مسأله اذهان دیگر(۱)

اشاره

مسئله دیگر اذهان، آن است که ما چگونه می توانیم نشان دهیم باور عقل سلیم به اینکه: «دیگران نیز دارای ذهنی مشابه ما هستند» می تواند توجیه شود، و اینکه چرا شک گسترده درباره اذهان دیگر نادرست است؟ فیلسوفان لااقل از دوران دکارت درباره این مسئله بحث نموده اند. آنان برای موجه بودن باور به اذهان دیگر دلایل بسیاری اقامه کرده اند. هدف گراهام در این نوشتار به دست دادن مبادی انکارِ اذهان دیگر و نیز بررسی پیامدهای آن برای فلسفه ذهن است. او با سه دلیل برای توجیه باور به اذهان دیگر آغاز می کند. امروزه، شماری از فیلسوفان این دلایل را ناکام می دانند. به عقیده نویسنده، چهارمین و در عین حال مطلوب ترین احتجاج برای حل مسئله اذهان دیگر، روایتی است از آنچه که به «استنتاج به بهترین تبیین» معروف است. گراهام معتقد است بدون باور به اذهان دیگر تشخیص یا توصیف رفتار دیگران عملاً ناممکن خواهد بود.

* * *

در اینجا با برخی مسائل شنیع و رسواکننده (scandal) سروکار داریم.⁽²⁾ همچنان که دانشجویان فلسفه به سرعت متوجّه می شوند، خیلی وقت ها، ادّعاها و انکارهای فیلسوفان، با فهم متعارف sense) ] (common= عقل سلیم] ناسازگاری دارد. برخی فیلسوفان می گویند جهان خارجی (external world)وجود ندارد یا هر واقعه ای که اتّفاق افتاده باشد دوباره روی خواهد داد یا قتل نجات بخشِ⁽³⁾ غیرعمدی به لحاظ اخلاقی قابل دفاع است؛ می توانم به این فهرست برخی مسائل دیگر را نیز بیفزایم.

از حسن اتّفاق، هیچ غرابت و شناعتی وجود ندارد مگر این که پیش زمینه خاصّی را فرض کنید. باید فرض کنید روشی که مردم معمولاً فکر می کنند همان روشی است که باید فکر کنند. باید فرض را بر سازگاری فهم متعارف و حقیقت (truth) بگذارید. در غیر این صورت، در شخصی که از قتل نجات بخشِ غیرعمدی یا از غیرواقعی بودن (unreality) جهان خارج دفاع می کند، قطع نظر از این که چنین ادّعاهایی ممکن است عجیب باشد، هیچ چیز شنیعی وجود ندارد. حتّی در انکار این که اذهان دیگری (other minds) یعنی متفکّران دیگری غیر از شما وجود دارند شناعتی یافت نمی شود. ممکن است انکار اذهان دیگر، غیرعادی به نظر آید و اگر نزد مردم از آن به جدّ بحث شود به یقین خنده دار خواهد بود، لیکن از نظرگاه (point of view) فلسفی مهمّ آن است که این ادّعا در بررسی و تحلیل تا چه اندازه ای به خوبی پایدار می ماند، نه این که آیا موافق فهم متعارف است یا نه؟

البتّه، اکثریّت چشمگیری از فیلسوفان، وجود اذهان دیگر را انکار نمی کنند. درواقع، انکار [اذهان دیگر] اغلب با مثال خیالی [= آزمایش فکری] بیش تر روبرو می شود تا با حمایت واقعی. هدف من در اینجا آن است که مبادی (rudiments) این انکار را در دسترس خواننده قرار دهم و پیامدهای (implications) آن را برای فلسفه ذهن جستجو کنم. اجازه دهید، پیش از اقدام به این کار، این مرحله را با توصیف مختصر مثال خیالی خودمان تنظیم کنم.

1.تنهایی شک گرایی

چنین تصوّر کنید که تامس شکّاک، یک دانشجو باشد. به طور دقیق تر، همان گونه که یکی از استادانش از سر لطف می گوید، او دانشجوی فلسفه است، با ذهنی مختّص به خودش. تامس در کتابخانه دانشگاه در حال مطالعه این کتاب است. این کتابخانه مملوّ از ده ها انسان دیگر است. لیکن تامس متقاعد شده است که او تنها است، زیرا بر این باور است که دیگران آدم های مکانیکی (automatans) از نظر ذهنی تهی، یا آدم واره (robot)هایی، هستند که در رفتار، کاملاً مانند افراد دارای ذهن هستند، امّا رفتار (behaviour)شان از چیزی غیر از حالت های ذهن سر می زند. درواقع، تامس متقاعد شده است که در سراسر این جهان پهناور، او تنها ذهن واقعی را دارد. وقتی از کتابخانه بیرون می رود هر جایی که برود حضور اذهان دیگر را انکار می کند.

عقاید راسخ تامس همان قدر که ساده است، شگفت آور نیز می باشد. یک ذهن وجود دارد ذهن او و هیچ ذهن دیگری وجود ندارد. مغایرت انکار [اذهان دیگر توسط] تامس با فهم متعارف، ما را به ردّ او وامی دارد. براساس فهم متعارف، [= عقل سلیم] این کتابخانه مملوّ از ذهن های دیگر، یعنی اشخاص دیگر، است. به عنوان مثال، تصوّر کنید شوهر یا همسر شما کنار تامس نشسته باشد. لیکن، مبادا او را به عنوان رسواکننده، دیوانه یا بی معنی نادیده بگیریم. بهتر است خودمان را به یاد آوریم که هرکدام از ما حداقل اندکی شکّ (scepticism) یا تردید (doubt) در مورد اذهان دیگر را که تامس به آن آلوده است لمس کرده ایم. شکّ درباره اذهان دیگر برای هر کسی آشنا است.

واقعا شما درباره ذهن فرد دیگر تا چه حدّ می دانید؟ به کارهایی که دیگران انجام می دهند و به صداهایی که ایجاد می کنند توجّه می کنید. توجّه می کنید که چگونه در مقابل محیطشان واکنش نشان می دهند چه چیزهایی جذب و چه چیزهایی دفعشان می کند. با وجود این، هیچ یک از این امور، به همان بی واسطگی (immediacy) و صراحتی (directness) که ذهنتان برای شما آشکار می شود یا ذهن تامس برای خودش آشکار می شود، فکر و تجربه آنها را نشان نمی دهد. اگر به هر چیزی در مورد اذهان دیگر باور دارید بر اساس مشاهده آنها و نتیجه گیری از آن چیزهایی است که مشاهد می کنید. از آسیب بدنی و آه و ناله کردن، می فهمید که آنها درد می کشند. از تبسّم و خنده، به شادی پی می برید. از خیره شدن به کتاب های درون کتابخانه، مطالعه را استنباط می کنید. از پیچیده و متناسب درست کردن صفحات کتاب، کارت های کتابخانه، درهای ورودی و خروجی، باورها را استنتاج می کنید. امّا نمی توانید به درون سر دیگران بخزید تا تأیید کنید آنچه آنها عملاً تجربه می کنند همان چیزهایی است که تصوّر می کنید آنها تجربه می کنند. شما نمی توانید با دقّت، درون سر دیگران را نگاه کنید. پس یک مسأله پیش می آید: آیا، وقتی که انواع نتایج مذکور و باورهای موجود به وضوح و به نحو مستقیم (directly) آشکار می شود، آنچه همه آنها را تصدیق یا توجیه می کند، رفتار عمومی دیگری است؟ آیا همسرتان کتاب می خواند یا نقشه طلاق می کشد؟ آیا شوهر یا همسر شما حساب، مطالعه می کند یا در فکر فسخ پیمان زناشویی است؟

این اختلاف درواقع، این بازی ظاهری که دسترسی شما را به ذهن خودتان از نتایجی که درباره دیگران به دست می آورید جدا می کند ممکن است در زندگی شخصی باعث ناراحتی شود. آیا همسر شما واقعا متمایل است به زندگی مشترک ادامه دهد؟ در ظاهر آری. امّا فرض کنید همسرتان مایل باشد از چیزهایی که او رازگونه آنها را «قید و بندهای ازدواج» تصوّر می کند، رهایی یابد. می توانید تنها براساس شواهد، حدس بزنید یا نتیجه بگیرید: براساس آنچه همسرتان می گوید یا انجام می دهد. این واقعیّت که شما نمی توانید به ذهن دیگری دست یابید ظاهرا مانع از دسترسی به احساسات (feelings) و تفکّراتی (thoughts) می شود که وجود میل به طلاق را قاطعانه معیّن می کند. همچنین، عدم دسترسی به اذهان دیگر ممکن است مشکلات شخصی ایجاد کند. برای نمونه، ممکن است بعد از خبردار شدن از این که همسرتان واقعا متمایل بوده است طلاق بگیرد و هم اکنون رابطه ای ستیزه جویانه دارد اندوهگین به زندگی مشترک ادامه بدهید. در این نوع بداقبالی میانِ افراد (interpersonal misfortune)، شک گرایی جا پایی دارد. تیزبینی به فکر شما خطور داد که همسرتان، به زندگی مشترک علاقه مند بوده است. افسوس، این رفتار نشان می دهد که شما خطا کردید و همانند یک آدم احمق به نظر می آیید.

البتّه، شکاکیت تامس از شکّ بین الاشخاصیِ تردید در این که آیا همسر شما به تداوم زندگی مشترک متمایل است یا خیر، بسیار فراتر می رود. تامس در مورد ذهن همسر شما شکّاک است همین، و نیز درباره ذهن هر شخص دیگری. تامس اصلاً شکّاک (sceptic) کوچکی نیست، وی شکّاک، بلندمرتبه (big time) است. از این حیث امکان رسوایی هست. هرچند تامس در شکّاکیّت مشهور، شریک است، فقط به این خاطر چنین می کند که شکّ را تا حدّ نامتعارف (uncommonsensical)ارتقا بخشد.

از نظر تامس، شما فقط در باور به این که همسرتان به ادامه زندگی مشترک علاقه دارد ناموجّه نیستید بلکه در باور به اذهان دیگر نیز ناموجّه اید. بنابراین، در توصیف شکّ تامس، تمایز بین انکار اسنادهای خاص باورها، خواسته ها و دیگر حالات ذهن («اینکه همسرتان واقعا متمایل به طلاق است، نه به زندگی مشترک») و انکار کلّی اذهان دیگر (اینکه همسر شما و نیز هر شخص دیگری، یک آدمی مکانیکی از نظر ذهنی تهی است») اهمیّت دارد. تامس به دومین انکار باور دارد.

مسأله اذهان دیگر (problem of other minds) مسأله چگونگی دفاع از باور فهم متعارف به اذهان دیگر، در مقابل انکار کلّی آن است. چگونه می توانیم نشان دهیم که این باور موجّه (warranted) است و شکِّ گسترده در مورد اذهان دیگر خطا است؟ چگونه انسان می تواند حکم کند که آیا چیزی غیر از خودش حاضر (denizen) در آن کتابخانه واقعا موجود متفکّر آگاه است و نه یک آدم مکانیکی عاری از ذهنیّت (mentality) واقعی؟

فیلسوفان، دست کم از دکارت به بعد در قرن هفدهم، در مورد مسأله اذهان دیگر منازعه نموده اند. باور دکارت بر این بود که حیطه ای مستقل و قابل تفکیک از قلمروی رفتار بدن دارد که ذهن براساس آن عمل می کند. دوگانه انگاری (dualism) ذهن/ بدن دکارتی فقط وسیله تقسیم جهان به دو حوزه(ی ذهنی و فیزیکی) نیست، بلکه نخستین دلیل موجّه را نیز برای ذهن ارایه می کند. ما می دانیم که دارای ذهن هستیم یا دست کم من می دانم که ذهن دارم و درون خودم آن را تجربه می کنم. طبق نظر دکارت، ذهن خاصّ من آن چیزی است که من اساسا هستم و به بهترین وجه می شناسم. امّا در مورد دیگران چطور؟ آیا امکان ندارد که آنها فقط بدن های فیزیکی فاقد ذهنی باشند که حرکت می کنند؟⁽⁴⁾

تا حدّی به خاطر تأثیر دکارت در تاریخ فلسفه ذهن و تا اندازه ای به دلیل میل به اجتناب از مخالفت با عقل سلیم، کوشش بسیاری شده است تا از باور به اذهان دیگر دفاع شده و نشان داده شود که این باور، موجّه است. پس اگر کسی به خاطر شکّ در مورد اذهان دیگر ناراحت باشد، خوشبختانه فیلسوفان برای این که نشان دهند باور به اذهان دیگر موجّه است دلایلی اقامه می کنند.

