باید عرض کنم که حکومت، که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز وروزه وحج است. حاکم می تواند مسجد ویا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند وپول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند ومسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع بدون تخریب نشود خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور واسلام باشد، یک جانبه لغو کند ومی تواند هر امری را چه عبادی وچه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتا جلوگیری کند. آنچه گفته شده است تا کنون ویا گفته می شود ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده که شایع است مزارعه ومضاربه وامثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض می کنم فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است وبالاتر از آن هم مسائلی است.(26)

گفتار سوم: تفاوت تاثیر زمان ومکان بر اجتهاد با احکام حکومتی:

آنچه تحت عنوان اختیارات وسیع حاکم برای اداره امور جامعه در ارتباط با احکام اولیه وثانویه گفته شد، غیر از تاثیر زمان ومکان بر اجتهاد او وسایر فقیهان است. بی تردید «زمان ومکان دو عنصر تعیین کننده دراجتهادند. مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست واجتماع واقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی واجتماعی وسیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد.(27)

برای مثال حضرت امام خمینی (ره) در پاسخ به نامه یکی از شاگردان برجسته خود که حکومت اسلامی را ملزم به ظواهر نصوص واحکام دانسته وبه وظیفه آن در پاسخگویی به اوضاع ویژه جامعه عنایت نکرده بود، چنین نوشته اند:

بنابر نوشته جناب عالی زکات تنها برای مصارف فقرا وسایر اموری که ذکرش رفته است واکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است، راهی نیست ورهان در سبق ورمایه مختص به تیرکمان واسب دوانی وامثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته می شده است وامروز هم تنها در همان موارد است، وانفاق که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشین های کذایی جنگل هارا از بین ببرند وآنچه را که باعث حفظ وسلامت محیط زیست است نابود کنندوجان میلیونها انسان را به خطر بیندازند وهیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن ها باشد. منازل ومساجدی که در خیابان کشی هابرای حل معضل ترافیک وحفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد وامثال آن. وبالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار وروایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود ومردم کوخ نشین بوده ویا برای همیشه در صحراها زندگی کنند.(28)

این واقعیت، یعنی تاثیر پذیری اجتهاد وفهم نصوص دینی از گذر زمان وتغییر شرایط حاکم بر زندگی انسان، خود ظرفیت جداگانه وکارآمد دیگری است که احکام شرعی را در همه اعصار وامصار قابل اجرامی کند والبته چنانکه یادآوری شد با جواز صدور احکام حکومتی متفاوت است، هر چند با درک دقیق وجدی این واقعیت شاید کمتر موردی برای مغایرت احکام شرعی با نیازهای اجتناب ناپذیر اجتماعی باقی بماند تا زمامدار جامعه را ناگزیر به روی آوردن به دستورها ومقررات حکومتی کند.

گفتار چهارم: جایگاه وضمانت اجرای احکام حکومتی:

قانون ودستورهای قانونی، هرچند مفید و راهگشا باشند، بدون داشتن جایگاه وضمانت اجرای مناسب چیزی جز نوشتارها وگفتارهایی نیستند که زیبایی آنها در عمل دیده نخواهد شد. به همین دلیل است که ازاین موضوع به عنوان یکی از شرایط یا ویژگی های قانون یا قاعده حقوقی یاد می کنند.

مقصود ما از «جایگاه» تعیین میزان اقتدار قانون ودستورهای قانونی در برابر سایر قواعد الزام آور است واینکه در مقایسه با آنها، به هنگام تعارض یاتزاحم، تا چه اندازه اعتبار وکارایی خود را حفظ می کند.ضمانت اجرا نیز به معنای میزان الزام آوری آن در عرصه عمل وتعامل اجتماعی است واینکه متخلفان، کیفر را سزای قطعی نادیده گرفتن آن ببینند. از این دو امر می توان به عنوان اقتدار نظری وعملی یک قانون ویا حکم قانونی یادکرد.

