مقدمه
آدمیان به دلیل برخورداری از قوه فاهمه، هرگز نمی توانند استنتاج های ذهنی و کنش های عینی شان رابدون آن به سرانجام روشنی برسانند. کم ترین و اولین وجه تاثیرگذاری فاهمه، عبارت از برداشت ها و مفاهیمی است که فرد از موضوعات مورد علاقه اش در خزانه ذهن گرد می آورد. درکی که ما از این موضوع داریم، مبنایی برای کاوش های نظری و احیانا کنش های علمی مان واقع می شود. البته منشأ برداشت ها، تعریف هایی است که از موضوع داریم. مجهولات انگیزه ای برای برقراری ارتباط و مواجهه پدید نمی آورند؛ مگر آن که ما حداقلی از تعریف موضوع مجهول را در نزد خود فراهم آورده باشیم. بدیهی است که هر قدر تعریف به حاق موضوع نزدیک تر باشد، برداشت ما از آن روشن و منطقی تر خواهد بود. تغییر برداشت ها به این دلیل ممکن است پدید آید که تعریف روشنی از موضوع نداریم و یا این که به تعریف جدیدتری نایل شده ایم. وجه تاثیرگذاری این حقیقت را بیش از هر جای دیگر، در کنش های سیاسی و اجتماعی می توان بررسی کرد.
آن دسته از نخبگان که تعریف و برداشت روشن و دقیقی از واقعیت های سیاسی و اجتماعی داشته اند، در رهبری جمعی و هدایت آن واقعیت ها به سوی اهداف خاص موفق تر از دیگران بودند. آنان هم بر عمل خود واقف بودند و هم می دانستند که جامعه را به چه سمت و سویی سوق می دهند. بر این اساس، پژوهش گر سیاسی و اجتماعی می تواند این حقیقت را به مثابه سرنخ و روزنه ای برای نفوذ در واقعیت های تاریخی تلقی کرده، گره های کور رخدادهای سیاسی و اجتماعی را از هم باز نماید. علاوه بر آن، معلوم می شود که ریشه اختلاف در کنش های سیاسی و اجتماعی در کجا بوده است؛ آیا در مقام تفهّم است یا در مقام تشخیص؟ آیا دامنه اختلاف تا مرز تعاریف و مفاهیم پیش رفته یا آن که محدود به مقام تعیین و تشخیص مصداق است؟
اهمیت این مطلب در تیپ شناسی نخبگان و جریان شناسی گروه های اجتماعی، وضوح بیش تری پیدا می کند. اگر گروه مرجعی در مقام تفهّم و تعاریف اختلاف جدّی بین خود ندارند، نمی توان آنان را به چند شاخه اصلی تفکیک نمود؛ بلکه باید آن ها را ذیل تیپ کلی قلمداد کرد.
اهمیت دیگری که برای این نوع رویکرد روش شناسانه می توان متذکر شد، آن است که مفهوم شناسی، حجاب تاریخی میان پژوهش گر و پدیده های اساسی و اجتماعی را از سر راه برداشته، امکان زیستن در فضای ذهنی دیگران را فراهم می سازد. یک محقق برای تحلیل کنش های سیاسی و اجتماعی نخبگان در جامعه، به چنین زیستنی نیاز دارد. این گونه کنش ها را نمی توان از قبیل اشیای بی جانی تلقی کرد که نیاز به تفهّم درونی نداشته باشد. کنش های سیاسی و اجتماعی، پدیده های معنا داری هستند که باید به عمق آن ها نفوذ کرد تا به معنای آن ها دست یافت؛ از این رو مفهوم شناسی، روشی مناسب برای درک صحیح از معانی کنش های سیاسی و اجتماعی خواهد بود.
أ) طرح مساله
با وجودی که قریب به یک قرن از نهضت مشروطیت در ایران می گذرد، هنوز جای پژوهش های بنیادی درباره آن وجود دارد؛ زیرا دامنه تاثیرگذاری مشروطیت تا به امروز، بلکه تا فرداهای دورتر نیز ادامه داشته و خواهد داشت. در این واقعه تاریخی، قشرهای مختلفی حضور جدی داشته اند و از میان آن ها نقش علما و مرجعیت دینی در پدید آمدن و هدایت این جنبش مردمی چشم گیرتر است؛ لیکن تحقیق در باب مسائل پیرامونی عمل سیاسی آنان نادر است.
از جمله مسائلی که هنوز جای تحقیق دارد، بررسی ریشه های پدیدآمدن دو دستگی میان علمای دینی به مشروعه خواه و مشروطه خواه است. رهبران دینیِ نهضتی که فعالیت سیاسی خود را با مبارزه علیه استبداد و مظاهر آن آغاز کرده و در این راه به توفیق هایی هم دست یافته بودند، به یک باره در میانه راه اختلاف نظر پیدا می کنند و به دو گروه عمده مشروطه خواه و مشروعه خواه تفکیک می شوند. همین جدایی بر آینده سیاسی ایران عصر مشروطه سایه انداخته؛ به طوری که بازتاب آن را تا به امروز می توان پی گیری کرد.
باور کلی مشروعه خواهان آن است که نهضت مردمی عدالت خواهی بعد از آن که توانست استبداد حاکم را در برابر خواسته مردم به زانو در آورد، آن گاه که در مقام بیان خواسته های خود برآمده بود، گرفتار انحراف و خروج از مسیر اصلی شده است. به زعم آنان مبارزه علیه استبداد ناتمام به حال خود رها شده و جامعه ایرانی از نیمه راه در حال بازگشتن به دوره حاکمیت استبداد می باشد؛ اما این بار با تجربه جدیدی از استبداد مواجه خواهند شد.
متنی که در ادامه بحث بدان اشاره خواهد شد، نمونه ای از برداشت و تحلیل مشروعه خواهان از نهضت ضد استبدادی مردم ایران و وضعیت موجود پس از تاسیس مجلس شورای ملی است. از این گفته ها بر می آید که آنان خواهان سه مطلب عمده بودند: اولاً روند فعلی نهضت ضد استبدادی متوقف شود؛ ثانیا انگیزه ها و اهداف نهضت به بازخوانی نیازمند است؛ ثالثا با وضعیت موجود، نهضت مردمی نیاز جدی به اصلاحات بنیادی دارد.
براین اساس، می توان گفت که مشروعه خواهان در درون نهضت ضد استبدادی ایران، پایه گذار حرکت اصلاح طلبانه دینی بودند که تا به امروز این حرکت به راه خود تداوم بخشیده است. تحصن کنندگان مشروعه خواه در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم علیه السلام مقاصد اصلاح طلبانه خود را در یکی از اطلاعیه هایشان این گونه بازگو کرده اند:
باسمه تعالی شانه. بر عموم اهل اسلام اعلان و اعلام می دارد که امروز مجلس شورای ملی، منکر ندارد. نه از سلسله مجتهدین و نه از سایر طبقات. این که در باب حسد و اصحاب غرض می گویند و می نویسند و منتشر می کنند که جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای حاجی شیخ فضل الله سلمه الله تعالی منکر مجلس شورای ملی می باشند، دروغ است، دروغ. مکرر در همین موقع توقف زاویه مقدسه مطلب خودشان را بر منبر و در محضر اظهار و اجهار نمودند. و در حضور گروهی انبوه از عالم و عامی قرآن بیرون آورده قسم های غلاظ و شداد یاد کردند و مخصوصا روز جمعه گذشته به این شرح نطق فرمودند که: ایها الناس، من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم؛ بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس می دانم؛ زیرا که علمای بزرگ ما که مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند، هیچ یک همراه نبودند، و همه را به اقامه دلایل و براهین من همراه کردم. از خود آن آقایان عظام می توانید این مطلب را جویا شوید. الآن هم من همان هستم که بودم. تغییری در مقصد و تجددی در رأی من به هم نرسیده است.
صریحا می گویم همه بشنوید و به غائبین برسانید که من آن مجلس شورای ملی را می خواهم که عموم مسلمانان آن را می خواهند؛ به این معنا که البته عموم مسلمانان مجلس می خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و بر خلاف قرآن و بر خلاف شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و بر خلاف مذهب مقدس جعفری، قانونی نگذارد. من هم چنین مجلسی می خواهم. پس من و عموم مسلمین بر یک رأی هستیم. اختلاف میانه ما و لا مذهب هاست که منکر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند. چه بابیه مزدکی مذهب و چه طبیعیه فرنگی مشرب طرف من و کافه مسلمین این ها واقع شده اند و شب و روز در تلاش و تک و دو هستند که مسلمان ها این فقره را مشتبه کنند و نگذارند که مردم ملتفت و متنبه شوند که من و آن ها همگی همراهی و همراه هستیم و اختلافی نداریم.