2. چگونگی حل نشدن مسأله اذهان دیگر

فیلسوفان چهار نوع دلیل یا استدلال (argument) ترتیب داده اند تا نشان دهند که باور به اذهان دیگر موجّه است. بگذارید با دلایل سه گانه ای شروع کنیم که با شکست مواجه می گردند. هرچند ممکن است درسهایی از آنها گرفته شود. با ساده ترین آنها شروع می کنم که هم کمتر شهودی و هم کمتر خوشایند (appealing) است.

دلیل اول: آنچه شما مستقیما مشاهد می کنید تمام چیزی است که هست (what you directly observe is all there is) ما به اذهان دیگران فقط از راه مشاهده آنچه می گویند و انجام می دهند، یعنی از طریق مشاهده رفتار عمومی (public behaviour) آنها پی می بریم. با وجود این، منحصر بودن به رفتار عمومی یک الزام (liability) نیست. از آنجا که اذهان، فقط آن چیزهایی است که مردم می گویند و انجام می دهند، منحصر بودن به رفتار عمومی یک امتیاز است. درد، همان ناله کردن است. خوشحالی، همان تبسّم است. اگر ما بتوانیم رفتار را از ذهن برداریم، چیز باقیمانده ای نخواهیم داشت. بنابراین، در این مورد که آیا باور به وجود اذهان دیگر موجّه است یا نه، هیچ مشکلی وجود ندارد. اگر شما آنچه را دیگری می گوید و انجام می دهد مشاهده کنید، چون گفتن و انجام دادن، ذهن است، در باور به این که آن شخص، دارای ذهن است به اندازه کافی موجّه اید.

توضیح اینکه: فرض کنید من در ساحل دریا مرد جوانی را که زخم عمیقی سر زانویش دارد ببینم. زخم به شدت خونریزی می کند؛ آن مرد به پایین خم شده و با دست هایش محکم سر زانویش را گرفته است. وی رنگ پریده و ناراحت به نظر می آید، و قطراتی از عرق روی پیشانی اش دارد. آه و ناله نیز می کند.

من بر این باورم که آن مرد جوان، درد می کشد، آیا در باور به این امر موجّه می باشم؟ اگر «هرآنچه مستقیما مشاهده می کنم همه آن چیزی است که هست» کاملاً موجّه ام، زیرا چنین رفتار دردآلودی (pain behaviour)، درد است. درواقع هیچ دلیل بهتری وجود ندارد. مشاهده این رفتار، گواه بر درد است. پرسیدن این که آیا او درد می کشد تقریبا به همان مضحکی است که مثلاً پرسیده شود آیا یک پدر، یک والد مذکّر است. پدری، والدیّت مذکّر است؛ رفتار دردآلود همان درد است.

فیلسوفان این ادّعا را که فقط ظواهر بیرونی مهمّ است، یعنی استدلال «آنچه مستقیما مشاهده می کنید همه آن چیزی است که هست» را «رفتارگرایی منطقی» (logical behaviourism) یا «ظاهرگرایی» (perpheralism) نامیده اند.⁽⁵⁾ این بدان دلیل است که ایده اساسی در این دیدگاه عبارت است از این که رفتار جسمانی بیرونی یا ظاهری (از جمله سخنان و صداها)، ذهن را می سازد. از لحاظ منطقی یا از نظر عقلی، آن دو [رفتار جسمانی بیرونی و ذهن [هم عرض (equivalent)هستند.

امروزه رفتارگرایان منطقی زیادی وجود ندارند. دو ایراد در این دیدگاه هست، نخستین ایراد این است که رفتارگرایی منطقی، ماهیت ذهن را بد تعبیر می کند. ذهن آشکار نیست؛ بلکه درونی، یعنی «درون سر»، است. با استفاده از یک داروی فلج کننده یا شاید با درآوردن مغز از بدن و جای دادن آن در یک خمره، می توان انسان را از قدرت رفتار کردن سخن گفتن، عمل کردن به کلّی محروم نمود. باوجود این، هنوز اندیشیدن و تجربه کردن ممکن است. درواقع، ممکن است انسان در حالت فلج، شاید به خاطر محدودیّت کامل در رفتار بدنی، متحمل عذاب روانی گردد.

دوّمین ایراد، این است که در تشخیص رفتاری که ادّعا می شود تفکّر و تجربه را می سازد مشکلات غیرقابل رفعی وجود دارد. ریزش یک صخره، رفتار است امّا ذهن نیست؛ فقط فیزیک است. درحالی که، براساس دیدگاه رفتارگرایی منطقی، نالیدن هم رفتار است و هم ذهن؛ نالیدن، همان درد است. پس یک رفتار، ذهن است درحالی که رفتار دیگر، ذهن نیست. امّا کدام، به کدام است؟ چرا نالیدن ذهن است امّا ریزش [صخره] فیزیک ذهن نیست؟ چگونه می توان گفت وقتی رفتار گواهی داد ذهن مشاهده می شود؟

کدام عمل (act) یا رفتار این باور است که باران خواهد بارید؟ ماندن در خانه؟ به دست گرفتن چتر؟ قدم زدن خاله تیلدا به طرف خانه؟ وقتی ابلهانه با چکش روی شستتان می زنید چه رفتاری خشم را ایجاد می کند؟ داد و فریاد کردن بر سرِ کارگرِ کارخانه؟ پرت کردن چکش به دیوار؟ جیغ کشیدن و رفتن به بستر؟ حتّی تجربیاتی، مثل درد، که از لحاظ رفتاری آثاری خاص یا طبیعی، مثل آه و ناله کردن و محکم گرفتن عضو آسیب دیده بدن، دارد، می توان نمودهای (manifestations) غیرطبیعی و غیرعادی داشته باشد. شخص خویشتن داری (stoic) که درد می کشد، لطیفه می گوید و ویولن می نوازد. یک قدّیسِ (saint) دردمند برای فقیران پول می فرستد. ظواهر (appearances) نیز فریبنده است. بازیگر ناله کننده روی صحنه، صرفا تظاهر می کند، نه این که واقعا درد بکشد.

البتّه، مشکل دوّم در ارتباط با مشکل اول است. از آنجاکه ذهن درونی است و رفتار بیرونی، ممکن نیست بیرون، درون را آشکار کرده یا نشان دهد. ظواهر هم گیج می کنند و هم فریب می دهند. افراد خویشتن دار درد را پنهان می کنند؛ هنرپیشگان حرفه ای صرفا تظاهر به درد می کنند.

این استدلال که «آنچه مستقیما مشاهده می کنید، همه آن چیزی است که هست»، مشکل اذهان دیگر را حل نمی کند. استدلال مزبور، به طور غیرعمدی، با یادآوری این نکته که ذهن به نحو مستقیم یا به طور بی پرده در رفتار آشکار می شود مشکل را بزرگ می کند. برای این که رفتار، ذهن را نشان دهد باید درون انسان اقسامی از امور واقعی رخ دهد. آه و ناله کردن فقط درصورتی نشان دهنده درد است که انسان واقعا درد بکشد. ظاهرگرایی نباید بر شکّاکیت تأثیری گذاشته باشد.

دلیل دوم. توصیف دقیق استدلال دوّم هم جالب تر است و هم مشکل تر. این استدلال بر آن است که شناخت ذهنِ خود شخص، موجّه بودن باور به اذهان دیگر را پیش فرض می گیرد. این استدلال را چنین می توان بیان کرد: انکشاف متواضعانه درباره مکاشفه نفس (A humbling disclosure about self-revelation) مسأله اذهان دیگر به این خاطر پیش می آید که به نظر می رسد بدون این که در باور به اذهان دیگر موجّه باشم می توانم از وجود ذهن خودم آگاه شوم. امّا این نمود (appearance)، تصوّری است واهی، زیرا شناخت ذهن خود شخص، باورهای موجّه نسبت به اذهان دیگر را پیش فرض می گیرد. برای درک کردن خودم باید دیگران را از پیش دریافته باشم. از این رو در مورد اذهان دیگر هیچ مشکلی وجود ندارد. از آنجاکه من ذهن خودم را می شناسم، در باور به اذهان دیگر موجّه ام.

هرچند عدّه ای از فیلسوفان، این استدلال را پیشنهاد کرده اند برای نمونه لودویک ویتگنشتاین⁽⁶⁾ (Ludwig Wittgenstein) (1889 1951) در کتاب خود با عنوان پژوهش های فلسفی (Philosophical Investigations) و در آثار فیلسوفان گوناگون تحت تأثیر او همچون پی. اف. استراوسون⁽⁷⁾ (P.F. Strawson) ادّعاهایی در مورد آن وجود دارد⁽⁸⁾، همان گونه که فیلسوف امریکایی آلوین پلانتینگا (Alvin Plantinga) متذکّر شده است، «این استدلال در سنّت گفتاری (oral tradition) بیش تر مشاهده می شود تا در آثار منتشره.»⁽⁹⁾ این استدلال، مانند بسیاری از استدلالات شفاهی، در بازگویی مجدّد تغییر شکل می دهد. این مایه تأسف است، زیرا حقیقت صریح این است که ارزیابی انکشافِ یادشده بدون شرح و توضیح آن دشوار است. با وجود این، از آنجا که اگر این استدلال درست باشد مشکل اذهان دیگر را حل می کند، باید بکوشیم تا آن را ارزیابی کنیم.

در ابتدا لازم است چیزی را خاطرنشان کنیم که استدلال دوم آشکار نکرده است. تصوّر اصلی این نیست که شناخت ذهن خاص شخصی گاهی اوقات مبتنی بر شناخت دیگران است. یقینا گاهی وقت ها خودشناسی (self-knowledge) مبتنی بر شناخت دیگران است. به یک مورد خنده دار توجّه کنید. به یک شخص تحت هیپنوتیسم (hypnosis)، تلقین پس هیپنوتیسمی (post-hypnotic suggestion) داده می شود مبنی بر این که باید پس از ظاهر شدن خلسه (trance) روی یک صندلی بایستد. سپس، وقتی کاملاً هوشیار (conscious) است، انگیزه ای به کلّی عجیب و غریب برای رفتارش ارایه می نماید. به عنوان مثال، می گوید، در حین رفتن روی صندلی «موجودات ریزی هستند که در کف اتاق به این طرف و آن طرف می خزند.» چون قرار است انگیزه واقعی برای رفتن روی صندلی بر آوردن خواسته های هیپنوتیسم گر (hypnotist) باشد، او ذهن خود را نمی شناسد. می گوییم «درصدد این باش که آنچه هیپنوتیسم گر می خواهد انجام بدهی.» می گوید «می خواهم از پا گذاشتن روی موجودات ریز بپرهیزم.» او درخطاست. تفکّرات ناآگاهانه او به طور مستقیم برای وی آشکار نمی شود. اگر بخواهد ذهن خودش را بشناسد، با سؤال کردن از مشاهده کنندگان بیرونی این کار را بهتر انجام می دهد. او با فرض این که ما اذهانی خاصّ خودمان داریم و می توانیم به او بگوییم درون سرش چه اتفاقی می افتد، این کار را بهتر انجام می دهد.