درباره موضوع این بحث نیز، آنچه در مورد راهگشا وکارآمد بودن حکم حکومتی برای پاسخ به نیازهای زمان گفته شد، هنگامی نتیجه خواهد داد که اولا از جنبه نظری دارای جایگاه فقهی وحقوقی مناسب درمقایسه با سایر قوانین واحکام شرعی باشد وبه هنگام لزوم از تقدم برخوردار گردد. ثانیا از جنبه عملی، تخلف از آن دارای چنان عواقبی باشد که کسی آن را نادیده نگیرد.

الف- جایگاه:

تقسیم احکام شرعی به ظاهری وواقعی، همچنین تقسیم احکام واقعی به اولیه وثانویه از تقسیم بندیهای شناخته شده ای است که در تمام تحقیقات فقهی از آن یاد شده است. احکام اولیه به حکم هایی گفته می شود که بر نفس اعمال واشیاء تعلق گرفته است، بدون در نظر گرفتن حالات وشرایط خاصی که ممکن است بر آنها عارض شود مانند وجوب صوم رمضان یا نجاست خمر. اما احکام ثانویه، چنانکه از نام آنها پیداست، حکمی است که به لحاظ عروض اضطرار، اکراه ودیگر اوصاف وحالاتی که گهگاه وبه طور غیر معمول بر موضوع خود مترتب می گردد، جعل می شود. برای مثال هرگاه روزه ماه مبارک رمضان (که حکم اولی آن وجوب است) برای کسی موجب ضرر ویا حرج شود یا اکراه بر افطار گردد، حرمت امساک یا جواز افطار، به عنوان حکم ثانوی، برای او وظیفه واقعی است.(29)

اکنون باید دید که در نظام فقهی، احکام حکومتی از چه جایگاهی برخوردارند. آیا باید آنها را قسم سومی از احکام شرعی دانست یا باید در تقسیم بندی مذکور جای داده شوند؟

در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است. در برخی نوشته های متاخر فقهی احکام حکومتی قسیم احکام اولیه وثانویه تلقی شده ودر حقیقت گفته اند که احکام واقعی بر سه گونه اند، اولی، ثانوی وحکومتی. اینان تصریح کرده اند که از این سه گونه، احکام حکومتی بر دو گونه دیگر مقدم است.

برخی دیگر از نظریه پردازان مسلمان نیز تعابیری دارند که می تواند به معنای ثانوی بودن احکام حکومتی باشد وبالاخره در مقابل دو عقیده یاد شده، از دیدگاه امام خمینی(ره):«ولایت فقیه واحکام حکومتی ازاحکام اولیه است»(30) و«احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد».(31)

اما این اختلاف نظرها تاثیر چندانی در میزان اقتدار دستورهای ولایی ندارد، چرا که همه آنها تاکید کرده اند که به هر حال این نوع احکام، به هنگام اصطکاک، بر سایر احکام الهی مقدم است. این تقدم ناشی ازماهیت احکام حکومتی وارتباط آن با مصالح عمومی واجتماعی است.

ب- ضمانت اجرا:

ضمانت اجرای احکام حکومتی را می توان تحت دو عنوان توضیح داد، یکی از وجوب اطاعت از آن برای همگان ودیگری حرمت مخالفت عملی وجواز تعزیر متخلفان.

1- وجوب اطاعت:

بنابر جایگاه رفیع این گونه احکام در نظام فقهی وبا توجه به اینکه بنابر هر سه نظریه ای که در این زمینه ابراز گشته، احکام حکومتی بر همه احکام شرعی، اولیه وثانویه، مقدم است، نمی توان در الزام آور بودن آن کمترین تردید را روا داشت.

وقتی پذیرفتیم اصل «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز وروزه وحج است»(32) وبرای حفظ آن مثلا«حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتا جلوگیری کند... وبالاتر از آن هم مسائلی است»(33)، دیگر چگونه می توان اطاعت ازآن را واجب ندانست؟ همه مستندات شرعی جواز صدور حکم حکومتی از جمله آیه شریفه «...اطیعوا الرسول واولی الامر منکم» نیز به صراحت دلالت بر وجوب تبعیت از آن دارد، اگر چه صرف جوازصدور «امر» نیز ملازمه عقلی با وجوب اطاعت از «آمر» دارد وگرنه چنین جعل اختیاری عبث محسوب خواهد شد.