آیا به رأی العین مشاهده نمی کنید (ای برادران دینی من) که از تاریخ انعقاد این مجلس هر چه در تهران آزادی طلب و طبیعی مشرب و بابی مذهب است، یک دفعه از پشت پرده بیرون آمده اند و به دسته بندی و هرزگی و راهزنی شروع کرده اند. بگویید ببینم این چه اختصاصی و خویشاوندی است میانه این سنخ مردم و این مجلس معقود در بهارستان. خدای تعالی راضی مباد از کسی که درباره مجلس شورای ملی غیر از تصحیح و تکمیل و تنقیح، خیالی داشته باشد. و بر مسلمان ها تدلیس و اشتباه می کنند و راه دفع شبهه را از هر جهت مسدود می سازند تا سخن ما به گوش مسلمانان نرسد، و به خرج مردم بدهند که فلانی و سایر مهاجرین، منکر اصل مجلس شورای ملی شده اند.
ایها المومنون، تلگرافی که این چند روزه به اسم حجج الاسلام و المسلمین آقای حاجی و آقای آخوند و آقای آقا شیخ عبدالله دامت برکاتهم طبع و انتشار داده اند و خواسته اند برخلاف تقریر ما شهرتی داده باشند، همان تلگراف را خواه پسند انتسابش به حضرات آقایان معظم دامت برکاتهم محقق و معلوم باشد و خواه مثل بعضی دیگر مجعول و موهوم باشد، ما مهاجرین آن تلگراف را قبول داریم و مقصدمان همان است که در آن تلگراف مندرج است. کسانی که از روی قوانین خارجه نظام نامه اساسی برای مجلس شورای ملی تدوین می کنند، نگارشات خود را بر طبق همان صورت تلگراف قرار بدهند، دیگر دعا گویان را هیچ شکایت و موجب مهاجرت نخواهد ماند و معلوم خواهد شد که منکر مجلس و مخرب مجلس ما هستیم یا دیگران (جفّ القلم و تمّ الکلم).
در زاویه مقدسه حضرت عبد العظیم علیه السلام سه شنبه 16 جمادی الثانی 1352.(1)
در مقابل، برداشت علمای مشروطه خواه از مخالفان آن بود که آنان با اساس مشروطیت مخالف بوده، خواهان بازگشت استبداد هستند و شعار مشروعه خواهی را اغواگرایی، مغالطه کاری و تفرقه افکنی میان مسلمانانی می دانند که اراده احقاق حقوق ضایع شده به وسیله حاکمیت استبدادی را کرده اند. مرحوم سید عبد الحسین لاری در رساله «قانون در اتحاد دولت و ملت»، شعار «مشروطه نمی خواهیم، دین نبوی می خواهیم» را از باب شبهه افکنی و ایجاد فتنه میان مسلمانان و مؤمنان تفسیر می کند.(2) مرحوم آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانی در قالب یک گفت و گویِ تخیلی در رساله ای با عنوان «مکالمات مقیم و مسافر» این برداشت مشروعه خواهان را که «تمام این خرابی ها از مشروطه و مشروطه طلب است، هر چه به آن ها می گوییم این مطلب جدیده چیست که درآورده اید؟ مگر پیغمبر تازه مبعوث شده و کتاب تازه نازل شده، دین جدیدی تأسیس شده که به حرف ها دولت و ملت را به هم انداخته، ایران را هرج و مرج کرده اید، به گوش آن ها نمی رود»، به نقد کشانده، و جدید بودن مشروطه طلبی را انکار کرده و مشروطیت را همان قانون و دستورالعمل حضرت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله معرفی نموده است.(3) و یا مرحوم شیخ محمداسماعیل محلاتی، وقتی می شنود که در تهران اعلانیّه هایی منتشر شده که در آن مشروطیت و وجود مجلس شورای ملّی را منافی با مذهب اسلام و احکام قرآن معرفی کرده اند، خود را به ارشاد جاهلان و دفع افترا و خرافات درباره مشروطیت موظف دانسته، درصدد بیان مراد از سلطنت مشروطه و مطابقت آن با اسلام و احکام قرآن برآمده است.(4)
بدین ترتیب اغلب علمای مشروطه طلب، در مقام پاسخ گویی به شبهات مخالفان بحث را به ساحت معنا و مفهوم برده، از آن موضوع وارد بحث و مجادله با مخالفان مشروعه خواهان شدند؛ اما آیا اختلاف واقع شده میان دو گروه از علمای عصر مشروطیت، ریشه ای نظری دارد و به ساحت معنا مربوط می شود یا خیر؟ این جاست که تا درباره این اختلاف، از حیث نظریه پردازی و مفاهیم تحقیق نشود، هرگز نمی توان به نتیجه روشنی از حوادث عصر مشروطه دست یافت. پژوهش را باید از این نقطه آغاز کرد که آیا اختلاف میان مشروعه خواه و مشروطه طلب ریشه ای و نظری است یا آن که اختلاف آنان به سطح نازل تری از مفاهیم و نظریه پردازی اختصاص دارد؛ از این رو مفهوم شناسیِ بنیادی ترین موضوعات در اندیشه سیاسی علمای عصر مشروطیت به عنوان نقطه آغاز، ضرورت پیدا می کند.
تحلیل مفهومیِ جدی ترین موضوعات مورد نظر علمای این دوره، کاملا نشان خواهد داد که تا چه اندازه اختلافات به ساحت معنا و مفهوم مربوط می شود و تا چه اندازه به ساحت عمل و عینیت های تاریخی و اجتماعی باز می گردد؛ از این رو تحلیل مفهومی را باید به اصلی ترین موضوعی معطوف کرد که سرآغاز همه مباحث نظری بعد از خود است، و آن موضوعی غیر از «استبداد» نمی تواند باشد؛ زیرا سرآغاز این نهضت، شعار مبارزه علیه حاکمیت استبدادی بوده است. استبداد، عامل تحریک کننده برای خیزش های مردمی در ایران معاصر است؛ لذا مفهوم شناسی استبداد در ادبیات سیاسی علمای عصر مشروطیت، راهی مناسب برای حصول برداشتی درست از رخدادهای سیاسی و اجتماعی ایران معاصر خواهد بود.
ب) فرضیه
برداشت اولیه از مطالعه تعریف ها و تفسیرهای علما در باب استبداد، آن است که همگی در مفهوم استبداد تقریبا اتفاق نظر دارند و همگان از منظر دینی به این موضوع توجه کرده اند. گرچه تعابیر مختلف است، مقصود آنان از استبداد یک چیز بیش تر نیست. بنابراین نمی توان پذیرفت که اختلاف موجود میان دو گروه علمای مشروطه طلب و مشروعه خواه به ساحت نظر و تعاریف استبداد باز می گردد.
تمام سخن مشروعه خواهان با علمای مشروطه طلب آن است که نباید گفت و گو را به ساحت تعریف و نظر کشاند؛ زیرا بین ما و شما در مقام تعریف، اختلاف نظر جدی وجود ندارد. باید بحث را به واقعیت های خارجی معطوف کرد. اختلاف، در تحلیل واقعیت های عینی است. آن چه که علما و مسلمانان از برپایی چنین نهضتی اراده کرده اند، چیزی نیست که در حال اتفاق افتادن است.
پس برای معلوم ساختن درستی این برداشت اولیه، به سراغ تعاریف ارائه شده درباره موضوع محوری در نهضت مشروطیت که همان استبداد باشد رفته؛ سپس به ارزیابی این برداشت خواهیم پرداخت.
ج) تعریف استبداد در رسائل علمای عصر مشروطه
1. کتاب آفتاب و زمین(5)
شهرت نویسنده کتاب ناشناخته باقی مانده است؛ لیکن متن، گواهی می دهد که نویسنده باید از عالمان دینی باشد؛ زیرا بر اندیشه اسلامی اشراف داشته و بر مبنای آن مباحث نظری و عملی خود را بیان کرده است. در یک جا دل خوش کردن به ظاهر مسلمانی و چشم پوشی از حقایق و معنویات را مورد نکوهش قرار داده است و یک دلیلش را در این می داند که «یکی از فروع اسلام و ارکان دین ما امر به معروف و نهی از منکر بود و اگر ماآن را ترک نمی کردیم و حافظ آیین خود بودیم، به طور کلی و قطعی می توان گفت که آن چه کردند (استبداد و استعمار) نمی توانستند کرد و آن چه نکردند، بایستی کرده باشند».