با پی بردن به اینکه برخی از تفکّرات، آگاهانه نیست و ممکن است لازم باشد که اذهان دیگر (دوستان، روان درمانگر (therapist)ها) به ما کمک کنند تا انگیزه های ناخودآگاه را کشف کنیم، مسأله اذهان دیگر به سختی حل می شود، زیرا مسأله اذهان دیگر را تفکّرات و احساساتی ایجاد می کند که آگاهانه است و به گونه مستقیم مشاهده می شوند در ظاهر دسترسی به تفکّر و تجربه آگاهانه خود ما مطلقا بی نیاز از دیگران است. همه پدیدارهای ذهنی که در آگاهی (consciousness) است، با اقتباس عبارت فیلسوف با نفوذ آلمانی، فرانتس برنتانو (Franz Brentano)(1838 1917)⁽¹⁰⁾ در تجربه، «معلوم» (evident) بی واسطه» است.⁽¹¹⁾ بی واسطگی و صراحتِ (directness) تفکّر و تجربه آگاهانه موجب فاصله بین شناخت خودمان و نتیجه گیری برای دیگران می شود. به نظر می رسد عقاید راسخ ما در مورد تجربه خودمان دلیل موجّه آنها را در آستین آگاهی خودمان دارد. به عنوان مثال، تجربه ای نمونه ای را در مورد درد کشیدن به یاد آورید و سپس از خودتان بپرسید، «آیا می توانم تجربه ای مانند این داشته باشم و آن را درک نکنم؟» در اینجا نه نیازی به بررسی نظرهای دوستان یا روان درمانگرها هست و نه انگیزه ای برای آن؛ در مورد درد، بی واسطگی وجود دارد.

انکشاف متواضعانه، در این باره نیست که برای نشان دادن ناخودآگاه، کمک بیرون [از ذهن[ لازم است. این انکشاف خیلی جسورانه تر است و عبارت است از این که شناخت تفکّر و تجربه آگاهانه خود انسان، مبتنی بر درک اذهان دیگر است. فقط درصورتی می توانم خودم را آگاهانه درک کنم که اذهان دیگر را تصدیق نمایم. آیا این صحیح است؟ چنانکه در بالا متذکّر شدم، هیچ فیلسوفی تدوین و دفاع قطعی را از این انکشاف، ارایه ننموده است. مثلاً، آثار ویتگنشتاین (1951 1889) در مورد این انکشاف، تفسیرش مشکل است. به ادّعای او هر چیزی که ما درباره تجربه خودمان می دانیم سرچشمه اش در زمینه اجتماعی (social context) است. امّا دفاع او از این ادّعا بر یکی از مشهورترین، بحث انگیزترین و در عین حال مبهم ترین استدلالات، در فلسفه قرن بیستم معروف به استدلال «زبان خصوصی» (private language) مبتنی است.⁽¹²⁾ پس باید بکوشم دفاعی را بسط دهم که، اطمینان دارم، بدون دچارِ ابهام شدن، مبیّن دفاع های نوعی (typcial) است. این دفاع، اگر در لفظ، ویتگنشتاینی نیست در معنی این چنین است و به شرحی است که در زیر می آید:

1. اگر شک در مورد اذهان دیگر درست باشد، بنابراین من ذهن خودم را می شناسم امّا در باور به اذهان دیگر موجّه نیستم.

2. بدون کاربرد مفاهیمِ (concepts) ذهن نسبت به خودم، نمی توانم ذهن خودم را بشناسم. برای نمونه، اگر خودم را خشمگین تصوّر می کنم، بنابراین خشم را به خود نسبت می دهم. وقتی احساس درد می کنم، بنابراین تجربه ام را به عنوان درد تصوّر می کنم.

3. بدون درک کردن یا پی بردن به این که مفاهیم ذهنی به گونه ای مشابه برای دیگران به کار می رود نمی توانم آنها را برای خودم به کار ببرم. بدون نسبت دادن به دیگری نمی توانم به خود نسبت بدهم. به عنوان مثال، اگر دارای مفهوم خشم هستم و آن را برای خودم به کار می برم باید پی برده باشم که دیگران نیز همان هیجان را تجربه می کنند.

4. بنابراین، برای شناخت ذهن خودم باید پی ببرم که دیگران نیز دارای ذهن اند. این باید باور نسبت به اذهان دیگر را موجّه کرده باشد.

5. من ذهن شخصی ام را می شناسم.

6. پس، شک در مورد اذهان دیگر نادرست است و من در باور نسبت به اذهان دیگر موجّه ام.

استدلال مزبور ممکن است به گونه ای ناامیدکننده، طولانی و پیچیده به نظر آید. ولی فهم جان این استدلال آسان است. این استدلال در تلاش برای حل مسأله اذهان دیگر، شناختی را که من از ذهن خودم دارم با فرضی در مورد مفاهیم ذهن، ترکیب می کند. برای توضیح، فرض کنید من شخصی را ببینم که میخی به پایش فرو رفته و آه و ناله کنان روی زمین از درد به خود می پیچد. بنابر استدلال مزبور، اگر، مثلاً وقتی که درد می کشم مفهوم درد را برای خودم به کار ببرم، بنابراین باید تصدیق کنم که درد، برای شخصی که میخ به پایش فرو رفته است نیز به کار می رود. اگر درد برای من به کار رود، برای او به کار می رود. او درد خودش را دارد.

دو ویژگی این استدلال شایان تأمل است. اوّلین ویژگی به اختلاف میان داشتن مفهوم از چیزی و نداشتن آن مفهوم مربوط می شود. اگر من مفهومی از چیزی داشته باشم، بنابراین و فقط بنابراین می توانم آن را دسته بندی کنم؛ بدون مفاهیم، قادر نیستم دسته بندی کنم. برای نمونه، اگر بر این باور هستم که دکارت فیلسوف بزرگی است، او را به عنوان فیلسوف بزرگ، دسته بندی می کنم. طبقه بندی (classification) «فیلسوف بزرگ» مبتنی بر داشتن مفاهیم بزرگ و فیلسوف است. بدون این دو مفهوم نمی توانم باور کنم که «دکارت فیلسوف بزرگی است.»

ایده ای که در پس مقدمه دوم وجود دارد این است که من در شناخت ذهن خودم مفاهیم ذهن، درد، خشم و غیر اینها را برای خودم به کار می برم. تجربه ای را به عنوان خشم، آن یکی را به عنوان درد دسته بندی کرده و خودم را دارای ذهن طبقه بندی می کنم. در ضمن، جان کلام در مقدمه سوم این است که به کار بردن و اطلاق نمودن این مفاهیم بر خود، به کار بردن بر دیگران را پیش فرض می گیرد. طبقه بندی، پُلی است روی شکاف دلیل موجّه بالقوّه ای که خویشتن (self) را از دیگری جدا می کند. مفاهیم استفاده شده درباره خودم باید در مورد دیگران به کار برده شده باشد. گویی، مفاهیم ذهن، مفاهیمی همگانی (public) یا اجتماعی است نه مفاهیم خصوصی.

ویژگی دوّم این استدلال این است که استدلال یادشده در مقابل فهم متعارف [= عقل سلیم[ عرض اندام می کند. معمولاً، تصوّر ما بر این است که خودآگاهی (self-awareness)، به من نسبت به خودم توجّه درونی یا والاتر می دهد، درحالی که نسبت به دیگران فقط توجّه بیرونی یا نازل تر دارم. من درد خودم را به گونه بی واسطه درک کرده، امّا درد را در دیگری نتیجه می گیرم. لیکن، اگر انکشاف متواضعانه درست باشد مشاهده اذهان دیگر بسیار متفاوت از آن چیزی است که ما به گونه معمول تصوّر می کنیم. براساس این استدلال، موقعیّت بیرونی، منزلت موقعیّت موجّه مستقل و والاتر درونی را تنزّل می دهد. فقط درصورتی من درد خودم را می شناسم که درک قبلی یا هم زمانی از درد دیگران داشته باشم. گویی، پیش از تصوّر درد خودم یا به هنگام آن، باید درد دیگری را درک کنم.

انکشاف متواضعانه مانند استدلالی به نظر می رسد که برای درست بودن از ارزش بسیار خوبی برخوردار است. به طور ساده، برای اطلاق مفاهیم ذهن بر خود، باید از اذهان دیگر آگاه بود. بی تردید، این استدلال برای درست بودن از ارزش بسیار خوبی برخوردار است. این استدلال دو عیب جدّی دارد.

مشکل نخست این که، شرط به کار بردن مفاهیم بر دیگران؛ به هنگام به کار بردن آنها بر خودم یا پیش از آن، بهای سنگینی در بر دارد. به کار بردن مفاهیم بر دیگران برابر است با مشاهده رفتار (احتمالاً تنها راه دسترسی که به اذهان دیگر داریم)؛ و بدین سان، طرفداران این انکشاف در اجتناب از یک صورت رفتارگرایی منطقی با مشکل مواجه اند. آنها در اجتناب از وجهی از این نظریه با مشکل مواجه اند که «درد» به معنای رفتار دردآلود است، «خشم» به معنای رفتار خشم آلود است و غیر آنها. شاید این همان چیزی باشد که ویتگنشتاین، وقتی به استعاره می گوید «بدن انسان بهترین تصویر نفس (soul) اوست»، مد نظر دارد. به گواهی بدن باید ذهن را دریافت. امّا اگر این همان چیزی باشد که ویتگنشتاین در نظر دارد، او در اشتباه است. ذهن چیزی است درونی و نه رفتاری. ممکن است رفتار، بهترین یا تنها دلیل درون ذهنی در مورد ذهن دیگری باشد، امّا خود ذهن نیست.

مشکل دومی هم وجود دارد. مقدمه سوم نوعی استنتاج غلط انجام می دهد که فیلسوفان آن را «مصادره به مطلوب»⁽¹³⁾ می نامند. این اشتباه را به روش های مختلف می توانیم توصیف کنیم. امّا جان خطا این است که مقدمه سوم چیزی را مسلّم می گیرد که نیاز به اثبات دارد. به معنی خاصّ، مسلّم می گیرد که مفاهیم ذهن را نمی توان بدون اطلاق بر دیگران، بر خود اطلاق کرد. او پیش فرض می کند که وقتی من تجربه ام را به عنوان خشم یا درد دسته بندی می کنم باید تصدیق کنم که دیگران نیز، مثل شخصی که به خاطر [(فرو رفتن)] میخ در پایش به خود می پیچد، تجربه هایی دارند که باید به همان طریق طبقه بندی شوند.

وقتی مطلوب ها مصادره شود، فیلسوفان ناخرسند می گردند. مطلوب ها را باید پاسخ داد، نه این که آنها را مصادره کرد. از راه حل های انتقادی (critical) باید دفاع کرد، نه این که آنها را مسلم فرض کرد. هرچیزی غیر از این باشد، جامع نیست؛ هر چیزی غیر از این باشد فاقد تعمّق است. آیا نمی شود مفهوم درد من به عینه بر دیگران به کار نرود؟ آیا ممکن نیست من، مفاهیم ذهن خصوصیی داشته باشم که بدون به کار بردن آنها بر دیگران، من را قادر به شناخت ذهن کنند؟ آیا نمی شود به خود پیچیدن شخصی که میخ در پایش فرو رفته ناشی از چیز دیگری غیر از درد باشد؟ شکّاکان استدلال می کنند که دقیقا به همین دلیل، ما در اعتقاد به اذهان دیگر ناموجّه ایم. از آنجا که ما نمی توانیم با داشتن احساسات شخص دیگر به بررسی بپردازیم، نمی دانیم که آیا دیگران واژه هایی همچون «درد» و «خشم» را به همان شیوه ای استعمال می کنند که ما آنها را به کار می بریم، یعنی برای برخی از انواع احساسات آگاهانه یا نه. ممکن است شخصی که به خود می پیچد آدم واره ای باشد با ذهنی تهی. شاید درد برای من چیزی معنا بدهد و برای حاضران در کتابخانه تامس اصلاً هیچ معنایی ندهد.

