اراده الهی(۲)

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

«اشکالات و شبهات »

شبهه اول - چنانکه علم باری به نظام احسن که عین ذات او هم می باشد، غایت اودر ایجاد باشد - و می دانیم که علت غایی اقتضای فاعلیت فاعل را می کند - لازم می آیدکه ذات خدای تعالی علت ذات خودش باشد و این محال است.

جواب - اینجا نیز مانند بسیاری از موارد«اقتضا» یا «استلزام » را عنوان کرده اند امامنظور مطلق عدم انفکاک است در حالی که در این مقام چنین نیست و هیچ برهانی دلالت بر این نمی کند که «باید غایت و فاعل البته در حقیقت غیر یکدیگر باشند» بلکه می توانند عین یکدیگر نیز باشند چرا که فاعل افاضه وجود می کند و غایت چیزی است که افاضه وجود برای اوست که این غایت می تواند هم خود فاعل باشد و هم موجودی اعلا و برتر از آن.

در مورد واجب الوجود بالذات نیز که قائم به خود است، از همین کلام استفاده می کنیم که چون غایتی قائم به ذات خوداست می تواند هم فاعل باشد و هم غایت. واز آن جهت که افاضه وجود اشیا را می کندعلت فاعلی و از آن جهت که افاضه وجودمی کند به سبب علمش به نظام خیر که عین ذاتی است که معشوق اوست، علت غایی است.

شبهه دوم - گفته شده است که غایت به حسب تصور ماهیت مقدم بر فعل است ولی به حسب وجود، مؤخر از آن و به این جهت نیز در مورد آن گفته شده که اول الفکر وآخرالعمل می باشد. با این حساب اگرباریتعالی هم فاعل و هم غایت همه اشیا باشد، لازم می آید که هم مقدم برآنها باشد و هم مؤخر از آنها و شی ءواحد چگونه می تواند اول الاوایل وآخر الاواخر باشد؟

جواب اول - این تاخر مذکور(غایت تاخر از فعل دارد) مخصوص به امور واقع در تحت کون است و درشیئی که اعلای از کون باشد چنین چیزی مطرح نیست. چنانکه درتقسیمات معلول آمده است معلول تقسیم می شود به: مبدع و کاین. که غایت در قسم اول هم به حسب وجودو هم به حسب ماهیت، با وجود معلول مقترن است. اما در قسم دوم به حسب وجود متاخر و بر حسب ماهیت متقدم است .

جواب دوم - خداوند هم اول الاوایل است و هم آخر الاواخر و این به دو اعتبار است. اول الاوایل است به خاطر نفس ذات او که علت فاعلی وغایی است و آخر الاواخر است چراکه همه اشیاء قصد او را می کنند و به اومشتاقند که او خیر مطلق و معشوق حقیقی است; پس شوق به کمال مفقود علت این امر است و این اشیامی خواهند تا حد امکان، به مبدا خودتشبه جویند.

شبهه سوم - متکلمان می گویندهمه حرفهای حکما برای این است که از آنکه بگویند افعال باری تعالی معلول به غرض و غایت است، ابادارند.

جواب - فلاسفه از نسبت دادن غرضی که غیر از نفس ذات حق تعالی باشد، مضایقه دارند; اغراضی مثل لذت جویی یا رسیدن به منفعت و یاغیر اینها پس در خلق و ایجاد مادون،این ممکن نیست که غرض در مادون باشد.

در ادامه اشکال سوم گفته شده است که چنانکه واجب در خلق ممکنات غرض و قصدی در رسیدن منافع به آنها نداشته است چگونه وچرا آنها را با این نظم و احکام خاص به وجود آورده است به شکلی که هیچ عقل سلیمی توانایی انکار این نظم رانخواهد داشت؟ در جواب ابتدا بایدگفت اگر گفته شد که فعل واجب علت غایی خارج از ذات و رسیدن به مصالح و منافع ندارد، این بدان معنانیست که اموری که از او صادرمی شوند نباید در حد سزاواری باشند; چرا که ذات او مبدا کمالات وخیرات است و آنچه از او صادرمی شود نیز در اعلا مرتبه خیر و کمال است. در ادامه جواب باید گفت این امر تنها اختصاص به حق تعالی نداردبلکه در کلیه علل و معالیل چنین امری صادق است که معلول موجودی است اخس از علت. پس علت در ایجادمعلول، نمی خواهد با آن وجود اخس استکمال یابد مگر اینکه بالعرض استکمال باید نه بالذات; به عنوان مثال می توان از اشراق شمس یاد کردکه نورافشانی خورشید به خاطر حفظکمالات خودش است پس اولا وبالذات خودش کمال می یابد و ثانیا وبالعرض موجودات دیگر از آن بهره می برند.