(6)
به هر حال، نویسنده در این کتاب (آفتاب و زمین) می کوشد علت اصلی انحطاط ایران عصر قاجاری و راهکار عملی خروج از این وضعیت اسف بار را معلوم سازد. او در لابلای تحلیل خود از وضعیت سیاسی و اجتماعی موجود به طور انضمامی بی آن که بخواهد خواننده را گرفتار مباحث نظری کند حاکمیت استبدادی و علت پدید آمدن آن را شرح داده است. نویسنده در ابتدای کتاب اشاره دارد که وی از همان دوران جوانی که شاهد سوء سیاست و ستم پیشگی کارکنان این مملکت بوده، دغدغه انحطاط ایران را داشته و همواره در این فکر بوده که چگونه می توان این رسم ستم کاری را از میان برداشت و دوباره روز فیروزی این مرز و بوم را نظاره گر شد. او در حالی این کتاب را نگاشته که هشت سال از فرمان مشروطیت مظفرالدین شاه قاجار می گذرد؛ اما هنوز فاصله زیادی با آرمان مشروطیت وجود دارد. تألیف این اثر نتیجه زحمت ها و تجربه های نویسنده در راه تحقق آن آرمان هاست.(7)
نویسنده کتاب «آفتاب و زمین» که دوره استبداد را «ایام غفلت و روزگار به من چه و به تو چه» توصیف کرده، در بیان ساده، حاکم مستبد را شاهی می داند که هرچه می خواست می کرد: از جنگ و صلح و دوستی با دشمن تا دادن امتیاز به بیگانگان، محروم نمودن تبعه مملکتش از حقوق اولیه، ممنوع کردن اجرای احکام دینی، حراج کردن ولایات و فروختن رعایا، پاداش دادن به مفت خواران و کم کردن حقوق افراد سپاهی، خانه نشین نمودن علمای عامل و مبغوض داشتن مردان باغیرت و راه انداختن مجلس طرب و مسخرگی؛ خلاصه هر چه که می خواست می کرد.
چنین رفتاری تا آن جا پیش رفته که خُلق وخوی داروغه و گزمه و در نهایت تمام مملکت خصلت استبدادزدگی پیدا کرده است.(8) نتیجه سلطه پادشاهان مستبد چنین نیست که در کاهش قوای مادی مملکت خود را نشان دهد؛ بلکه آثار کاستن قوای معنوی مردم نیز هست. فضای استبدادی پر از پستی، خیانت، شهوت پرستی، طمع کاری و رشوه خواری است و چنین فضایی فرصت بسیار مناسبی برای نفوذ بیگانگان و انجام فعالیت های استعماری پدید آورده است.(9)
نویسنده علت اصلی چنین وضعی را نه در خصلت استبدادی حاکمان یا خوی استبدادزدگی ایرانیان می داند، که مجوز همه این گونه رفتارها همانا عدم تفکر و مرعوبیت بی جایی است که در افراد ملت یافت شده.(10) وقتی فرد یا جمعی چراغ فکر و بینایی خود را کور و عقل و دانایی خویش را گم کرده، در بیابان حیرانی سرگردان شده و به بیغوله غفلت افتاده، درندگان انسان نما همه فورا برای خوردنش دندان طمع تیز کرده و به چشم شهوت در او نگریسته، تباهی و نیستی او را سرمایه عیش و حفظ هستی قرار داده و هر یک وی را به طرفی می خواند.(11) پس هر کس هر چه در گمراهی و فریب خوردن ببیند، نتایج بی فکری است.
مؤلف با نگاه تیزبینانه ای به وضعیت پیش آمده بعد از قبول مشروطیت، به این نکته اشاره دارد که تفاوت گذشته و حال، تنها در لفظ است. گر چه مدت کمی از فرمان مشروطیت می گذرد، تغییرات جدی، آن گونه که برای هر امری اعم از سلطنت، ملیت، انتخاب، سرداری، تعلیم، صناعت، مالیات، تجارت و غیره شرایطی مقرر باشد؛ اتفاق نیافتاده است. «چرا که تنها به لفظ قناعت کرده و به اسم خوشحال گشته ایم و گویا به هیچ وجه در این امور و اوضاع فکر نمی کنیم».(12) تنها عده قلیلی اصل مشروطیت را درک کرده، آن را امری معقول و موافق با شرع مقدس دیده، در راه تحقق آن از بذل جان و مال خود مضایقه نکردند. اغلب علمای اعلام هم با این نهضت همراهی کردند؛(13) ولی بسیاری هم سکوت اختیار کردند و این سکوت تأثیر به سزایی در آینده مشروطیت پیش آورد.
آن ها هم عقاید باطله و اخلاق ذمیمه و صفات رزیله خود را در لباس مشروطیت جلوه داده، یک همچو معنای معقول و مشروع و مقدسی را خوار و بی مقدار نمودار نموده، مطلب را وارونه ساختند، و بدین دسیسه، جمع ما را متفرق و قوای ما را پراکنده کرده و همان کلماتی را که مستبدین عار داشتند در مقابل رعایا عارض و دادخواه بر زبان جاری سازند، این آقایان باطن مستبد، ظاهر مشروطه در برابر ملت ستم دیده گفته و همان افسانه حمام جنیان را نشان دادند.
پس اکنون که هشت سال از فرمان مشروطیت می گذرد، زهر جان گداز استبداد را در ظرف های مشروطه نما کرده و به خورد ما می دهند. باید خودمان در صدد اصلاح و تبدیل بر آمده، جدا و حقیقتا مشروطه خواه شده، به حدود و حقوق خویش راضی شویم و به تکالیف عمل کنیم و ظالمان و متجاوزان را ببندیم.
نویسنده در یک تحلیل نهایی جامعه شناختی از مردم ایران، بر این باور است که اگر ایرانی بیدار شود و بداند گم شده او چیست و در جیب کیست، همان روز، روز رستاخیز این دزدان و خائنان خواهد بود، و ما وعده می دهیم که با همه اشتباه کاری ها و مشکل تراشی ها، چنین روزی را درک کند.(14)
2. رساله اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه(15)
این کتاب تألیف شیخ محمداسماعیل محلاتی غروی، از مجتهدان شناخته شده نجف است که در عصر مشروطیت می زیسته و این رساله را در سال 1327ق نوشته. نویسنده از مدافعان مشروطه است و این رساله را در مقام پاسخ به شبهاتی که درباره مشروطیت ایراد شد، نگاشته است. وی مخالفان را از جمله افراد متنسّک و غیر متنسّکی می داند که به دلیل ضعف عقل و کمی علم و جهل به حقیقت امر با مشروطیت مخالفت می وزند؛ چون افراد باکفایت برای پاسخ گویی و رد شبهات علیه مشروطه موجود نبود، بر خود واجب عینی دانسته که در مقام دفاع از مشروطیت و پاسخ به شبهات برآید.
نویسنده، فصل اول رساله خود را به بیان فرق میان سلطنت مشروطه محدوده و سلطنت مطلقه مستبده اختصاص داده است. سلطنت مستبد، عبارت است از:
استیلای اراده شخصیه ملوکانه است بر تمام امور مملکت، نوعی باشد یا شخصی به هر نحو که شهوت و یا غضب او اقتضا کند؛ چه این که به حال ملک یا ملت مفید باشد یا مضر.
و این نوع استیلا، سیره عملی بسیاری از پادشاهان جور در مملکت ایران بوده است. خلاصه، سلطنت مستبده، آزاد بودن شاه است در هرچه که خواسته باشد؛ اما سلطنت مشروطه، همان اشتراط در سلطنت است؛ یعنی «تمدید نمودن اشغال پادشاهی و تقیید کردن اطلاق ادارات آن را به حدود و قیودی که به حسب نظر عقلا و سیاسیون مملکت به حال نوع مفید باشد و موجب قوام مملکت و باعث ازدیاد قوت و شرکت دولت و ملت گردد».(16)
این که سلطنت مشروطه نسبت به سلطنت مستبده، مشروعیت و معقولیت دارد، جای هیچ تردیدی نیست. این ها از اموری است که به صرف تصور می توان یکی را بر دیگری ترجیح داد. هیچ شخص باانصاف اگر چه کافر باشد هرگز راضی نمی شود که دست و پای ظلم باز باشد تا هر نحو جست و خیزی که می خواهد بکند؛ مگر آن که اغراض شخصی و خیالات نفسانی باعث ترجیح دادن سلطنت مستبده بر سلطنت مشروطه شود.(17)
نویسنده ریشه تمام خرابی ها و انحطاط ایران را در همین سلطنت مطلقه مستبده دانسته است و ندای دینی «وا شریعتا»ی مخالفان را دستاویز و راه نجاتی برای حاکمان مستبد از انقلاب مشروطه خواهی تلقی کرده. ثمره اشتراط سلطنت، یکی در تحدید جور و تقیید ظلم هایی است که از ناحیه سلطنت و حواشی آن بر مردم وارد می شود، و دیگری جلوگیری از نفوذ تدریجی کفار و استیلای آن ها بر مسلمانان.(18) البته نویسنده درباره ثمره دوم توضیح روشنی ارائه نکرده که چگونه سلطنت مشروطه مانع استیلای کفار بر مسلمانان خواهد شد.