مثال ها کمک می کند. شخصی را تصوّر کنید که به دلیلی سراسر زندگی اش تنها در یک اتاق کوچک خالی بدون پنجره حاوی واژه نامه ای که روی یک میز قرار دارد، حبس شده باشد. زندانی بیشتر ساعات بیداری اش را به ورق زدن واژه نامه می گذراند. البتّه، درک نمی کند که آن یک واژه نامه است ولی آن را تورّق می کند. متأسّفانه، کتاب از روی میز می افتد و انگشت پای او را می شکند. می داند که درد می کشد؛ درد شدیدی احساس می کند. با وجود این، چون بیرون از آن اتاق نبوده است چیزهایی مانند این که اذهان دیگری آنجا وجود دارند را درک نمی کند. بنابراین مفهومی که از درد دارد او را ملزم نمی کند تا آن مفهوم را بر دیگران به کار ببرد. واژه نامه شامل مفاهیمی است که آنها را بر دیگران به کار می برد، امّا «واژه نامه» درون سرش به زبانی زبانی خصوصی به کلّی مختصّ به خود او عمل می کند.

البتّه زندانی دردمند (painful) موردی است دور از واقع، که ممکن است در عمل محال باشد. با این همه، به نظر می رسد چنین موردی کاملاً قابل تصوّر باشد. اگر شکّاکیّت، صحیح باشد، شرایط طبیعی ما با توجّه به درد، نهایتا همچون شرایط آن زندانی است. درست همان گونه که زندانی، بدون آگاه بودن از اذهان دیگر، دردمندانه آگاه است، ما نیز بدون این که در باور به اذهان دیگر دلیل خوب و کافی داشته باشیم دردمندانه آگاهیم. بدون این که در باورم به اذهان دیگر، محقّ باشم، درد، نسبت به من کاربردی شخصی دارد.

انکشاف متواضعانه مصادره به مطلوب می کند. نه تنها یک فرض غیرمسلّم را، که وفاداری نسبت به رفتارگرایی منطقی را نیز از نظر مخفی می کند. ویتگنشتاین نباید شکّاک را [از شکّ[ خلاص کرده باشد.

دلیل سوم. برتراند راسل⁽¹⁴⁾ Russell) (Bertrand (1872 1970) نامدارترین فیلسوف قرن بیستمِ فلسفه انگلیسی امریکایی (Anglo-American) است که نه فقط به عنوان یک فیلسوف که به عنوان هنرمندی بانفوذ در حیات عقلانی انگلستان (England) و ایالات متحده (UnitedStates)مشهور است. راسل وقتی در کتاب قلمرو و حدود معرفت انسانی (HumanKnowledge:TheScopeandLimits) از مسأله اذهان دیگر بحث می کند، کوشش سوّمی را برای حل این مسأله، اختیار می نماید که تحت عنوان استدلال از راه مشابهت (argument from analogy) به آن اشاره می شود. تقریر آن استدلال تقریبا بدین گونه است:

استدلال از راه مشابهت: من می دانم که می اندیشم و تجربه می کنم؛ خلاصه، من دارای ذهن هستم. مشاهده می کنم که شبیه به دیگران هستم: دیگران بدن هایی شبیه به من دارند و در انواع شرایط مشابه با من، اقسام رفتار مشابه به من را از خود نشان می دهند. پس مجاز هستم نتیجه بگیرم که دیگران همچون من دارای ذهن اند.»

از نظر راسل، ابتدا من با ذهن خودم آشنا هستم زیرا ذهنم معلوم بی واسطه است؛ سپس، فاصله (gap) با اذهان دیگر را «در تناسبی مانند رفتار بدنی آنها به رفتار بدنی من شبیه است» به طور موجّه، پل می زنم. دیگر فیلسوف مشهور انگلیسی زبان ج. اس. میل ⁽¹⁵⁾(J.S.Mill) (1873 1806) پنجاه سال پیش از انتشار کتاب معرفت انسانی نوشت:

به این نتیجه رسیدم که انسان هایی دیگر مانند من احساس هایی دارند، اولاً، به این دلیل که آنها بدن هایی شبیه به من دارند، که من در مورد خودم می دانم شرط پیشین (antecedent condition) احساسات است؛ و ثانیا، چون آنها افعال، و نشانه های ظاهری دیگری، ظاهر می کنند، که من در مورد شخص خودم به تجربه می دانم توسط احساس ها ایجاد می شود.⁽¹⁶⁾

میل، نیز استدلال از راه مشابهت را برای اذهان دیگر پذیرفت. درواقع، شهرت تاریخی استدلال مشابهت، نزد فیلسوفان، معمول شده است. لیکن، در بین فلاسفه معاصر، اتّفاق نظر بر این است که استدلال مشابهت ضعیف است. چرا؟ به طور خلاصه، دو انتقاد مهم در اینجا هست.

کوته فکری (parochialism). وقتی دیگران مانند من هستند، استدلال مشابهت در مورد اذهان دیگر، ممکن است کاملاً طبیعی و جذّاب باشد، امّا در مواردی که دیگران در آناتومی و رفتار [به من] بی شباهت اند چه؟ به عنوان توضیحی روشن امّا بحث انگیز، اگر خدای مسیحیّت (Christianity) وجود داشته باشد، احتمالاً دارای ذهن است. با وجود این، احتمالاً از لحاظ کمّ و کیف، رفتار و بدن، بسیار با ما متفاوت است. حتی ممکن است بدون بدن باشد. با فرض مثال های دیگر: استدلال از راه مشابهت، انسان های غیرعادی گوناگون (مثلاً اسکیزوفرنی ها)،⁽¹⁷⁾ جانوران (سگ ها) و بیگانگان (مریخی ها) (Aliens "Martians") را نیز نادیده می گیرد. هریک به گونه ای واضح و بالقوّه دقیق، از ما متمایزاند؛ بنابراین، اگر دلیل موجّه، به مشابهت منحصر شود، هیچ یک [از موارد فوق] به سادگی دارای ذهن تلّقی نمی شود.

به دو مثال از قلمرو جانوران توجّه کنید. کبوتران یاد می گیرند که برای ممانعت از شوک الکتریکی به یک کلید روشن نوک بزنند. یک موش بزرگ گرسنه برای به دست آوردن غذا حفّاری می کند، روی دو پا بلند می شود یا تقلا می کند. چرا؟ هرچند من نه مثل کبوترها خلق شده ام و نه مانند موش بزرگ، و هرچند نوک نمی زنم یا تقلا نمی کنم، شاید پاسخ این باشد که آنها باور دارند که این فعّالیّت ها به ترتیب از شوک، جلوگیری می کند و غذا را تأمین خواهد کرد. من مثل آنها نگاه یا رفتار نمی کنم؛ نه بالدار هستم نه مستعد نوک زدن. پس چه دلایلی دارم که بگویم آنها باور و ذهن دارند؟ شاید پاسخ مستلزم اختلافات فردی ما باشد. بدون فرض این که آنها باور دارند که نوک زدن و تقلاّ کردن اهداف یا مقاصدی را تضمین می کند، مشکل می توانم بفهمم که چرا آنها چنین رفتاری دارند. اختلافات مشخّص در اقسام بدن و الگوهای رفتاری (behaviour patterns) مربوط به موضوع مشابهت بسیار اندک، ممکن است استدلال تمثیلی (analogical argument)، را بی تأثیر یا سست نماید، در عین حال ممکن است من را برانگیزد تا تصوّر کنم که برخی از موجودات، دارای ذهن اند.

مبنای سست (feeble base). استدلال مشابهت، دلیل موجّه من را در مورد اذهان دیگر به گونه ای نشان می دهد که دقیقا به یک مورد یعنی به من بستگی دارد. لیکن، درست به این دلیل که هر مورد از رفتار مشابه، و غیر آن، در من با درد توأم است، من را در باور به این که آن مورد در دیگران نیز توأم با درد است توجیه نمی کند. این مثل آن است که صرفا براساس مشاهده یک خرس (خرس قطبی) فرض کنیم که همه خرس ها سفیداند، یا فقط براساس مشاهده یک گراهام اهل آبردین، فرض کنیم همه مردم اسکاتلند، گراهام هستند. پال چرچلند⁽¹⁸⁾ (Paul Churchland)می نویسد:

ممکن است خلی عجیب باشد که آیا اصلاً چنین استدلال سستی می تواند اعتقاد محکم ما را به وجود اذهان دیگر به نحو ممکن تبیین نماید و از آن بحث نماید. مسلما، انسان مایل است اعتراض کند، باور من به این که شما آگاه هستید بهتر از آن ساخته شده است.⁽¹⁹⁾

بزرگترین تجاهل در مورد استدلال از راه مشابهت این است که برای استدلال بر این مطلب که من منحصر به فرد نیستم، که دیگران دارای ذهن هستند، به کار گرفته می شود، در جایی که یکی از مشکلات عمده این استدلال آن است که فقط یک مورد شاید مورد منحصربه فرد من برای توجیه این نتیجه که دیگران دارای ذهن اند ناکافی است. دلیل این که نباید استدلالات مشابهت مبتنی بر یک مورد را بپذیریم این است که، دست کم بدون استدلال تکمیلی، نباید فرض کنیم که مورد خودمان نمونه (typical) است. درست همان گونه که خرس قطبی، یک خرس نمونه نیست، شاید موجود دارای ذهن، نمونه ای از مخلوقات که مثل من نگاه می کند و عمل می کند نباشد.

امروزه بیشتر فیلسوفان به ناتوانی سه استدلالی که بررسی کردیم اذعان دارند. رفتارگرایان منطقی زیادی یافت نمی شوند آنهایی که با انکشاف متواضعانه موافق اند سعی کرده اند، بدون این که از پیش فرض کنند که مفاهیم ذهنی، مفاهیم رفتارگرایانه است، انکشاف یادشده را از نو تدوین کنند؛ آنهایی که موافق استدلال از راه مشابهت اند این استدلال را به گونه ای اصلاح کرده اند که از چهارمین استدلال، که هم اکنون بررسی خواهیم کرد، عملاً غیرقابل تمایز است.

بررسی سه استدلال مذکور صبر و حوصله می خواست، به خصوص که هیچ یک، دلیل موجّه رضایت بخشی برای باور به اذهان دیگر ارایه ننموده است. این وادارمان می کند که بیش از این حوصله به خرج نددهیم و یک راه حل «سریع الحصول» (quick fix) را برای مسأله اذهان دیگر تصدیق نماییم. [راه حل های] سریع الحصول می رساند که به استدلال اندکی نیاز است یا هیچ نیازی به آن نیست. [راه حل های] سریع الحصول در بازار فلسفی یافت می شود. یکی از آنها به قرار زیر است:

دلیل موجّه با تله پاتی⁽²⁰⁾ (وت)(warrant by telepathy (WT) به این معنا که یک شخص می تواند به گونه ای مستقیم یا تله پاتیک (telepathic)، که مستلزم استنتاج یا مشاهده رفتار نیست، از تفکّرات یا تجربیات دیگری آگاه شود. یک شخص می تواند با به کار گرفتن نیروهای تله پاتیک، ذهن دیگری را بی واسطه تجربه کند.

دلیل فوق (وت) می کوشد که نه با استدلال بلکه با استمداد از نیروی مخصوصی، فاصله بین خود و دیگری را پل بزند، تا مسأله اذهان دیگر را حل و فصل نماید. لیکن، وت، دچار اشکالاتی است. نخست این که، هرکس مدّعی نیست که از نیروهای تله پاتیک برخوردار است؛ بی تردید من مدّعی نیستم. امّا همه ما برای باور به اذهان دیگر، دلیل موجّه می خواهیم. دوّم این که، اگر مردم تله پاتیک باشند، این آنقدر که مسأله اذهان دیگر را بازسازی می کند، آن را حل نمی نماید. به فرض که من تله پاتیک باشم. چگونه بدانم آنچه تجربه می کنم ذهن دیگری است؟ به عنوان نمونه، فرض کنید من درد شما را به گونه ای تجربه کنم. چگونه بدانم آن، دردِ شماست؟ احتمالاً، اگر من درد را تجربه کنم تجربه من دردناک است. پس چیست که باعث می شود آنچه تجربه می کنم درد شما باشد و نه درد من؟ سرانجام، ادّعاها درباره نیروهای تله پاتیک، در تاریخ روان شناسی، تاریخچه ای ناکام دارد، تاریخچه ای که با توجیهات بهتر و ادّعاهای معقول تر جانشین شده است. از این رو، تله پاتیک بودن مردم، بسیار بعید به نظر می رسد.