مثال دیگری که عنوان شده حرکت افلاک است این حرکات نیز نه به منظور ایجاد عالم مادون بلکه برای تشبه به خیر اقصی است و مقصودچیزی بالاتر است که از این طریق بالعرض موجودات مادون پدیدآمده اند، چنانکه گفته شده است: "وللارض من کاس الکرام نصیب" .

در حاشیه باید گفت که یکی ازراههای توجیه وجود شرور نیز همین است که اینها مقصود نبوده اند امابالعرض پدید آمده اند.

شبهه چهارم - در بعضی مواردغرض و اراده افرادی غیر از حق نیزمنشاء اثر خواهد بود چنانکه غرض طبیب بهبود یافتن بیمار است و گاهی از همین قصد او در معالجه شخصی صحت بیمار حاصل می آید.

جواب - در حقیقت صحت وسلامت بیمار نه از قصد طبیب بلکه ازمبدئی اجل و اعلا از او حاصل می شود و افاضه کننده صحت، همان واهب کمالات است که با مهیا ساختن مواد، این امر را حاصل می کند و کلانقیض (افاده کننده) متمایز از قاصداست و مفید اشرف از قاصد است. درحقیقت می توان گفت قاصد فاعل بالعرض است نه بالذات.

شبهه پنجم - گفته شد که مخلوقات و ملزومات آنها بالذات یابالعرض در نزد مبدا متصور می باشندحال آنکه از این امر لازم می آید که درعلم حق خدشه وارد آید چرا که برخی از آن امور طبایع می باشند و شعوری برای آنها نیست.

جواب - ما نمی توانیم شعور رامطلقا از این امور نفی کنیم چرا که بادقت نظر درمی یابیم که آنها نیز ازنوعی شعور بر خوردارند; هر چندقصدی به نحواتم در آنها نباشد;چنانکه در کتاب الهی آمده است: "وان من شی ء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم." ⁽¹⁾

«حکمای اسلامی و مساله اراده »

در بحث های گذشته خصوصا درمقام پاسخ به شبهات متکلمان به طرح نظرات حکما نیز درباره این موضوع پرداختیم ولیکن برای بررسی دقیق تر،سه مکتب مهم اسلامی یعنی حکمت مشایی، حکمت اشراقی و حکمت متعالیه را مختصرا بررسی می کنیم.

اگر دو کتاب شیخ الرئیس ابن سینا،یعنی الهیات شفا و اشارات و تنبیهات را مورد بررسی قرار دهیم معلوم می شود که شیخ الرئیس اگر چه دربحث الهیات خود به بحث صفات الهی پرداخته است، اما صفت اراده رامستقلا مورد بحث قرار نداده و دربحث های کلی صفات نیز تنها نامی ازاراده برده است. اما بحثهای لازم را درکتاب شفا و در بحث علم الهی آورده است شاید به این علت که علم و اراده را یک صفت در نظر گرفته اند و عقیده داشته اند که اراده همان علم به نظام احسن و اصلح است. در این موردصاحب اسفار از قول شیخ الرئیس می گوید: "ان کونه عالما و مریدا امرواحد من غیر تغایر لا فی الذات و لافی الاعتبار. فاذا ارادته بعینها هی علمه بالنظام الاتم و هو بعینه هوالداعی و الغایة فی هذا الاختیار لاامر آخر من العالم الامکانی" و پس از آن نیز شیخ الرئیس وارد مباحث علت غایی می شود. بهر حال ابن سینابا ذکر مقدماتی چنین می گوید که: اولا - خداوند، عالم به نظام خیر درجهان است.

ثانیا - جهان واجب الفیضان ازاوست.

ثالثا - خداوند عالم است به اینکه این فیضان باید انجام شود و این هم منافاتی با ذات او ندارد. در نتیجه مجعولات او مراد او هستند و نظامی که از او صادر می شود، مرضی ذات اوست; نه اینکه ابتدا علم به آنها پیداکند و بعدا مرضی او واقع شوند درواقع نقس علم او و نفس رضای اویکی است. این موضع را فعلا ترک می کنیم تا بعد از بحث درموردحکمت اشراق مجددا در بیان حکمت متعالیه از این دو حکمت توضیحات بیشتری داشته باشیم.