به هر حال، نویسنده ابعاد حاکمیت استبدادی را از زاویه شؤونات هفت گانه سلطنت باز نموده، به تشریح آن ها می پردازد. این امور عبارت است از: اخذ خراج و جلب اموال مخصوص از عموم رعیت، تحصیل قوه دفاعی به تشکیل ارتش تعلیم دیده و تهیه تجهیزات نظامی، دفع شر اشرار داخلی و ایجاد امنیت، قطع مواد معاندات و دفع خصومات میان مردم، انجام امور عام المنفعه، حفظ ثغور مملکت از تعدیات اجانب و حملات آن ها و حفظ رعایایی که در خارج مقیم اند.(19)
شیخ محمداسماعیل محلاتی پس از آن که شرح مفصلی از مفاسد و خرابی های ایران عصر قاجاری ارائه می دهد، منشأ این انحطاط را اساس که همه مفاسد است در سلطنت مستبده می داند؛ زیرا وقتی پادشاه مملکت فعال مایشاء باشد، هیچ تضمینی برای علاج خرابی ها و مفاسد نیست. هر تجاوزگر و اجنبی برای رسیدن به مقاصد پلیدش، کافی است که خاطر شاه مستبد را راضی کند؛ آن گاه می تواند آن اختیار مطلقی که شاه نسبت به مردم دارد، به چنگ آورد و بر این مرز و بوم هرگونه دستبرد و ظلمی را روا دارد.(20) پس علاج این خرابی ها، در تقیید اطلاق شهوات سلطنت و خودسری و لاحدی ادارات دولت است. باید ناظرانی از خود ملت ایران انتخاب شوند تا بر رعایت آن حدود و قیود نظارت داشته باشند. تعیین حدود و قیود هم معطوف به همان وظایف هفت گانه است.(21)
نویسنده در ادامه برخی از شکوک و شبهات مطرح در باب مشروطیت را بیان کرده، در صدد پاسخ به آن ها برآمده است. از این پاسخ چنین به نظر می آید که وی منکر آن است که روایت غیر دینی از مشروطیت نیز وجود دارد و تمام شبهات هم ناظر به همان روایت غیر دینی است؛ مثلاً این تصور را که قانون مشروطیت، تعیین حکم شرعی و تکلیف الهی را به مجلس واگذار کرده، دروغ محض و ناشی از بی خبری مخالفان می داند. کار مجلس راجع به امور دنیوی است و دخلی به امور دینی ندارد و اگر قول عوام خلاف شرع باشد، البته که در مقابل قول مجتهد بی اعتبار است.(22) شرکت در معاهدات بین المللی باعث سد باب اجتهاد نخواهد شد؛ زیرا امور سیاسی دخلی به احکام شرعی که مورد اجتهاد مجتهدان است، ندارد و تصوری غیر از این، ناشی از جهل و بی خبری است.
مؤلف معتقد است قانون اساسی، تحدید کار سلطنت و امور عامه سیاسی است و کاری به احکام کلی شرعی ندارد. مجلس هیچ گاه از مردم نمی خواهد که از اطاعت علما روی برگردانند؛ بلکه قانون اساسی تصریح کرده که مرجع در مرافعات، مجتهد عادل جامع الشرایط است.(23) مشروطیت، حریت از قید رقیت استبداد را می خواهد؛ نه این که مردم را به آزادی از عبودیت خداوند دعوت کند. تمام ملی گرایان به وجود واجب الوجود و به بعثت نبی ای از انبیای الهی قائلند؛ چه یهودی و چه نصارا و چه مجوس و چه مسلمانان، همه تابع قانون الهی ابلاغ شده از سوی نبی خود هستند. پس با مشروطه شدن سلطنت، کسی از دین خود خارج نمی شود. آیا انگلیس که مشروطه است، آن چه را که در دین نصارا حرام است، در مملکت خود اعلان به جواز آن داده؟ شیوع منکرات اسلامی در اروپا، به دلیل اعتقادات دینیِ آن جاست؛ نه به دلیل حریت و مشروطه خواهی. مذهب هر ملتی هر چه باشد سرانجام سلطنت یا استبدادی است یا مشروطه.(24)
بدین ترتیب، پاسخ هایی که نویسنده به مخالفان مشروطیت می دهد، توأم با پیش فرض هایی مانند نسبی گرایی و جداانگاری حوزه دین و سیاست است.
3. رساله انصافیه
ملاعبد الرسول مدنی کاشانی، یکی دیگر از علمای مشروطه خواهی است که این رساله را در دفاع از مشروطیت و در سال 1328ق نگاشته است. ملاعبد الرسول مدنی در تعریف استبداد مبنایی تر عمل کرده است؛ زیرا بحث را از بیان فرق میان انسان و حیوان آغاز نموده، که در آزادی و بندگی است. انسان وقتی انسان است که آزاد باشد؛ یعنی مختار نفس و مال و عیال و منزل و کسب و امور معاش و قلم و طبع و عقاید خویش باشد. مرجع این معنا را هم روایت نبوی «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» دانسته است. و چون طبع انسان بر این قرار است که خواهان آزادی خود و بندگی دیگران می باشد، به قانون نیاز داریم تا انسان ها میل به خودسری پیدا نکنند:
هر کس بخواهد خود و بنی نوع خود آزاد باشند، باید اطاعت قانون نماید.
پس خودسری و استبداد در جایی است که آزادی نباشد و آزادی هم در جایی است که قانون حاکم باشد، نه انسان. راه ترقی و تمدن نیز در حاکمیت قانونی باشد. دولت مطلقه یا استبدادی، دولتی است که صاحب منصبان آن هر چه بکنند، مسؤول پاسخ گویی نیستند، نه به قانون و نه به مردم. چنین دولتی به وحشیان و صحرانشینان اختصاص دارد. حال جامعه استبدادی، حال صحرانشینی و زندگی غیرمتمدنانه است.
از طرف دیگر دولت مشروطه، دولتی است که مشروط به قانون باشد؛ یعنی صاحب منصبان آن به قانون ملتزم باشند. هیچ کس نباید مملکت را حق خود بداند و همه باید به قانون ملتزم باشند.(25) البته برترین قوانین، شریعت محمدی صلی الله علیه و آله است و مسلمانان تا وقتی که از شریعت اسلامی اطاعت می کردند، متمدن و ثروتمند بودند. اروپاییان هم چون از این قانون محروم بودند، چاره مشروطه را به کار بستند و پارلمانی تأسیس نمودند تا قانون برای آسایش ملت خود وضع کنند.
صاحب «رساله انصافیه» به گونه ای خاص مفهوم استبداد و خودسری را توسعه داده و برخی از اَشکال مشروطه خواهی را مصداق استبداد دانسته است، و آن در جایی است که صاحب منصبان فقط به اسم مشروطه قناعت کرده، در خیال اطاعت و اجرای قانون نباشند و یا آن که قوانین به حسب اغراض شخصی و هواهای نفسانی وضع شده باشند، زیرا امیال و اغراض شخصی مختلف است و اگر امیال در وضع قانون دخالت کند، اختلاف در قانون پیش می آید، و چنین قانونی هم باعث اختلاف در ملت می شود؛ حال آن که اساس وضع قانون برای رفع اختلاف است؛ از این رو چنین ملتی گسسته خواهد شد و به حالت استبدادی که حاکمیت انسان (نه قانون) بود، باز می گردد.(26)
سرّ حرمت شرعی عمل به رأی، استحسان و قیاس و بلکه مطلق ظن در همین مطلب است که در وضع قانون، امیال فرد دخالت می کند. نویسنده نمونه این نوع استبداد را در شرایط به وجود آمده پس از انقلاب مشروطه احساس می کند: مستبدانی که اغراض نفسانی شیطانی خود را از طریق پوشیدن لباس مشروطه بهتر تحصیل می کنند؛ از این رو نویسنده از این که مستبدان دیروز و مشروطه چی امروز میراث خوار تمام جان فشانی های مشروطه خواهان واقعی شده اند، تأسف خورده، مردم را به ترک هوای نفس و متابعت قانون دعوت می کند:
نمی دانم آن ها که جان فشانی در اقامه ارکان مشروطیت می کنند و از بذل جان ومال و غیره خودداری نمی کنند، آیا می دانند چه بر خلق بیچاره می گذرد؟ آن ها که به اسم مشروطه طلبی مصدر امور شده اند راه به دست دزد سپردن بد نیست؛ اما به شرط این که از شمشیر انتقام بترسد آیا می دانند خلق ایران همان مخلوقی هستند که بودند، عوض نشده اند؟ در این سه سال که محال است تغییر طبیعت داده باشند، مگر این که اجرای اغراض نفسانی شیطانی خود را از پوشیدن این لباس بهتر می دانند و به این اسم خود را می خوانند... تازه اسم مشروطه را یاد گرفته ایم، هنوز معنایش را نفهمیده ایم و نمی خواهیم بفهمیم. وقتی بفهمیم باید خود را به این طریقه غیر عادیه بداریم، نخواهیم خواست بکنیم؛ اگر بخواهیم، نخواهیم توانست. حضرت عیسی علیه السلام نتوانسته؛ با این که مرده زنده می کرد. بی رنگ را به هر رنگ می توان رنگین کرد؛ اما سیاه را سفید کردن ممکن نیست. مردکی وحشی بی قانونی را می توان تحت قانون آورد؛ اما آن ها که تحت قانون هواپرستی زیست کرده، خیلی مشکل است از تحت قانون هوا بیرون آمده، تحت قانون خدایی در آیند.(27)
4. رساله بیان معنای سلطنت مشرطه و فوائدها(28)
جناب عمادالعلما خلخالی، از علمای مقیم نجف اشرف، این رساله را در شوال 25 شوال سال 1325 منتشر کرده است. نویسنده پس از مقدمه ای مفصل که در آن ارجاعات زیادی به کتاب و سنت شده، معنای سلطنت مطلقه و مشروطه را در دو فصل توضیح داده است. او نیز مبنای تعریف خود را بر عنصر قانون مداری پایه ریزی کرده است.