باید وسوسه [(راه حل)] سریع الحصول را بپذیریم. امّا نباید تسلیم آن شویم. فلسفه، صبر و حوصله می خواهد. بنابراین، اجازه بدهید به کوشش چهارم برای حلّ مسأله اذهان دیگر برگردیم. خوشبختانه استدلال چهارم به نتیجه می رسد. صبر و حوصله راه حلی را برای مسأله اذهان دیگر به دست می دهد.

3. چگونگی حلّ مسأله اذهان دیگر

چهارمین و در حال حاضر مطلوب ترین کوشش برای حلّ مسأله اذهان دیگر، تعبیری است از آنچه به نام استنتاج به بهترین تبیین (inference to the best explanation) معروف است.⁽²¹⁾ این استدلال چند تعبیر دارد، که هریک، مطلب کلّی واحدی را می گوید.

بهترین تبیین (best explanation). من با تفکّرات و تجربیات آگاه خودم به طور مستقیم آشنا هستم؛ بنابراین، در باور به این که ذهن دارم به اندازه کافی موجّه ام. به علاوه، اگر قرار باشد این جهان را رضایت مندانه درک کنم، برخی پدیدارها (phenomena) هستند که باید آنها را توجیه نمایم. به خصوص، باید رفتار دیگر اذهان ظاهری (انسان ها، جانوران و غیر آنها) را توجیه کنم. می بینم که دیگران آه و ناله می کنند، کتاب های کتابخانه را در قفسه می گذارند، با چکش میخ می کوبند و به کلیدها نوک می زنند و لازم است توجیه کنم که چرا آنها این چیزها را می گویند و این کارها را انجام می دهند. لازم است رفتار آنها را تبیین کنم. در اینجا است که ملاحظه می کنم این گزاره یا فرضیّه (hypothesis) که دیگران، مانند من، دارای ذهن اند بهترین تبیین را در مورد رفتار آنها فراهم می آورد. بنابراین، من در باور به وجود اذهان دیگر موجّه می باشم.

یکی از مستحکم ترین دلایل موجّه برای پذیرفتن یک گزاره یا فرضیّه این است که آن فرضیّه، چیزی (یک داده یا پدیده) را بهتر از هر فرضیه بدیل در دسترس (و از جهات دیگر قابل قبول) تبیین نماید. برای نمونه، فرض کنید من یک قطعه سیم را بالا گرفته، بپرسم «چرا این سیم، برق را عبور می دهد؟». به دو تبیین زیر توجّه کنید:

الف 1. چون از مس، ساخته شده است و مس، برق را عبور می دهد. الف 2. چون آن را از فروشگاه لوازم برقی سام خریدم و هرچه سام می فروشد برق را عبور می دهد.

هرچند (الف 2) به عنوان تبیین، پذیرفتنی است اما، در مقام مقایسه (الف 1)، تبیینی است بسیار بهتر از (الف 2). برتری تبیین (الف 1) نسبت به (الف 2) عبارت است از دلیل خوب و کافی برای باور به (الف 1) تا به (الف 2). به همین نحو، براساس بهترین تبیین باید با مشاهده رفتار دیگران بهترین تبیین را درباره رفتار، ترجیح بدهیم.

فرض کنید به شخصی که دستش بریده و آه و ناله می کند اشاره کنم و بپرسم «چرا او آه و ناله می کند؟». دو تبیین زیر را ملاحظه کنید:

الف 3. چون او درد می کشد و درد، باعث آه و ناله می شود. الف 4. زیرا او آدم واره ای است بدون ذهن و دست های بریده در آدم واره های فاقدِ ذهن، باعث آه و ناله می شود.

باز هم، در گفتن این تردیدی نمی کنیم که در مقام مقایسه، (الف 3) تبیینی است بهتر از (الف 4). باز هم، برتری تبیین (الف 3) نسبت به (الف 4) همان دلیل خوب و کافی برای باور به (الف 3) است تا به (الف 4). بدین سان این ایده به وجود می آید که منظور کردن بهترین تبیین برای رفتار، باور به اذهان دیگر را موجّه می کند. آن تصویر، این است: اگر تبیین هایی را که به این ایده استناد نمی کند که دیگران دارای ذهن اند، ملاحظه کرده، آنها را با تبیینی که به آن ایده استناد می کند مقایسه نمایم ملاحظه می کنم که تبیین برحسب اذهان دیگر بهترین تبیین است. از آنجاکه این بهترین تبیین است در باور به اذهان دیگر موجّه ام.

این ایده که توجیه برحسب اذهان دیگر، بهترین تبیین است، در پرتو مواردی مانند حاضران (dwellers) در کتابخانه تامس به نحو شهودی (intuitively) پذیرفتنی است. مجددا آنها را تصوّر کنید. ماهرانه اطراف کتابخانه قدم می زنند؛ به تناسب کتاب ها را در قفسه ها جای می دهند؛ وقتی درِ اتاق مطالعه را روی خودشان می بندند، پیش از خارج شدن، در را باز می کنند؛ وقتی محکم، در را به پایشان می زنند، آه و ناله می کنند؛ و غیر اینها. فرض کنید بپرسم چرا آنها این گونه رفتار می کنند. یک تبیین این است که آنها آدم واره هایی هستند فاقد ذهن که برنامه ریزی و طرح ریزی شده اند تا این گونه عمل کنند. توجیه دیگر این است که آنها دارای ذهن اند. ماهرانه اطراف کتابخانه قدم می زنند، چون می بینند کجا می روند و می خواهند به قفسه ها و دیوارها برخورد نکنند؛ به این دلیل که می خواهند کتاب ها را در جایی قرار دهند که می دانند متعلّق به آنها است، آنها را به تناسب در قفسه ها جای می دهند؛ و مانند آن.

در مقام مقایسه و تقابلِ توجیهات آدم واره ای و ذهنی، معلوم می شود که ذهن تبیینی [= تبیین از راه ذهن] (mind-explanation) بهتر است، به خصوص وقتی درک شود که آدم واره تبیینی [= تبیین از طریق آدم واره] (robot-explanation) بی اندازه پیچیده و مشکل خواهد بود. طرفدار پرشور و شوق آدم واره تبیینی، مثل تامس، باید آدم واره ها را برحسب آدم واره توصیف نماید؛ باید طرح یا برنامه آنها و نیز منشأ این طرح یا برنامه را بداند. همچنین باید تبیین کند که چرا، هرچند او دقیقا مانند آنهایی که در کتابخانه تامس مشغول اند و از لحاظ آناتومی، بدنی مشابه آنها دارد رفتار می کند، هرکس دیگری غیر از او، فاقد ذهن است. مدافع توجیه اذهان دیگر با هیچ یک از این وظایف مواجه نمی شود. توجیه اذهان دیگر، طبیعی و ساده است؛ درواقع جزئی از فهم متعارف است. من نه تنها رفتار دیگران را برحسب ارجاع (reference) به اذهان (ایشان) تبیین می کنم، که رفتار خودم را نیز عموما با ارجاع به فعالیّت ذهنی خودم تبیین می نمایم. به علاوه، از آنجاکه من، برخلاف تامس، به اذهان دیگر باور دارم، ناچار نیستم توجیه کنم که چرا ذهن دارم، درحالی که دیگران، با وجود این که از جهات دیگر شبیه من اند، بی ذهن می باشند.

4. اذهان دیگر و استدلال بهترین تبیین

در نظر بسیاری از فیلسوفان، استدلال بهترین تبیین، کلید باور موجّه به اذهان دیگر است. مزایای آن چیست؟ قبلاً به برخی از آنها اشاره کرده ام، امّا اجازه بدهید با تفصیلی منظّم تر به چهار مزیّت اصلی، نظری بیفکنیم.

اول آنکه، این استدلال از هر دو مشکل مربوط به استدلال از طریق مشابهت مبرّا است. تفاوت های مشخّص بین من و دیگر موجودات، ممکن است استنتاج تمثیلی را سست کند، امّا اگر باور به این که دیگر موجوداتِ متفاوت (جانوران، بیگانگان و غیر از اینها)، دارای ذهن اند رفتار آنها را بهتر تبیین می کند، بنابراین تفاوت ها واقعا مهم نیست. دیگران در ذهن دار بودن شبیه من هستند ولو این که، برخلاف من بالدار باشند، یعنی مریخی های اسکیزوفرنیک (schizophrenic martians) که مستعّد نوک زدن اند. به علاوه، دلیل موجّه برای باور به اذهان دیگر به توان تبیینی اش بستگی دارد، و این توان تبیینی با این واقعیّت که فقط یک ذهن (شخصی من) وجود دارد که درباره اش بینش مستقیم دارم، به هیچ وجه تضعیف نمی شود. آنچه مهم است قدرت نسبی تبیینی ایده اذهان دیگر است نسبت به فرضیّه متناقضِ عدم اذهان. این به هیچ معنا نه انکار گام استنتاجی اساسی به اذهان دیگر است، نه تصدیق ادّعاها درباره سهولت شناخت خویش. خودشناسی رنج آور و مشکل است. این فقط بدین معنا است که تا مادامی که می توانیم رفتار دیگری را با نسبت دادن ذهن، بهتر تبیین کنیم تا با نسبت ندادن ذهن، در باور به اذهان دیگر موجّه ایم.

مزیت دوم آنکه، این استدلال دلیل محبوبیّت و جاذبه استدلال تمثیلی را بیان می کند. در بسیاری از موقعیّت ها (مثل، مورد کتابخانه تخیلی) دیگران دقیقا شبیه من هستند. در شرایط مشابه من می بینند، مشابه من عمل می کنند و مشابه من تصرّف می کنند. اینک واضح است که اگر آنها ذهن ندارند، باید تبیین کنم که چگونه می توانند، از من پیروی کنند یا اعمال مرا شبیه سازی کنند. البته اگر بتوان فرض کرد آنها فاقد ذهنی مشابه من هستند اگر آنها درد ندارند چرا عملی که از ایشان سر می زند همچون عملی است که به هنگام درد کشیدن از من سر می زند. وظیفه، تنها توجیه رفتار آنها نیست بلکه تبیین رفتار ایشان به علاوه منحصربه فرد بودنِ من است. البّته اگر بپذیرم که آنها، همانند من، دارای ذهن اند از این کار شاقّ اجتناب می شود.

وقتی بین خودم و دیگران شباهت های واقعی می یابم، استدلال بهترین تبیین من را برمی انگیزد تا دیگران را به روش هایی نظیر روش هایی که خودم را با آنها درک می کنم درک کنم، آنها درست همان گونه دردمندانه آه و ناله می کنند که من دردمندانه آه و ناله می کنم.

مزیت سوم آنکه، دید متعارف پیش فلسفی (pre-philosophic) ما درباره ذهن این است که ذهن، علّت رفتار است. اذهان، مسبّب رفتار می باشند. من به این دلیل که درد می کشم، آه و ناله می کنم. به خاطر این که عصبانی هستم، چکش را به طرف دیوار می اندازم. چون باور دارم که باران خواهد بارید، از کمد چتری برمی دارم.

این واقعیّت که اغلب می توانیم، با نسبت دادن اذهان به دیگران، با موفقیّت پیش بینی کنیم که آنها بعد از این چه کاری انجام خواهند داد یا چه خواهند گفت، نشان می دهد که تبیین، توسط اِسناد اذهان به دیگران، در کل صحیح است. ما می توانیم با نسبت دادن اذهان به دیگران رفتار آینده ایشان را حدس بزنیم. «آن مرد باور دارد که باران در حال باریدن است، بنابراین از کمد، چتری برخواهد داشت.» «چون آن مرد درد می کشد، آه و ناله خواهد کرد.»