اما در مورد شیخ اشراق سهروردی باید گفت که چنانکه از کتابهای تاریخ فلسفه و آثار خودش در مورد اودانسته ایم، این است که او حکمت مشاء را مقدمه ای برای دانستن حکمت خودش می داند که حکمتی رمزی است; بنابراین شیخ اشراق اثرتعلیمی به معنای واقعی از حکمت اشراق خود بر جای نگذاشته است وآثار تعلیمی او نیز که خودش آن رامقدمه دستیابی به اشراق می داندبراساس مبانی حکمت مشاء است; به عبارت دیگر حکمت او حکمتی است رمزی و ذوقی و کتب مشائی اوست که بیشتر جنبه تعلیمی دارد. چنانکه حتی کتاب حکمة الاشراق او نیز که به عنوان متن آموزشی حکمت اشراق مورد تدریس است، عنوان بندی مشخصی ندارد و سرفصلهای موجودی که امروزه در کتاب اومی بینیم، سرفصلهایی است که شارحان قرار داده اند و بطور کلی می توانیم این کتاب را به واسطه شروحی که بر آن نوشته شده است،بیشتر دریابیم. پس می توان گفت دراین کتاب اصلا نمی توانیم همچون کتب مشایی یا متعالیه، بحثهایی راتحت عنوان الهیات "بمعنی الاخص"بیابیم که مستقلا نگاشته شده باشد،بخصوص که به یک صفت مستقل مثل"اراده" پرداخته باشد. چنانکه بخواهیم نظر او را در مورد چنین مطلبی بدانیم می بایست از بین بحثهای رمز گونه او، شخصا این مطلب را جستجو و استنباط کنیم; مثلااو در مقاله سوم در کیفیت حرکات فلکی عقیده دارد که افلاک برای تشبه جستن به نور الانوار، حرکاتی عالمانه را انجام می دهند. از همین مختصرمی توان تلویحا اراده را در افلاک اثبات کرد و چنانکه افلاک که مقام پائین تری نسبت به نورالانوار دارند، دارای حرکات "ارادی" باشند پس لزومانورالانوار نیز دارای "اراده" خواهدبود.

حال بحث اراده را در حکمت متعالیه دنبال می کنیم که در کتاب اسفار با مقدمات مشایی مطابقت داردو در سایر کتابهای صدرالمتالهین خصوصا چند کتاب آخر او خیلی بیشتر حالت ذوقی و عرفانی پیدامی کند.

ملا صدرا در بیان اراده، بحث هایی را به عنوان مقدمه در مورد حقیقت اراده، معنای آن و تفاوتهای اراده انسانی و اراده الهی و شبهات و رد آنهاذکر می کند. پس از این مقدمات به طرح نظر خود در مورد نسبت قدرت،علم و اراده می پردازد و در نسبت قدرت و اراده در اسفار می گوید: "ان نسبة القدرة الی الارادة نسبة الضعف الی الشدة و نسبة النقص الی الکمال وقد یندرج و ینطوی الاول فی الثانی بحیث لایوجب اعتبار احدهما مع الآخر اختلاف الحیثیتین المکرتین للشی ء کما ان الوجود الشدید اذا قیس الی الوجود الضعیف یحکم العقل بضرب من التحلیل و لو بحسب تعمل الوهم او بحسب کثرة الآثار المترتبة علی الاول دون الثانی ." سپس به ذکرگفته علامه طوسی در شرح "رسالة العلم" پرداخته است و قول و نظرحکما و نظر خود را از زبان او بیان می کند : "انها [الارادة] العلم بنظام الکل علی الوجه الاتم و اذ کان القدرة والعلم شیئا واحدا مقتضیا لوجودالممکنات علی النظام الاکمل کانت القدرة و العلم و الارادة شیئا واحدا فی ذاته، مختلفا بالاعتبارات العقلیة المذکورة."