مملکت در سلطنت مطلقه، بر پایه قانون مشخص اداره نمی شود. همه باید تابع اوامر سلطان بوده، تنها در برابر او مسؤولند. در چنین سلطنتی اموری که هر عقل سلیمی بر قبیح بودن آن صحه می گذارد، ممکن است قبیح نباشد؛ مثلاً قصاص قبل از جنایت و مجازات بدون تقصیر، قبحی ندارد و یا کشتن بدون تقصیر و چاپیدن اموال مردم، غارت رعیت، تکریم آدم کش و فروختن ممالک به حکام ولایات و غیره، همه این ها به دلیل آن است که قانونی در بین نیست تا این کارهای خلاف وجدان و عقل قبیح شمرده شود. آن چه حاکم است، امور دل خواه و خواهش ها و امیال سلطانی است. برای چنین سلطانی مهم نیست که مملکت به ویرانه ای تبدیل شده یا نه، او فقط مشغول لهو لعب و عیش و طرب است.(29)
در مقابل، سلطنت مشروطه بر مجلس منتخبان شاه و ملت مبتنی است که به تدبیر مصالح ملت و وضع قوانین اهتمام می ورزند و همه وزرا و حکام بلاد در برابر مجلس مسؤولند. شخص سلطان در رتق و فتق امور مهم مملکتی استقلال ندارد. رأی وزین سلطنت، در عداد باقی آرای مشورت خانه ملّی مندرج است. هیچ عقل سلیمی انتظام امور یک مملکت را به یک یا چند نفر قلیل واگذار نمی کند.(30) به هر حال، مشروطه تعدیات غیر متناهی سلطنت مطلقه را محدود می کند؛ بلکه به کلی مضمحل می نماید.
نویسنده در خاتمه بحث چند تنبیه لازم را بیان می کند. از میان این امور، ذکر تنبیه دوم در این گفتار بی فایده نخواهد بود. به زعم وی آن چه مسلم است این که قوانین ایرانیان، نباید با قواعد شرعی هیچ گونه مخالفتی داشته باشد و اگر قانون غیر موافقی وضع شود، این قانون رسمیت ندارد و لازم الاجرا هم نیست. نویسنده در ذیل این مطلب به چند نکته دیگر نیز اشاره کرده است:
اول آن که در وضع قوانین، باید مقتضیات و حالات امروزه ملت ایران لحاظ شود تا خلاف آن، قانونی وضع نشود. بر همین اساس، نباید قانون اروپاییان را تماما ترجمه کرد و بر طبق آن عمل نمود؛ زیرا بسیاری از قوانین اروپایی مخالف با قواعد شرع، مطابق با حالات و مقتضیات جامعه ایرانی نیست. اروپاییان به اقتضای زمانه مملکت خودشان قانون وضع کردند و در طول چندین سده به حک و اصلاح آن پرداخته اند.
دوم آن که خروج یک ملت از حالت استبدادی و وحشی گری به اعلی درجه تمدن، به یک باره ممکن نیست، و به همین دلیل هم می توان گفت که اجرای قانون اروپاییان برای ایرانیان، مجوز شرعی و عرفی ندارد. پس باید در آغاز راه قوانین مجملی را وضع نمود و سپس به تدوین قوانین مفصل روی آورد.
سوم آن که تمام قوانین شرعی، عرفی، سیاسی و مدنی در قرآن مجید، اخبار ائمه علیهم السلام و کتب فقهای امامیه قدس سرهم گرد آمده است. پس اولاً ما به قوانین اروپایی نیاز نداریم؛ ثانیا اگر هم به دلیل کمی وقت و نداشتن فرصت بدان ها نیازمندیم، در آغاز کار باید اصول مختصری را از قوانین اروپاییان با رعایت موافقتش با قواعد شرعی ترجمه کرد و به صورت قانون درآورد.(31)
5. رساله مکالمات مقیم و مسافر(32)
شاید کم تر عالمی مانند آیت الله حاج آقا نورالله نجفی اصفهانی باشد که توانسته به گونه ای عینی و ملموس، حالات استبداد را توضیح دهد. گر چه رساله «مقیم و مسافر» سبک داستانی محاوره ای دارد؛ اما گزارشی مستند از واقعیات جامعه استبدادزده است. این اثر علمی که در دفاع از مشروطیت تألیف شده، در ماه رجب سال 1372ق منتشر گردیده است. داستان، گفت و گویی است میان فردی از قریه سعادت آباد با عالم متبحر و آگاه به مسائل سیاسی و اجتماعی زمان ها که به آن جا سفر کرده. در واقع، داستان گفت و گویی خیالی میان طرفدار مشروعه خواهی (مقیم) و عالم مشروطه طلب (مسافر) است. حاج آقا نورالله اصفهانی می کوشد از زبان مسافر، در مقام دفاع از آرمان های مشروطه خواهی برآید.
نویسنده از همان آغاز بحث به بیان تعریف و فرق میان سلطنت مطلقه و سلطنت مشروطه می پردازد. مطلقه و مشروطه بودن، دو وصف متضادی است که ذات سلطنت به آن دو موصوف می شود. پس سلطنت در هر دو وصف، مشترک است و آن عبارت از فرمانفرمایی کسی بر خود یا افراد دیگری است و از آن به سلطان، حاکم و آقا تعبیر می کنند. اگر اقتضای سلطنت چنان است که قول و عمل فرمانفرما، باید مطاع باشد (چه با قانون مملکت موافق باشد یا نباشد)، آن را سلطنت مطلقه نامند و اگر سلطنت، به رعایت قانون مملکت ملتزم باشد، به آن سلطنت مشروطه گویند.
در سلطنت مشروطه، حاکم واقعی قانون است، نه فرد. شاه، امیر، حاکم، قاضی و آقا، آن قانون را بیان می کنند. البته چون در مملکت اسلامی؛ قانون، کتاب خدا و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله است، پس اگر سلطنت مشروطه با قانون اسلام مطابق باشد، مطاع است. نویسنده سپس شرحی از چگونگی تأسیس مشروطه از زمان حضرت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله ارائه داده است.(33)
حاج آقا نورالله اصفهانی، فرق اصلی میان پادشاهان گذشته با سلاطین آن زمان را در این می داند که ظلم و ستم پادشاهان گذشته علی رغم شدّت آن در حدّی نبوده که باعث اضمحلال اسلام، تضعیف مسلمانان، هجوم اجانب و تسلط بیگانگان بر این مرز و بوم شود؛ اما سلاطین قاجار، بیت المال مسلمانان را خرج شهوت رانی و اموری می کنند که برای اسلام ضرر دارد. آنان، در راه تضعیف مسلمانان و سلطه اجانب بر مملکت، گام برمی دارند.(34)
بدین ترتیب، حفظ اسلام و بقای سلطنت شیعه موقوف به مشروطیت است و در این راه هر قدر از افراد مسلمان کشته شوند، شهید هستند؛ به همین دلیل است که علمای نجف اشرف اقدام در استقرار مشروطه را واجب عینی دانسته اند.(35)
نویسنده برای توضیح بیش تر در باب فرق میان سلطنت مستبده و سلطنت مشروطه، به وجوهی اشاره کرده است:
مشروطه می گوید اداره مملکت و حفظ مصلحت عمومی باید به دست عده ای از عقلای منتخب مردم انجام شود؛ ولی مستبد می گوید حکومت مملکت باید به عهده یک نفر باشد. از نظر مشروطه خواه، مالیاتی که از مردم و رعیت أخذ می شود، باید در راه اصلاح خود رعیت هزینه شود؛ ولی مستبد معتقد است که این مالیات حق مطلق سلطان است و به هر شکل و در هر جایی خواست استفاده کند، کسی حق مخالفت ندارد. مشروطه می گوید حکم الهی باید به طور مساوی در حق همه اجرا شود؛ ولی مستبد می گوید اجرای احکام الهی بسته به میل و خواهش ضابط و حاکم و داروغه و کدخداست. مشروطه خواه می گوید بر طبق شریعت اسلامی هیچ کس را بر دیگری سلطه نیست؛ اما مستبد همه چیز را در اختیار مطلق سلطان می داند.