با این همه نکته بسیار جالب ومشکل گشا در این باب، شمول وجوب اطاعت از حکم حاکم شرعی بر مقلدان سایر مجتهدان وحتی خود آنان است. از این ویژگی برخی به تقدم حکم حاکم بر فتوای دیگران به هنگام تعارض یا تزاحم یاد کرده اند اما به تعبیر دقیقتر باید گفت علاوه بر تفاوت حکم با فتوی، از آنجا که در حوزه مسائل اجتماعی وحقوق عمومی تنها مجتهد حاکم حق تصمیم گیری وصدور رای دارد، اصولا هماوردی بین حکم او و دیگر مجتهدان قابل تصور نیست وعموم وجوب تبعیت از حکم حاکم شامل همه مؤمنان، مجتهد وغیر مجتهد، می شود. به همین جهت است که فقها بر نفوذ حکم حاکم بر همه مجتهدان مقلدان تصریح کرده اند.(34) مثال احتکار از میان مثالهای متعدد موجود در کتابهای فقهی قابل توجه است. می دانیم که انحصار حرمت احتکار بر موارد منصوصه محل اختلاف است. فرض کنیدمجتهدی اصولا حرمت احتکار را تنها در موارد منصوصه پذیرفته است اما مجتهد حاکم بنا به فتوای خود مبنی بر تعمیم یا به لحاظ مصالح اجتماعی، احتکار در مورد غیر منصوص را منع کرده است. در این باره تاکید شده است که حتی «اگر محتکر خود مجتهد باشد، مجتهد حاکم می تواند او را اجبار به فروش کرده یا قیمت خاصی برای او تعیین کند، هرچند حاکم نسبت به محتکر مفضول باشد».(35) عجیب اینکه گفته اند حتی اگر حاکم مجتهد هم وجود نداشته باشد، عدول مؤمنین از میان مقلدان مجتهد محتکر می توانند او را مجبور به این عمل کنند واین ناشی از بداهت نیاز اداره جامعه به احکام حکومتی وعدم اختصاص آن به حاکم معصوم است. به همین جهت حتی عده ای از فقیهان که در ادله ولایت فقیه خدشه کرده اند، از باب جلوگیری از اخلال در نظم وامنیت عمومی همین مبنا را پذیرفته اند.(36)

2- حرمت مخالفت وجواز تعزیر:

از مطالب پیش گفته این نتیجه قطعی گرفته می شود که تخلف از احکام حکومتی نیز مانند تخلف از هر حکم شرعی دیگر معصیت تلقی شده ومستوجب عقوبت است، حتی در اینکه این معصیت از نوع معاصی کبیره است نمی توان ونباید تردید کرد. برای نمونه از میان ملاک هایی که برای شناخت کبائر وجود دارد(37) می توان به وجود نص معتبر بر عقاب خاص برای مخالفت با احکام حکومتی اشاره کردکه با نگاهی دوباره به مستندات شرعی جواز صدور این احکام جای تردیدی در این باره باقی نمی ماند. تهدید ووعده عذاب که در آیات 62 و 63 سوره نور آمده است، برای اثبات این مقصود کافی است.

همچنین دلالت عقل ونقل بر اشد بودن این معصیت نسبت به معاصی دیگری که کبیره بودن آنها مفروض است، قابل انکار نیست. صرف تقدم احکام حکومتی بر احکام اولیه وارتباط آنها با حق عمومی ایجاب می کند تا نسبت به گناهانی نظیر کم فروشی، سوگند دروغ، استخفاف به حج وخیانت در امانت از عقاب شدیدتری برخوردار باشند.

از سوی دیگر ضمانت اجرای احکام حکومتی منحصر در عقاب اخروی نیست، گرچه همین اعتقاد انگیزه درونی بسیار مؤثری برای حفظ نظم اجتماعی از سوی شهروندان متدین است. اما علاوه بر این، باتوجه به جواز تعزیر برای معاصی،(38) حاکم می تواند مجازاتهای دنیوی نیز برای سرپیچی از فرمانهای حکومتی خود مقرر کند.