مزیت چهارم آنکه، چند سالی است یکی از فعّال ترین بخش های علم روان شناسی، روان شناسی رشد مفهومی (conceptual development) بوده است. روان شناسی رشد مفهومی عبارت است از این که چگونه انسان مفاهیم را به دست می آورد و از آنها استفاده می کند. یکی از فرضیّه های بسیار مستحکم عمیق در روان شناسی رشد مفهومی این تصوّر است که بسیاری از کودکان خردسال نمی توانند مفهوم دیگران را بدون باور به اذهان دیگر بسازند. رفتار دیگران برایشان مرموز است، مگر این که به اذهان دیگر باور داشته باشند. حتی برخی از روان شناسان می کوشند تا تشخیص دهند که چه وقت بچه ها باور به اذهان دیگر را شروع می کنند. الیُسن گپنیک، (Alison Gopnik)روان شناسی که در این باره کار می کند، می نویسد:

به طور قطع، دست کم از سن پنج سالگی، تصوّر [یک کودک] از باور، خودانگارانه ⁽²²⁾(slipsistic) نیست.»⁽²³⁾

مقصود گپنیک این است که یک کودک پنج ساله نه تنها خودش را، که دیگران را نیز دارای ذهن تصوّر می کند. او مفاهیم ذهنی را فقط به خود نسبت نمی دهد بلکه به دیگران نیز نسبت می دهد.

روان شناسان دیگر فقدان باور به اذهان دیگر را در زمره نقص ها (deficiencies) و اختلالات (impairments) مختلف کودکی، مثل درخودماندگی⁽²⁴⁾ می دانند. کودکان درخودمانده نمی توانند با انسان های دیگر، روابط و مناسبات رضایت بخشی برقرار کنند. شاید همان گونه که آلَن لسلی (Alan Leslie) در مقاله ای جدید تحقیق می کند این ناتوانی به این دلیل باشد که درخودماندگی به طور فجیعی به توانایی آنها در باور به اذهان دیگر ضربه می زند. کودکان درخودمانده نمی توانند با دیگران به عنوان دارنده احساسات و تجربیاتی متمایز از خودشان رفتار کنند.⁽²⁵⁾ هرطور هست یا به دلیلی، کودک درخودمانده به طور کامل یا واقعا به اذهان دیگر باور ندارد.

شواهد (evidences) روان شناسی مربوط به رشد، به طور مستقیم استدلال بهترین تبیین را تأیید نمی کند. لیکن، شواهد مزبور مُشعر بر این است که این فرضیه، در مورد اذهان دیگر باید عملاً قوی باشد. ما نه تنها در سن کودکی که پس از بلوغ نیز مفهوم دیگران را با نسبت دادن اذهان به ایشان می سازیم. استدلال بهترین تبیین این عمل را در استدلالی تدوین می نماید که به خاطر توان تبیینی اش، باور به اذهان موجّه می شود.

تصوّر کنید باور به این که دیگران فاقد ذهن اند چگونه می بود. وقتی یک نفر با دیگری صحبت می کرد، اصلاً احتمال نمی رفت که چیز قابل فهم یا معنی داری گفته باشد. هیچ ذهنی در کار نمی بود. بنابراین اگر دیگری بگوید، «در حیرتم که آیا تامس، کودکی درخودمانده بوده است؟» سؤال معناداری نکرده است. معنای این سؤال، و پاسخ آن، بر این واقعیت مبتنی است که وقتی مردم از واژه های «من»، «در حیرتم»، و مانند اینها استفاده می کنند، دارای ذهن اند: «من» را به منظور اشاره به خودشان به کار می برند، «درحیرتم»، عمدا حاکی از حیرت است، «کودک» تعمّدا برای نشان دادن یک کودک وضع می شود و مانند اینها، سخن گفتن بدون ذهن از سر و صدای (noise) صرف، از هیاهو (blibble blabble)، غیرقابل تمایز است.

درون کتابخانه تامس، اگر حاضران، واقعا فاقد ذهن هستند هیچ دلیلی بر این فرض وجود ندارد که آن ساختمان به عنوان یک کتابخانه یا مخزنِ مناسبِ کتاب ها، شایسته طبقه بندی شده باشد. مؤسّسات اجتماعی، مانند کتابخانه ها (و دانشگاه ها)، و مصنوعات مانند کتاب ها، وجود اذهانی را که به آنها مشغول هستند پیش فرض می گیرد. کتاب ها را می خوانند، نه این که به گونه آدم واره به آنها نگاه می کنند، نه این که کله پوک یورغه برود. درواقع، هیچ کتابخانه ای تأسیس نمی شود مگر این که اذهان واقعی، آن را به طور مناسب طرّاحی و بنا کنند. به عنوان مثال، تصوّر کنید که بدون فرض این که عملیّات ساختمانی تحت نظارت اذهان باشد توصیف این که چطور، موجودات، کتابخانه ها را بنا می کنند چگونه می بود. طرّاحی طرح های پیچیده معماری و فعّالیّت ساختمانی، بدون فرض اذهانِ مشغول به کار، اسرارآمیز به نظر می رسید.

بسیاری از فیلسوفان خاطرنشان کرده اند که بدون باور به اذهان دیگر، تشخیص یا توصیف رفتار دیگران عملاً ناممکن است، بهتر است فقط توضیح دهیم که چرا رفتار اتفاق می افتد، تکلّم هوشمندانه، (intelligent speech)، مؤسّسات اجتماعی، ابداع و استفاده از مصنوعات و تعداد زیادی از دیگر فعّالیّت ها، مستلزم ذهن اند. با وجود این، اگر به اذهان دیگر باور داشته باشیم، از وظیفه مشکلِ عدم باور، احتراز کرده ایم. تکلّم می شود تکلّم معنادار، نه فقط سروصدا)؛ کتاب ها می شود، کتاب ها(ی خوانده شده، نه فقط نظاره شده)؛ کتابخانه ها می شود، کتابخانه ها. باور به اذهان دیگر، خِرَد کودکی (childhood wisdom) است در علم به بهترین تبیین رفتار که درغیر این صورت گیج کننده و بی معنی است.

آیا در این استدلال اشکالی وجود دارد؟ آیا دلیلی برای نادرست پنداشتن آن یافت می شود؟ به یقین سؤالاتی هست که باید عنوان شود.

یک پرسش این است که چه چیزی متضّمن توجیه اذهان دیگر می شود. آیا اسناد ذهن، فرض هایی را در آن ایجاد کرده است؟ یک فرض، که بسیاری از فیلسوفان اظهار می دارند، که در ایده ذهن نهفته است، این است که ذهن، عاقل (rational) می باشد. یک ذهن کاملاً و به کلّی غیرعاقل به خصوص ذهنِ علت رفتار هوشمندانه در اصطلاح، تناقض است. سؤال دیگر این است که آیا شایسته است تبیین رفتار را برحسب ذهن، یک «تئوری» (theory) (البته وقتی که کودکان و مردم عادی آن را اختیار کردند یک تئوری ضمنی (implicit)) محسوب کرد که باید همانند تئوری های علمی بررسی و تأیید شود؟ سؤال سوم این است که چگونه باید از میان تبیین های متضاد دیگر ذهن، عالی ترین را برگزید؟ اَندی موبی دیکِ (Moby Dick) ملویل⁽²⁶⁾ را از کتابخانه، بیرون می برد. چرا؟ آیا می خواهد در مورد وال ها مطالعه کند؟ یا می خواهد با ذوق او در ادبیات، آنی [نام شخص] را تحت تأثیر قرار دهد؟ یا هردو؟ عالی ترین تبیین در میان بهترین تبیین ها چیست؟ بحث درباره این سؤالات بالاتر از مجال این نوشتار است. من به گونه ای ساده متذکّر آنها می شوم تا خاطرنشان کنم که هرچند استدلال بهترین تبیین در بین فلاسفه معاصر حمایت شده است، اما لازم است پرسش هایی در بسط جامع و نظام مند این استدلال مطرح شود.

آیا ممکن است گسترش های ناموجود با تفسیر غیرمبسوطی که در بالا از این استدلال ارایه شد ناسازگار باشد؟ آیا می شود با این استدلال مخالفت کرد؟

در دل رهیافت (approach) بهترین تبیین، یک فرض زمینه ای قطعی درباره تبیین وجود دارد: درجایی که ما رفتار «ر» و فرضیه ها یا طرح های تبیینی «ط» و «ط»* را داریم از این دو تبیین، «ط» بهترین تبیین را در مورد «ر» ارایه نماید (و به شرط این که «ط» و «ط»* به نحو دیگری رضایت بخش و قابل قبول باشند)⁽²⁷⁾ باید «ط» را تأیید کنیم تا این که «ط»* را. به عنوان توضیحی ساده، در جایی که ما آه و ناله شخصی دیگر، و این قضایا را که آه و ناله کننده درد می کشد یا آه و ناله کننده درد نمی کشد، داریم، اگر این قضیّه که آه و ناله کننده درد می کشد آه و ناله را بهتر تبیین نماید، باید نتیجه بگیریم که آه و ناله کننده درد می کشد.

برخی فیلسوفان از این بابت نگران اند که در حال حاضر ما در مورد بهترین تبیین به اندازه کافی علم نداریم تا این ایده را برای توجیه باور نسبت به اذهان دیگر به کار ببریم. همین ایده بهترین تبیین «ط» بهتر از «ط»* است، با اقتباس از نثر ارغوانی (purple prose) آلوین پلانتینگا (خدا و اذهان دیگر، ص 269) (God and Other Minds)، هنوز رازی است نهان و بی کران.»

این نگرانی، بالقوّه مبهم است و می توان آن را به عنوان نگرانی در مورد دو چیز متفاوت تفسیر کرد. یکی عبارت است از این که آیا دلیل موجّه برای باور به اذهان دیگر باید وابسته به اذهان دیگری باشد که بهترین تبیین اند یا نه؟ و دیگر این که آیا در مورد بهترین تبیین، به اندازه کافی آگاه هستیم تا بگوییم هر تبیینی در مورد هر پدیده ای، از رسانایی (conductivity) برق تا آه و ناله کردن، بهترین تبیین است یا نه؟

در مورد تفسیر دوم، نگرانی نابه جاست. اگرچه در حال حاضر ما ارجحیّت (bestness) تبیینی را به طور جامع و نظام مند نمی فهمیم اما در مورد بهترین تبیین آنقدر آگاه هستیم تا بدانیم چه وقت برخی از تبیین ها بهترین اند. به عنوان مثال، یک معیار (criterion) برای بهترین تبیین این است که آن تبیین نشان دهد چرا می توان وقوع چیزی را که تبیین می شود پیش بینی کرد. این برابر است با گفتن این که یک تبیین، یک پیش بینی بالقوّه (potential prediction) است و بهترین تبیین، بهترین پیش بینی بالقوّه را ارایه می کند. پس از این که سیم را دور سر باطری پیچیدم و سیم، برق را هدایت نمود، رسانایی با مسی بودن سیم تبیین می شود، پیش از پیچیدن، می شد پیش بینی کرد که سیم رساناست زیرا مسی است. بعد از این که من آه و ناله کردم، آه و ناله ام برحسب احساس درد تبیین می شود. امّا پیش از آه و ناله کردن، نمی شد این رفتار را براساس درد پیش بینی کرد. «گراهام درد می کشید، بنابراین آه و ناله کرد.» گراهام درد می کشد، بنابراین آه و ناله خواهد کرد.»

هرچند اینک نمی توانیم عناصرِ (elements) بهترین تبیین را به طور کامل و دقیق، مشخّص کنیم، با وجود این، بیشتر اوقات، در مورد تبیین، آنقدر آگاه هستیم تا بدانیم چه وقت یک تبیین بهتر است یعنی بهتر از گروهی تبیین در دسترس که به نحو دیگری قابل قبول می باشند. بنابراین، برای نمونه، اگر ارجاع به اذهان دیگر، بهتر پیش بینی کند، این دلیل خوبی است تا مدّعی شویم که با ارجاع به اذهان دیگر، بهترین تبیین است.