بدین ترتیب، حاج آقا نورالله اصفهانی وجوه دیگری از اختلاف میان مشروطه و مستبد را ذکر نموده و در ذیل هر یک از این وجوه نمونه هایی از جامعه استبدادزده روزگار خود را بیان کرده است. از جمله نکات باارزشی که بدان اشاره شده، این است که وقتی سلطنت، استبدادی شد، چنین نیست که رفتار استبداد منحصر در شاه و شاه زادگان و وزرا و امرا باشد؛ بلکه وقتی سلطنت بر استبداد بنا نهاده شد، تمام افراد به استبداد رفتار می کنند. هر قوی و زبردست به ضعیف و زیردست خودش ظلم می کند. گاه می شود استبداد کدخدای ده، از استبداد سلطان زیادتر می شود.(36)
به هر حال، نویسنده غرض اصلی از مشروطیت را احیای قانون الهی و سنت نبوی صلی الله علیه و آله می داند و معتقد است ترک این قانون که باعث ذلت و خواری مسلمانان شده، نتیجه سلطنت استبدادی است. از جمله مفاسد سلطنت مطلقه، برتری تکنیکی بیگانگان نسبت به ما است؛ از این رو یکی از خواسته های مشروطیت، گذار از این وضعیت می باشد:
چرا باید قوه حربیه ما کم تر از آن ها باشد؟ چرا باید استعداد ما از آن ها کم تر باشد؟ باید کاری کرد که ما هم مثل آن ها قوی باشیم و استعداد آن ها را پیدا کنیم تا بتوانیم حفظ عَلَم اسلام را بنماییم. آن ها ملائکه نیستند، قوه ملکوتی ندارند، از هر راهی که آن ها دارای استعداد و قوت شدند، ما هم از آن راه برویم تا آن که مثل آن ها بشویم و چنان چه آن ها به قوه مشروطیت، دارای این همه قوه و استعداد شدند، ما هم به همان قوه مشروطیت مثل آن ها بشویم. بلی، اگر بخواهیم با این شمشیرهای شکسته و آلات حربیه قدیمه با آن ها جنگ بنماییم، البته مغلوب خواهیم شد؛ ولی چنان چه در صدد تحصیل آلات حربیه جدیده برآییم و عموم مسلمین را به تعلیم علم جنگ دلالت بنماییم، عما قریب به درجه آن ها خواهیم رسید و اگر نتوانیم به بلاد کفر فایق بیاییم، حفظ بلاد خود را توانیم نمود.(37)
6. تنبیه الامه و تنزیه المله
این کتاب معروف ترین اثری است که مرحوم آیت الله میرزا محمدحسین نائینی رحمه الله در ربیع الاول 1327ق در دوره مشروطیت به گونه ای مبسوط و نظریه پردازانه راجع به شناخت استبداد و دفاع از مشروطه، به نگارش درآورده است. میرزای نائینی مقام تعریف را بر این پیش فرض بدیهی مبتنی کرده که قوام نظام اجتماعی و چرخه تعیش نوع بشر، بر سلطنت و سیاستی متوقف است که دو وظیفه اصلی بر عهده دارد:
نخست، حفظ نظامات داخلی مملکت، تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی حقی به حق خود و منع از تعدی به حقوق دیگران؛
دوم، حفظ مملکت از هجوم و تجاوز بیگانگان و تهیه قوه دفاعی و استعدادهای جنگی.
به عقیده مؤلف، جعل این دو وظیفه، بلکه اساس لزوم سلطنت انبیا علیهم السلام و حکما بوده است و در شریعت محمد صلی الله علیه و آله به وجه کامل و جامع بیان شده است؛(38) اما کیفیت استیلا و تصرف سلطنت، منحصر در دو وجه «تملیکیه» و «ولایتیه» است.
حکومت استبدادی یا تملیکیه آن است که سلطان همه چیز مملکت از جان و مال و اغنام و احشام را ملک خود بداند و رعیت را بنده خویش به حساب آورد و با آنان به هر نحو که خود بخواهد، معامله نماید؛ به هیچ کس پاسخ گو نیست و دیگران به او پاسخ گو هستند. چنین سلطانی حاکم مطلق، و سلطنتش را تملیکیه و استبدادیه گویند و جامعه ای که گرفتار چنین اسارت و مبتلا به این ذلت باشند، اسرا، ازلا و ارقا گویند.
جامعه استبدادزده زندگی گیاهان صحرایی (مستنبتین) را پیدا می کند.(39) این قسم از سلطنت درجاتی دارد که آخرین درجه آن به اعتبار آن که حاکم مطلق خود را فعال ما یشاء می داند، مرتبه ادعای الوهیت است.(40)
سلطنت ولایتیه، عکس نوع اول است. در این نوع حکومت، اساس سلطنت محدود به همان دو وظیفه اصلی است و حق تجاوز از این محدوده مقید را ندارد. پس حقیقت این دو نوع سلطنت از هم متباین و متمایز است؛ زیرا اساس قسم اول، بر قهر و تسخیر در تحت اراده دل بخواهانه سلطان در آوردن و خلاصه، خداوندی مملکت و اهلش کردن است، و حقیقت قسم دوم، بر پایه ولایت یافتن فرد در اقامه وظایف راجع به حفظ مملکت و اهلش استوار است، نه مالکیت آن. آحاد ملت و شخص سلطان، در همه امور مملکت شریک و نسبت همه به آن ها متساوی اند.(41) به عبارت دیگر، اساس حکومت خودسرانه مطلقه، بر استعمار و استرقاق ملت و عدم مشارکت آنان و عدم مسؤولیت پذیری است، و اساس استیلای ولایتیه، بر آزادی از این عبودیت و مشارکت و مساوات آحاد ملت در امور مملکت است.(42)
مرحوم میرزای نائینی رحمه الله به دو نوعِ اصلی از اَشکال استبداد (استبداد سیاسی و دینی) اشاره کرده است. این دو همزاد، بلکه در هم تنیده و حافظ یکدیگرند. البته رفع شعبه استبداد دینی صعوبت بیش تری نسبت به استبداد سیاسی دارد؛ زیرا در استبداد دینی نوعی نیرنگ و تظاهر به دین داری و مقدس مآبی است که شناخت آن برای هر کس مقدور نمی باشد.(43) استبداد، دینی وظیفه خود دانسته که برای حفظ شجره خبیثه استبداد در لباس دیانت و به اسم حفظ دین وارد عمل شود. آیه شریفه «ولا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و انتم تعلمون» (بقره، 42) به همین شعبه استبداد دینی اشاره دارد.