اما نسبت دادن این معنا و معنای مذکور در حکمت مشاء (اراده همان علم واجب به نظام اتم و اصلح است)به یک تسمیه بیشتر شباهت دارد وچنین نسبتی قابل اثبات نیست. درترجمه کتاب نهایة الحکمة آمده است:"هیچ دلیلی بر اینکه مفهوم اراده برعلم واجب متعال به نظام اصلح صدق کند در دست نیست; زیرا اگر اراده به همین مفهومی باشد که ما می دانیم وکیفیتی نفسانی است، این با مفهوم علم مغایرت دارد و اگر دارای مفهوم دیگری است که می توان آن را بر علم به اینکه فعل، خیر و مصلحت است،اطلاق کرد، ما چنین مفهومی را برای اراده نمی شناسیم به همین جهت پیش از این گفتیم که علم واجب متعال رانسبت به نظام احسن، اراده نامیدن، به تسمیه بیشتر شباهت دارد."

استاد مصباح یزدی نیز اراده را باتوجه به معنای "خواستن و دوست داشتن" به ذات الهی نسبت داده است و می گوید که حب، صفت ذاتی الهی است و در مورد حق تعالی یا این حب بالذات به خود او بر می گردد و یا به تبع به آثار ذات، اما از جهت خیریت وکمال آنها و در هر دوی این صورتهاحب الهی و اراده، عین ذات است.

این تعریف به تعاریف وتوضیحات صدرای شیرازی در کتاب مبدا و معاد، فن اول، ربوبیات، مقاله دوم در ذکر صفات باری تعالی نزدیکتر است. البته ابتدا مجددا همان تعریف یاد شده را از اراده می کند که اراده در آن حضرت عین داعی است وآن داعی همان علم اوست به نظام خیرو چون خداوند متعال عالم به ذات خود که اجل اشیاء است، می باشد وآن علم نیز اجل از سایر علوم است،پس مبتهج به ذات خود خواهد بود واگر موجودی مبتهج به چیزی باشدنسبت به آثار صادر از او نیز مبتهج خواهد بود. پس «معنی به » (غایت وهدف) در ایجاد نفس ذات خوداوست. پس هم فاعل آن اشیاء است وهم غایت آنها. صدرا می فرماید: «و اگرلذت در «ما شاعر به » ذات خودمی بود و مصدر فعل می توانست شد،آن فعل را بذاتها اراده می کرد به جهت بودنش از صادر از ذاتش، پس هم فاعل آن فعل بود و هم غایت آن و این کلام مغایر با این قول که «عالی اراده سافل را نمی کند و الا لازم می آید که مستکمل به آن باشد و علت به معلول،مستکمل نمی گردد.»، نیست، چرا که در اینجا فاعل بالعرض اراده موجودات را می کند نه بالذات. پس اراده خدای تعالی و حب او نسبت به آثارش به این جهت است که این آثاررشحه ای از رشحات فیض اوست پس محبوب و مراد در حقیقت نفس ذات اوست; چنانکه در روابط انسانی هم چنین است و اگر انسانی، انسان دیگری را دوست بدارد، آثار او را نیز دوست می دارد، در حالی که محبوب او در حقیقت همان انسان است نه آثاراو و در این ارتباط گفته شده:

امر علی الدیار دیار سلمی اقبل ذالجدار و ذالجدارا و ما حب الدیار شعفن قلبی و لکن حب من سکن الدیارا

شیخ الرئیس در تعلیقات می گوید:«اگر انسانی کمالی را که حقیقت واجب الوجود است، بشناسد، پس اموری را که بعد از اوست بر مثال اومنتظم گرداند تا آن امور در غایت نظام منتظم گردد، هر آینه فرض او به حسب حقیقت واجب الوجود بذاته خواهد بود که او کمال است، پس درصورتی که واجب الوجود بذاته فاعل باشد، غایت نیز او خواهد بود.»

حکمای اسلامی این گونه بحث رابا مذاقی عرفانی دنبال کرده اند به نحوی که این نگرش مشکلات تفکرات قبلی را نیز مرتفع می سازد وعلاوه بر آن به راههای روشن قرب الی الله نزدیکتر می سازد.

پی نوشت:

1) اسراء، آیه 44

منابع

اسفار اربعه: ملا صدرای شیرازی

الاشارات و التنبیهات: ابن سینا

الهیات شفا: ابن سینا

آموزش فلسفه: محمد تقی مصباح یزدی

بحر الفوائد: علامه آشتیانی

تاریخ فلسفه در جهان اسلامی: حنا الفاخوری - خلیل البحر

حکمة الاشراق: شهاب الدین سهروردی

مبدا و معاد: ملاصدرای شیرازی

الملل و النحل: شهرستانی

نهایة الحکمة: علامه طباطبایی