در مورد نخستین تفسیر، ممکن است نگرانی مسأله ساز (toublesome)تر باشد. باز، فرض کنید رفتار «ر» و توجیهات «ط» و «ط»* را داشته باشیم. فرض کنید «ط» به اذهان ارجاع دهد؛ اما «ط»* نه. تصوّر کنید «ط»*، مثلاً فقط به الکتروشیمی (electrochemistry) مغز ارجاع دهد. حال فرض کنید پدیده عجیب زیر روی دهد: «ط»* بهترین توجیه به نظر برسد. برای مثال، تصوّر کنید که من با فرض این که آه و ناله توسط حالات مغز دیگری ایجاد می شود و نه با این فرض که توسط درد به وجود می آید، در این مورد که آیا دیگری آه و ناله خواهد کرد یا نه بهتر پیش بینی کنم.

اگر رقابت، واقعی باشد و نه قلابی، تبیین توسط ارجاع به دیگر اذهان می تواند به طور نظری مغلوب توجیهی گردد که به اذهان ارجاع ندارد. آیا اگر یا وقتی این اتّفاق بیفتد (و البّته شاید هرگز این اتّفاق نیفتد)، این بدان معناست که دلیلِ باور به اذهان دیگر را از دست می دهیم؟ آری همین طور است.

برخی از فیلسوفان حسّاسیّت (vulnerability) این رقابت و احتمال خطر از دست دادن دلیل موجّه را آنقدر گران می دانند که برای حمایت از تبیینِ «بهترین تبیین»، بهایی [(گران)[ می پردازند. آنان مدّعی اند که استدلال بهترین تبیین به دردسر می انجامد، زیرا این استدلال نشان می دهد که دلیل موجّه برای باور به اذهان دیگر به موفقیّت در تبیین اذهان دیگر وابسته است. درحالی که، آنها با این مطلب که دلیل موجّه، پیش از موفقیت تبیینی و مستقل از آن وجود دارد مخالفت می کنند.

بگذارید برای درک واضح تر این اضطراب (anxiety)، آن را با مثال مختصر عینی تاریخی روشن کنیم.

هیچ چیزی بهتر از شرح حال پزشکی دکتر سموئیل جانسُن⁽²⁸⁾ Samuel Johnson) (Dr (84 1709) چگونگی تکذیب تبیین دیگر اذهان را درباره نوع خاصّی از رفتار نشان نمی دهد. جانسن، شاعر، نمایش نامه نویس و شرح حال نویسی مشهور بود. وی بزرگترین بخش های آثار شکسپیر⁽²⁹⁾Shakespeare) (William را ویرایش و نخستین واژه نامه بزرگ زبان انگلیسی را تألیف کرد. امّا در طول حیاتش اسپاسم ها (spasms)، تیک ها (tics)، تشنّجات (jerks)، و اطوارهای قالبی وسواسی (obsessive mannerisms) از خود نشان می داد.⁽³⁰⁾ طبق نظر معاصرانش، این حرکات از ویژگی های شخصی نبوغ او تلقی می شد. از آنجاکه به طور عجیبی می اندیشید و احساس می کرد، به گونه ای عجیب رفتار می نمود. امّا بالغ بر دویست سال پس از مرگ او، ما بهتر می دانیم که قضیه از چه قرار بوده است. ظاهرا جانسن دستخوش سندرم تورث⁽³¹⁾ یعنی نوعی اختلال حرکتی (movement disorder)عصب شناختی بود و هیچ چیزی نداشت که مستقیما به نبوغش مربوط باشد. اسپاسم های او مولود ذهن (باصطلاح تخصّصی بالینی «روان زاد» (psychogenic)) نبود؛ در عوض، آنها انقباضات (contractions) غیرارادی بی هدف عضلات او بودند که، دست کم برطبق بهترین و مشهورترین فرضیّه تا این زمان، توسط نابه هنجاری (abnormality)های شیمیایی در مغز ایجاد می شوند.

سرنوشت جانسن یک درس فلسفی در بر دارد. همین که باور به اذهان دیگر به عنوان فرضیّه ای که رفتار را تبیین می کند پذیرفته شود، ممکن است چیزی به همراه بیاید و آن را تکذیب نماید. اما تیک های جانسن از قرار معلوم این چنین است که: ارجاع به سندرم تورث دارند و این سندرم باید براساس اصطلاحات عصب شیمیایی (neurochemical) تبیین و درک شود نه براساس اصطلاحات روان شناختی.⁽³²⁾

بنابراین، در دفاع از این که باور به اذهان دیگر موجّه است درست وقتی احتمال خطر می رود که اسناد ذهن، رفتار را بهتر تبیین نماید. ممکن است این اسناد ردّ شود. امّا این چه نوع مخاطره ای است؟ آیا بُطلان وسیع این فرض که دیگران دارای ذهن هستند احتمالی جدّی است؟ آیا احتمال دارد این احساس کلّی ما که دیگران دارای ذهن هستند مغلوب تبیین متناقض عدم اذهان شود؟

به یقین خیر. فقط به یک نفر توجّه کنید: جانسن. در توجیه تیک های جانسن، ارجاع به سندرم تورث، ارجاع به نبوغ او را رد می کند. امّا در جانسن، غیر از تیک ها، چیزهای بسیار بیش تری وجود دارد؛ نمایش نامه ها، شعرها، واژه نامه ها و شکسپیر وجود دارد. فرض کنید، مثلاً، این درست باشد که تیک های جانسن، توسط اختلال شیمیایی (chemical disorder) ایجاد شده بود. از این، نمی توانیم نتیجه بگیریم که می توانیم نمایش نامه ها، شعرها و ویرایش شکسپیر او را بدون ارجاع به ذهنش تخیل، مفهوم زبان و تمایل او به شکسپیر توجیه کنیم. بسیار نامحتمل است که بتوانیم رفتار جانسن را در نوشتن نمایشنامه ها و دیگر فعّالیّت های خلاق (creative activity) و هوشمندانه، بدون ارجاع به تفکّر و تجربه او توجیه نماییم. شیمی می تواند تیک ها را تبیین کند، امّا سطح نبوغ خلاّق را به زحمت می خراشد.

البته در برخی از نمونه های رفتاری (مانند تیک های جانسن) باید اسناد ذهن را به مبارزه طلبید و می توان آن را حذف کرد. در این موارد، باید تبیین عدم اذهان را بر تبیین دیگر اذهان ترجیح داد. لیکن، در موارد دیگر مثل ساختن کتابخانه ها، نوشتن کتاب ها، صحبت کردن و غیر اینها، ارجاع به ذهن، غیرقابل حذف به نظر می رسد. هرچند تیک های جانسن فاقد منشأ ذهنی (mindless)بود، در نگارش نمایش نامه ها هوشش به جا بود.

شکّاکیّت نسبت به اذهان دیگر، گاهی به این دلیل مورد تهاجم واقع می شود که در به دست دادن تصویری بیش از اندازه ساده و محدود در این باره که چگونه باور به اذهان دیگر می تواند موجّه باشد گرفتار است. این فکر بسط می یابد که چون دسترسی به اذهان دیگر غیرمستقیم است، پس باور به اذهان دیگر ناموجّه می باشد. استدلال از طریق بهترین تبیین تشبّث به این تصویر ساده را درهم می ریزد و شکّاک را به مبارزه می طلبد تا بدون فرض وجود اذهان دیگر، رفتار دیگران را تبیین نماید. شکّاکیّت ناتوان هیچ شناعتی به بار نمی آورد. توجیه تبیینی، به اندازه کافی قدرتمند هست تا از عقیده راسخ فهم متعارف ما نسبت به اذهان دیگر محافظت کند.

پی نوشت ها

1. فلسفه دکارت منشأ مشکلات فراوانی شد که از جمله آنها مسأله ذهن/ بدن و مسأله شناخت بود. ولی مشکلات فلسفه دکارت به این دو مشکل محدود نمی شود و همان گونه که مؤلّف در ضمن این مقاله اشاره می کند مسأله اذهان دیگر نیز ناشی از فلسفه دکارت بود و در فلسفه ذهن معاصر یکی از کانون های توجّه فیلسوفان فلسفه ذهن است. مسأله این است: «چگونه من می دانم که دیگر مردم می اندیشند، احساس می کنند و به همان نحوی که من آگاهم، آگاه هستند؟ به طور حتم من می دانم که چه وقت دردمندم، امّا چرا نمی توانم مطمئن باشم که شخص دیگری دردمند است؟ تا اندازه ای که زندگی ام را بگذرانم فرض می کنم که دیگر مردم مدرِک اشیا هستند، یعنی قابلیت دارند تجربیات خیلی مشابه با من داشته باشند. امّا آیا می توانم این را به طور حتم بدانم؟ با این همه میدانم که، دیگر مردم می توانند همگی آدم واره های خیلی پیشرفته، یا، همان گونه که بعضی وقت ها نامیده می شوند، خودکار باشند و برنامه ریزی شده اند به گونه ای واکنش نشان دهد که گویی از یک زندگی درونی برخودارند، درحالی که درواقع چنین نیستند. اگرچه این تصوّر ممکن است نوعی پارانویا به نظر آید اما سئوالی جدّی است که فیلسوفان مقدار زیادی دقّت صرف آن کرده اند. بررسی این مسأله، از اختلافات مهم بین شیوه ای که ما به تجربه خودمان آگاه می شویم و شیوه ای که از تجربه دیگر مردم آگاه می شویم، پرده برمی دارد.»

Nigel Warburton, Philosophy: The Basics. London & New York: Routledge, 1996. P. 142. م

2. در پاورقی سنجش خرد ناب نیز سخن از رسوایی فلسفه است. در آنجا می خوانیم: «باز، این امر، رسوایی فلسفه و خرد همگانی آدمیان است که بر جاهستی شی ءهای بیرون از ذهن [وجود عالم خارج] را... تنها برپایه گروش باید پذیرفت؛ و اگر به ذهن کسی خطور کند که در برجاهستی [وجود] آنها شک کند، نمی توان هیچ برهان خرسندکننده ای در برابر ارایه داد.» (ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی (تهران، 1362)، ص 46.) م.

3. Euthanasia (مرگ آسان یا کشتن از روی ترحّم): کشتن بیمار مبتلا به بیماری درمان ناپذیر برای رهایی بیمار از دردهای ناشی از بیماری، نظیر بیماران سرطانی و نظایر آن. این اقدام در اکثر قریب به اتفاق کشورها مجاز شناخته نشده است و عامل به آن «قاتل» محسوب می شود. (اقتباس از، جودیث هوپر و دیک ترسی، جهان شگفت انگیز مغز، ترجمه ابراهیم یزدی، (تهران، 1372)، ص 343.) م.

4. این مسأله در فلسفه دکارت از آنجا ناشی می شود که وی راه دسترسی ما را به اذهان خودمان مستقیم می داند، و راه دسترسی به اشیای خارج از ذهن را با واسطه و غیرمستقیم. دکارت «نه در تأمّلات و نه در اصول فلسفه به طور اختصاصی درباره مسأله معرفت ما به وجود دیگر اذهان را بحث نمی کند. امّا استدلال کلّی او این است که ما تاثرات و صورت ها را دریافت می کنیم و چون خداوند تمایلی فطری در ما نهاده تا آنها را به علل مادّی خارجی نسبت دهیم، پس علل مادّی خارجی باید وجود داشته باشند. زیرا اگر قرار باشد خداوند این تمایل فطری را به ما عطا کرده باشد و با وجود این در همان حال این تأثّرات را به طور مستقیم و بی واسطه به وسیله فعل خودش ایجاد کرده باشد، او یک فریبکار خواهد بود. و اگر از دکارت خواسته شود، بی شک با توسل به صداقت الهی، استدلالی برای وجود اذهان دیگر ارایه خواهد کرد.»

Fredrick Copleston, A History of Philosophy. Vol IV, Descartes to Leibniz (London, 1965), P.117.

پس از دکارت نیز فیلسوفان به انحای مختلف از این مسأله بحث کرده اند. مخصوصا این مسأله در فلسفه معاصر از جایگاه ویژه ای برخوردار است و فیلسوفانی مانند هوسرل، ویتگنشتاین، راسل و... به آن عطف توجّه نموده و به طور مستقیم یا غیرمستقیم آن را مورد بررسی قرار داده اند. م.