مرحوم نائینی سلطنت تملکیه و سلطنت ولایتیه را معارض یکدیگر می داند؛ اما با پیش فرضی که درباره سلطنت های مربوط به عصر غیبت امام زمان علیه السلام بیان می کند، اذعان دارد این دو نوع استیلا و سلطنت چندان هم از یکدیگر فاصله ندارند؛ جز این که ظلم یکی کم تر از دیگری است؛ زیرا به عقیده نویسنده هرگونه حکومتی در عصر غیبت، غاصبانه است. با این تفاوت که سلطنت استبدادی دوچیز را غصب می کند و سلطنت ولایتیه یا مشروطه یک چیز را. سلطنت استبدادی هم غاصب قوای کبریایی ومقام مقدس امامت است و هم غاصب حقوق ملت است؛ اما سلطنت ولایتیه فقط غاصب مقام مقدس امامت است. پس تحویل و تبدیل سلطنت از استبدادی به مشروطه، نوعی تخفیف و تحدید ظلم و اغتصاب است. البته حکومت مشروطه چنان چه مستند به اذن نواب امام زمان علیه السلام (مجتهدان جامع الشرایط) باشد، امکان تطهیر پیدا می کند؛ به خلاف سلطنت استبدادی که بالذات قبیح و ناپاک است.(44)
میرزای نائینی در یک فصل از کتاب خود به برخی از مغالطات مستبدان درباره سلطنت مشروطه اشاره نموده و پاسخ می دهد. به زعم وی این مغالطه ها غالبا از ناحیه استبداد دینی مطرح شده است؛ زیرا آن ها می کوشند از موضع دفاع از دین شبهه افکنی کنند.(45)
مهم ترین مغالطات، مربوط به اصل آزادی است که به منظور دست شستن از احکام دین و مقتضیات مذهب مطرح شده؛ حال آن که اصل حریت، به آزادی از قید و بندگی سلطان مستبد نظر دارد، نه خروج از رقبه عبودیت الهی و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که بدان تدیّن دارند.(46) مغالطه دوم، ناظر به اصل مساوات است. برخی گمان کرده اند که مراد از مساوات، تساوی در قوانین و حقوق است؛ در حالی که در اسلام، احکام مختلف برای عناوین وضع شده و تساوی در احکام معنا ندارد؛ اما طرفداران سلطنت ولایتیه خواهان تساوی حقوق در مقام اجرای احکام است؛ نه در وضع قانون. اختلاف اصناف تکلیف نسبت به انحای تکلیف، به دین اسلام اختصاص نداشته، در همه شرایع و ادیان مطرود جاری است.(47)
مغالطه سوم آن است که قانون ما همان کتاب آسمانی و سنت پیغمبر آخر الزمان است و قوانین مجلس شورا الزام شرعی ندارد؛ حال آن که وضع قانون به وسیله مجلس شورا در صورتی بدعت است که مجلس شورا در مقام تشریع برآمده باشد؛ اما اگر وضع قوانین را به مثابه احکام شرعی ندانند، چه جای بدعت گذاری است.(48)
مرحوم نائینی خاتمه بحث خود را به بیان قوای ملعون استبداد و راه های علاج آن ها اختصاص داده است.(49) به زعم ایشان، اولین و اصلی ترین قوای استبداد، بی خبری ملت از وظایف سلطنت و حقوق خود می باشد. دوم، استبداد دینی است که علاج آن از همه مشکل تر می باشد. سوم، رواج شاه پرستی در مملکت است. چهارم، ایجاد تفرقه و جدایی میان مردم می باشد. پنجم از قوای استبداد، ترساندن ملت است و ششم، طبیعی شمردن زورگویی و معامله استبدادی و تحمیلات دل بخواهانه میان طبقات مختلف جامعه.
7. رساله کشف المراد من المشروطة و الاستبداد(50)
اثری است از محمد حسین بن علی اکبر تبریزی، از علمای مقیم در تبریز که به سال 1325ق و در دفاع از مشروعه خواهی آن را تألیف کرده است. نویسنده آن چه درباره استبداد و مشروطه توضیح داده، با عنایت به واقعیات سیاسی و اجتماعی است که در آن زندگی کرده. پس تعریف های وی انضمامی یا منتزع از واقعیات خارجی است؛ چنان که از همان ابتدای بحث، سخن خود را به عالم عینی معطوف کرده که مدتی است «آواز برادری و برابری و اتحاد گوش ها را پر کرده؛ اما در عمل عداوت و نفاق به حدی بالا گرفت که دامن اهل ایران به آن آلوده گشت. صدای اضمحلال جور و اعتساف و انبساط بساط عدل و انصاف در آفاق انتشار یافت؛ لیک آن چه مرئی و مشهود گشت از اطراف و اکناف، وقوع قتل و غارت و اتلاف نفوس و اموال و تضییع حقوق و اشتهار ظلم و عدوان بود».
(51)
وی به رفتار نادرست جراید و روزنامه های زمان خود اشاره می کند و می نویسد: در این جراید مشاهده می شود که از طرفی ملت را به ایجاد آسایش و امنیت و فراوانی و ارزانی ارزاق در آینده وعده می دهند، و از طرف دیگر، با اظهار ضعف مملکت و ترساندن ملت از شرکت همسایه ها، دل مردم را خالی می کند. نتیجه این عمل جز ترغیب و تحریص اعادی و بشارت غلبه نمودن خارجی ها بر مملکت چیز دیگر نیست. به عبارت دیگر، به این می ماند که عجز خود را به دشمن بنمایی و او را به سوی خود فراخوانی.(52)
از این رو نویسنده سکوت را در شرایطی که جامعه را فتنه و آشوب گرفته، خلاف حکمت می داند.(53) شیخ محمدحسین تبریزی با این مقدمه این گونه به شرح مقصود علمای دین و مردم و شاه از مشروطه و استبداد می پردازد: اگر مراد از مجلس آن است که احکامش مخالف با شرع نباشد و قیام بر امر به معروف ونهی از منکر و رفع ظلم و اعانه ستم دیدگان و ترویج دین و نشر عدالت است، کسی با آن مخالفتی ندارد. هم شاه با امضای آن در مشروطیت و ذکر قید مشروعه بر این نوع مجلس صحه گذاشته و هم علمای نجف اشرف و معتکفان در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم علیه السلام .
پس از تشکیل مجلس، بسیاری از مجلسی ها و مشروطه خواهان معتقدند که مجلس موجود، همان مجلس مقصود است؛ اما برخی دیگر از جمله معتکفان در زاویه مقدسه می گویند مجلس موجود، غیر از آن مجلس موعود است؛ زیرا مجلس موجود به عدم مخالفت با شرع مقید نشده است. تحلیل نویسنده از این اختلاف آن است که نزاع در صغراست و نه در کبرا. مقصود همه یکی است؛ ولی در تطبیق مجلس موجود با مقصود مشترک، اختلاف نظر است.(54)
وی در ادامه به مواردی از ناکارآمدی مجلس موجود اشاره می کند؛ از جمله این که حتی اروپاییان تا این اندازه در أخذ مالیات افراطی عمل نکرده اند. مقتضای عقل آن است که ابتدا برای مردم بیکار شغل مناسبی مهیا کرد. اسباب ترقی مملکت، به وجود مردمان با شوکت و ثروت است که با دولت در ساخت کارخانجات و کارهای بزرگ مشارکت دارند؛ از این رو نباید آنان را بالمرة ضایع و نابود کرد. برای ترساندن اشرار و اجانب و گرگ های داخلی و خارجی، باید به قدر امکان به قدرت و شوکت سلطان افزود؛ نه آن که از سوی مجلس چند نفر نادان را مأمور تضعیف و چیدن بال و پر سلطان قرار دهند. نتیجه این کار قوت قلب و جرأت به قتل و غارت رعیت و ضعفای ملت و هجوم دولت های خارجی به سرحدات مملکت است؛ چنان که در آذربایجان، ارومیه، گیلان، شیراز و کرمان شاهان و سایر بلاد مشهود و مشهور است.(55) مجلس باید طوری عمل کند که باعث صلاح و خشنودی موکلان شود؛ اما آن چه مشاهده و محسوس است، نارضایتی تمام طبقات مردم از عملکرد مجلس می باشد. این است که معایب و مفاسد باطنی مجلس به قدری آشکار شده که بازگشت به وضعیت گذشته جای تشکر و امتنان دارد.(56)
نویسنده در تأیید گفته های خود به نمونه هایی از عملکرد دولتیان پس از تأسیس مجلس اشاره کرده، در ضمن بیان این شواهد جریانی از مشروطه خواهی را آشکار می کند که عبارت بودند از عقلای طبیعی و رندهای منتظر درکمین، به همراهی بعضی از اهل دین. این جریان توانست لفظ مشروطه را در زبان مردم جایگزین کلمه عدالت خانه کند. از این جاست که پرسش از مشروطه به طور جدی مطرح می شود. اگر مقصود از مجلس شورا وضع قوانین حسب رأی اکثریت و ابلاغ آن به مجریان است، این معنا خلاف شرع مقدس است، و اگر مقصود اجتماع جمعی از عقلا برای چگونگی به اجرا درآوردن احکام شریعت باشد، در این صورت مخالفتی با شرع ندارد.(57)