5. رفتارگرایی آموزه ای است در مقابل دوگانه انگاری و فیزیکالیسم و روی هم رفته براساس آن ذهن همان رفتار است. «رفتارگرا استدلال می کند که وقتی شخصی را به عنوان دردمند یا عصبانی توصیف می کنیم این توصیف تجربه ذهنی شخص نیست، بلکه توصیف رفتار عمومی یا رفتار بالقوه شخص در وضعیت های فرضی است. به عبارت دیگر، توصیف کارهایی است که آنها در خلال شرایط انجام خواهند داد، یعنی، گرایش هایشان به رفتار کردن. برای دردمند بودن بسته به شدت درد باید به اخم کردن، ناله کردن، گریه کردن، جیغ زدن و غیره تمایل داشت. فرد عصبانی به فریاد زدن، پا به زمین کوبیدن، و پاسخ بی ادبانه دادن به مردم تمایل دارد. هرچند ما در مورد حالات ذهنی مان گفتگو می کنیم، طبق نظر رفتارگرا این درست یک روش تندنویسی در مورد توصیف رفتار و تمایلاتی به رفتار کردن به بعضی شیوه هاست. این شیوه تندنویسی توصیف رفتار ما را به سمت این باور سوق داده است که ذهن چیزی مستقل است. گیلبرت رایل (1976 1900)، فیلسوف رفتارگرای مشهور، در کتاب مفهوم ذهن خود این دیدگاه دوآلیستی را «اصل جزمی شبح در ماشین» نامید، در این تعبیر شبح، ذهن است و ماشین، بدن. تبیین رفتارگرا مسأله ذهن/ بدن را یک مسأله ساختگی می داند نه یک مسأله واقعی، هیچ مسأله ای در مورد توجیه ارتباط بین ذهن و بدن وجود ندارد زیرا تجربه ذهنی برحسب الگوهای رفتاری به آسانی تبیین می گردد. بنابراین رفتارگرا بیش از آن که این مسأله را حل کند مدّعی است که این مسأله به طور کامل حل شده است.

Nigel Warburton, Philosophy: The Basics. (1996), P. 137. .م

6. فیلسوف اتریشی متولّد وین، استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج. م.

7. استاد فلسفه در دانشگاه آکسفورد. م.

8. P. F. Strawson, "Persons", Individuals, (Methuen, London, 1964), 87-116.

9. A. Plantinga, God and Other Minds (Cornell, New York, 1967), P. 199.

10. فیلسوف روان شناس آلمانی اتریشی. م.

11. F. Brentano, Psycology fron an Empirical Standpoint. (Open Court, 1946). PP. 182-3.

12. زبان خصوصی (private language): ویتگنشتاین دو اثر مشهور دارد: (1) رساله منطقی فلسفی و (2) پژوهش های فلسفی. در هر یک از این دو اثر یک دیدگاه فلسفی خاص ذکر شده است. وی در ابتدا از نظریه تصویری معنا دفاع می کرد که براساس آن زبان آیینه تمام نمای عالم است و قضیه عبارت است از تصویر واقعیّت. ولی بعدها در کتاب پژوهش های فلسفی تصویر کاربردی یا ابزاری معنا را به جای آن آورد و در همین جا بود که به انتقاد از زبان خصوصی پرداخت. وی ادّعا می کند که اساسا داشتن زبان خصوصی برای ما مقدور نیست. مسأله زبان خصوصی عبارت از این است که آیا امکان دارد زبانی وجود داشته باشد که من واژه هایی را در آن برای نامیدن احساسات خصوصی خودم به کار ببرم، امّا به نحوی که کس دیگر قادر به فهمیدن آن واژه ها نباشد چون آن واژه ها برحسب تجربه های خصوصی من که فقط به خودم معلومند، مصداقا تعریف می شوند؟ استدلال او به شیوه برهان خلف صورت می گیرد. می گوید اگر می خواستیم زبان حسی مطابق این الگو تصوّر کنیم، نمی توانستیم تمیز بگذاریم بین این که واژه ای را واقعا صحیح به کار می بریم و این که فقط فکر می کنیم آن واژه را صحیح به کار می بریم. ولی اگر نتوانیم بین او دو فرق بگذاریم یعنی نتوانیم کاربرد واقعا صحیح واژه را از پندار کاربرد صحیح آن تفکیک کنیم چطور خواهیم توانست اصولاً درباره صحیح یا ناصحیح صحبت کنیم؟ پس تصوّر این که بتوانیم یک زبان حسّی خصوصی داشته باشیم، محال و مخالف فرض از کار در می آید... قواعد حاکم بر کاربرد واژه های مبین حسیات، قواعدی همگانی و اجتماعی است. ما این قواعد را در صحنه جامعه یاد می گیریم و به کار می بریم. این گونه معیارهای برونی، از طرفی، ضمانت اجرایی اجتماعی دارند و، از طرف دیگر، در جامعه به کار می روند... این نکته را ویتگنشتاین به اختصار در این کلام می گنجاند که: «هر فرایند درونی» نیازمند معیارهایی برونی است. (اقتباس از، بریان مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران، 1372):، صص 60 588). م.

13. مصادره به مطلوب (begging the question): مصادره به مطلوب عبارت است از این که مطلوب (نتیجه) قیاس را عینا یکی از مقدمات قرار دهیم... مثلاً: هر انسانی بشر است و هر بشری خنده ناک است. نتیجه این که هر انسانی خنده ناک است. در این قیاس نتیجه، عین کبری است... مصادره به مطلوب یا به صورت آشکار و صریح است و یا به صورت پنهان و مخفی. (محمدرضا مظفّر، منطق، ترجمه منوچره صانعی دره بیدی، (تهران: 1368)، صص 91 490) م.

14. فیلسوف، ریاضی دان و منطقی انگلیسی، متولد ویلز، استاد فلسفه دانشگاه آکسفورد. م.

15. فیلسوف و اقتصاددان انگلیسی. م.

16. J.S. Mill, An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, 6th edn (Longman's, Green & Co., Inc., New York, 1889), P. 243.

17. اسکیزوفرنی (schizophrenic): معنی لغوی این کلمه جدایی یا شکاف برداشتن نفس یا شخصیت است. یک نوع بیماری روانی است که از خصوصیات آن دوری شدید بیمار از واقعیت می باشد. چون این بیماری با زوال عقلی شدید یا جنون (dementia) همراه است و اغلب نیز در دوران اولیه زندگی (نوجوانی یا در آغاز بزرگسالی) ظاهر می شود، به همین دلیل گاهی به آن جنون جوانی (dementia praecox) گفته می شود. (نرمان ل. مان، اصول روان شناسی، جلد اول، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچی (تهران، 1368)، صص 8 607). م.

18. استاد فلسفه در دانشگاه کالیفرنیا، سن دیگو. م.

19. Paul Churchland, Matter and Consciousness. (MIT, Cambridge, MA, 1984), P. 69.

20. تله پاتی: Telepathy «انتقال احساسات، جریان های عصبی، تصوّرات ذهنی یا تجربه های پیچیده تر، از یک فرد به فرد دیگر که تصوّر می شود بدون دخالت عضوهای حسّی انجام می گیرد.» (مأخذ پی نوشت 2، ص 617) م.

21. برای مثال نگاه کنید به:

Robert Pargetter, "The scientific inference to other minds". Australasian Journal of Philosophy, 62, (1984), pp. 158-63.

22. Solipsism (خودانگاری) «مکتبی است که در آن شخص تنها برای محتویات ذهن خود واقعیّت قایل است.» (مهدی گلشنی، تحلیلی از: دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر (تهران: 1374)، ص 381). م.

23. Alison Gopnik. "Developing the idea of intentionality; Childern's theories of mind", Ganadian Journal of Philosophy, 20 (1990), pp. 108-9.

24. Autism: «واژه ای است آلمانی مترادف با سندرم اسکیزوفرنی در طفولیّت. در فرهنگ پزشکی به معنای خودگرایی، تمایل بیمارگونه به تمرکز افکار روی شخص خود و داشتن آرزوهای خیال بافانه و افسانه های غیرواقع همراه با کناره گیری شدید و دوری از آمیزش با مردم، به عبارت دیگر تصوّر ارضای تمایلات برآورده نشده و غیرواقع بینانه که برخلاف واقعیّت، منطق یا تجربه می باشند. در نوزادان، کودک بیمار روابط عاطفی خود را با والدین و دیگران از دست می دهد.» (مأخذ پی نوشت 3، ص 58) م.

25. Alan Leslie, "Some implications of pretence for mechanisms underlying the child's theory of mind", in Developing Theories of Mind, eds. D. Olson, J. Astington and P. Harris (Cambridge University Press, Cambridge, 1988), pp. 19-46.

26. Melville (1819 1891) داستان نویس و شاعر امریکایی متولد نیویورک. موبی دیک (Moby Dick)، داستان یک نهنگ دریایی مظلوم است که صیادی خشن اصرار بر اذیّت و آزار و دستگیری او دارد. م.

27. موضوع بهترین تبیین، مستقل از مسأله اذهان دیگر، بدون ظرافت های ذاتی خاصّ خودش نیست. برای نمونه، فرض کنید تنها تبیین های در دسترس در مورد یک پدیدار، ضعیف یا غیرقابل قبول باشند، امّا یکی از میان ضعیف ها بهتر باشد. یقینا این، تصدیق کردن بهترین را توجیه نمی کند. بنابراین، برای موجه بودن در قبول بهترین تبیین در دسترس، نباید در دسترس ها غیرقابل قبول باشند. ظرافت های از این نوع که هم اکنون ذکر شد فراتر از قلمرو این مقاله قرار دارد.

28. شاعر، نویسنده، روزنامه نگار، و ادیب برجسته انگلیسی. کسی که اولین فرهنگ زبان انگلیسی را در 1755 نوشت. م.

29. نمایش نامه نویس انگلیسی. م.

30. Spasm: به طور کلّی هر حرکت ناگهانی و تشنجی عظله که ممکن است انقباض انبساط متناوب عضله یا انقباض مداوم عضله باشد.

Tic: به طور کلی هر انقباض غیرارادی اسپاسمودیک عضله، خصوصا در ناحیه گردن، سر و صورت و شانه ها.

Jerk: (Reflex =) بازتاب یا رفلکس. به طور کلی هر پاسخ نسبتا ساده و مکانیکی. بازتاب ها معمولاً رفتارهایی ذاتی مختص به نوع شمرده می شوند که عمدتا خارج از حدود انتخاب و اراده بوده و از موقعی به موقع دیگر تغییرپذیری جزئی نشان می دهد.

Mennerism (اطوار قالبی). انجام مکرر اعمال حرکتی هدفدار به صورت غیرارادی، یا حفظ شکل غیرعادّی در یک وضعیت انطباقی. نمونه های این نشانه عبارتند از حرکات غیرارادی دست به هنگام دست دادن، احوالپرسی با دیگران یا نوشتن. (تعریف هر چهار واژه با اقتباس از نصرت الله پورافکاری، فرهنگ جامع روانشناسی و روانپزشکی (فرهنگ معاصر، تهران، 1373.) م.

31. Tourettes Syndrome: (علت این سندرم ناشناخته است و پاتولوژی آن قطعی نیست که به صورت اتو زومان منتقل می شود. این افراد دارای اسپاسم عضلات صورت و شانه ها به طور متعدد هستند همچنین همراه با خرخر کردن، تنفس با صدا و صداهای غیرعادی نیز وجود دارد. این عارضه در بچگی اتفاق می افتد و پیشرفتش در سال های بعد است، که دیگر یافته های رفتاری پیدا می شود.» احمد بوربور شیرازی، فرهنگ سندرم ها (1370)، ص 115) م.

32. در مورد جانسن من مدیونم به:

Harold L. Klawans, "The eye of the beholder". in: Tascamim's Fumble and other Tales of Clinical Neurology. (Contemporary Books: New York 1988). PP. 87-91.