معنای استبداد از شرح و بیان معنای مشروطه معلوم می شود. مشروطه خواهی که خلاف شرع است، مخالفتش هم در مقام اعتقاد و جعل قانون است و هم در مقام اجرای آن. پس مشروطه خواه مخالفت نظری وعملی با شرع دارد؛ لیکن مستبد کسی است که به شریعت اسلامی اعتقاد دارد؛ ولی در عمل جزءً یا کلاً مخالفت می کند؛ از این رو فقها در کتب فقهی شان به ظلام یا سلطان جابر و از اعوان آن ها، به «اعوان ظلمه» تعبیر کرده اند. پس این گونه اشخاص را فاسق، مجرم و معصیت کار می نامند؛ اما اگر در مقام اعتقاد، با شریعت مخالف باشد، کافر است. پس فرق مشروطه و استبداد، در کفر و فسق و معصیت است. پس اگر بنا بر مخالفت است، دست کم مثل دوره استبداد در عمل و کردار باشد و بس، نه در گفتار و نظر.(58)
نویسنده وقتی به این قسمت از بحث (فرق میان مشروطه و استبداد) می رسد، مقصود خود از مشروعه را بیان کرده، که مشروطه مشروعه است. به زعم وی مقصود اروپاییان از تأسیس مجلس شورا، آن است که گروهی از عقلای مملکت با یکدیگر به تدوین قانون اقدام کنند؛ زیرا آنان از شریعت و قانون الهی محرومند؛ حال آن که ما مسلمانان به شریعت اسلامی مفتخریم. پس از این حیث به مجلس شورا احتیاج نداریم؛ لیکن می توان مجلس را تأسیس کرد و نامش را مجلس سنا گذاشت که وجهه همت آنان، نظارت بر افعال اهل مملکت از اولیای دولت گرفته تا برسد به امنای ملت و قاطبه رعیت باشد و در هر جا دیدند کسی با عدل و شریعت مخالفت می کند، مانع شده بی ملاحظه نگذارند.(59)
بنابراین، نویسنده نیز مانند دیگر عدالت خواهان، هرگز پذیرای استبداد نیست؛ اما بر این باور است که اگر حکومت مشروطه مشروعه ممکن نباشد، دوره استبداد بهتر از دوره مشروطه است؛ زیرا در حکومت استبدادی ظلم، ضرر و فساد کم تری وجو دارد. او برای اثبات این مدعا به وضعیت پیش آمده بعد از مشروطه اشاره می کند که مساجد مسدود شده اند، در شهرها امنیت وجود ندارد، ارزاق عمومی نایاب شده، بازارها بسته و اشرار به مغازه ها و خانه ها یورش برده و غارت می کنند، و خلاصه وحشی گری به مرتبه بالا رسیده است؛ از این رو نویسنده می گوید:
حال از شما می پرسم کدام مسلم یا کافر این مشروطه را بهتر از استبداد سابق می خواند؟(60)
8. رساله حرمت مشروطه(61)
وقتی از مرحوم شیخ شهید، حاجی فضل الله نوری درباره علت موافقت اولیه با مشروطیت و مخالفت ثانویه با آن سؤال می کنند؛ ایشان با نوشتن این رساله خواسته بگوید که آن چه در شرف وقوع است، نزاع بر سر استبداد نیست. مسأله اصلی در رسمی شدن و قانونی شدن عرفیات این جهانی به جای شریعت اسلامی است. پس، نه ما خواهان حفظ دوره استبدادیم و نه مشروطه خواهان طبیعی مشرب ماهیت کارشان ضد استبدادی است. بحث بر سر استبداد نیست؛ بحث بر سر فتنه ای است که فساد آن از استبداد بیش تر است.
فتنه از آن جا آغاز شد که شعار عدالت خواهی از همه جا به گوش رسید و ما (شیخ فضل الله نوری) نیز هم چون هر کس دیگری که کلمه طیبه عدل را می شنود پس آن خواهد رفت، به دنبال آن رفتیم؛ اما به تدریج که به تفسیر عدالت پرداختند، از آن برداشت های بدعت آمیز به دست می آمد تا آن جا که صریحا می گفتند که ممکن نیست مشروطه با قواعد الهی و اسلامی منطبق شود، و با این تصحیحات و تطبیقات، دولت های خارجی ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.(62)
این عده با تأسیس مجلس شورای ملی و نظام نامه و قانون نویس، عملیات برای این مقصود را آغاز کردند؛ از این رو بازی مشروطه اینان عدالت خواهی نیست.
نظام اسلامی بر پا کننده عدالت است. پایه های این نظام بر دو امر ریخته شده: یکی تحمل احکام دینی و دیگر سلطنت. سلطنت، قوه اجرائیه احکام است. پس اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید به این دو فرقه تقویت گردد؛ یعنی «حَمَلِه احکام» و «اولی الشوکه من اهل الاسلام». این است راه تحصیل عدالت صحیح نافع.(63) اگر نزاع بر سر استبداد است، چه جای تهاجم به دین و شریعت اسلامی است. بنابراین، از دیدگاه مرحوم شیخ فضل الله نوری رحمه الله بازی مشروطه، نه یک حرکت ضداستبدادی، که ضد دینی است و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطگی بیاید، مگر به رفع ید از اسلام.(64)
مرحوم شیخ فضل الله نوری رحمه الله مطالب بالا را در رساله «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»(65) با شرح بیش تر بیان کرده که نزاع بر سر استبداد نیست تا ما خود را گرفتار تعاریف کنیم. بدیهی است که هیچ مسلمانی از استبداد دفاع نخواهد کرد. ما نیز اذعان داریم بر این که حفظ نظام سیاسی و اجتماعی عالم، به قانون وابسته است و بهترین قوانین، قانون الهی اسلام است که جامع جهات دنیوی و اخروی می باشد. پس ما ابدا به جعل قانون نیاز نداریم تا به تأسیس مجلس شورا محتاج باشیم، مگر آن که مقصود از آن، اجرای قانون الهی باشد. در این صورت چه جای دخالت فرق مختلفه ضاله است؟ چرا باید قانون مجازاتشان تماما بر خلاف قانون الهی باشد؟ اگر این اساس به جهت تقویت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالی در دین و فرق ضاله، از بهایی و ازلی و همه اشخاص فاسد العقیده و دنیاخواهان جاهل و یهودی و نصارا و مجوس و بت پرست های هند و تمام ممالک کفر و کلیه فرق عالم مگر خواص از مؤمنان طالب قوت آن بودند و آن را تقویت می کردند؟ اگر مقصود تقویت اسلام بود، انگلیس حامی آن نمی شد، و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را فریب نداده، به کفر پناه نمی بردند و آن ها را یار و معین و محل اسرار خود قرار نمی داند.(66)
آخر مقبول کدام احمق است که کفر حامی اسلام شود و ملکم نصارا حامی اسلام باشد.(67) ما در پی رفع ظلم بودیم؛ اما اگر چشم باز کنی می بینی که ظلم شدیدتر وظالم تغییر کرده. شدیدتر از همه این که به دین اسلام ظلم شد که از جان و مال مهم تر است.(68)
شیخ فضل الله نوری در نهایت، مشفقانه برادران دینی خود را نصیحت کرده که دوای درد ایرانی داروی اروپایی نیست:
ای برادران اثنی عشری، بدانید و آگاه باشید و بشنوید و تفکر بفرمایید و اغراض نفسانیه دنیویه را که عاقبت سوء دارد، به کنار بگذارید و بدانید که طبع مملکت ما راغذای مشروطه اروپا دردی است بی دوا و جراحتی است فوق جراح؛ زیرا علاوه بر آن که منافی قواعد اسلام ما است، ایران ما را سه خاصه است که تا آن سه خاصه در آن باقی است؛ ایجاد پارلمانت جز منشأ هرج و مرج فوق الطاقه نخواهد شد: یکی از آن سه خاصه وجود مذاهب مختلفه و دیگری کمی عده جندیّه، سیمی کثرت ایلات بادیه، و در ممالک خارجه این سه وجود ندارد.(69)
د) نتیجه گیری
1. در این جا برای به دست آوردن اتفاق نظر علمای شرکت کننده در نهضت مشروطیت، به ارائه گزارشی از نه رساله علمی درباره موضوع استبداد و مشروطه رو آوردیم. از این تحقیق معلوم شد که آنان تعبیرهای مختلفی از این موضوع ارائه کرده اند؛ لیکن در معنا اختلاف نظر جدی میانشان وجود ندارد. حاکم مستبد، کسی است که هر چه بخواهد می کند و به کسی پاسخ گو نیست و دوره استبدادی، زمانه «به من چه و به تو چه» است (رساله آفتاب و زمین). سلطنت مستبده، «استیلای اراده شخصی ملوکانه بر تمام امور مملکت» است (رساله اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه). در حکومت استبدادی، قانون حاکم نیست و انسان حاکم است (رساله انصافیه). حاکم مستبد، هیچ گاه قانون مدار نیست (رساله بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها). عدم التزام سلطنت به رعایت قانون را استبداد می نامند (رساله مکالمات مقیم و مسافر). در سلطنت استبدادیه، حاکم همه چیز را ملک خود دانسته، با آن هرگونه بخواهد عمل می کند (کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله). استبداد، حاکمیت ظالمانه ای است که مشروطه به قصد رفع ظلم و ترویج دین و نشر عدالت به راه افتاده است (رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد). مرحوم شیخ فضل الله نوری قدس سره نیز استبداد را به همان معنای بسیطش گرفته که عبارت از حاکمیت ظلم، فساد و ستم باشد (رساله حرمت مشروطه). بنابراین نمی توان گفت که میان روحانیان مشروطه خواه و مشروعه خواه اختلاف بنیادی و نظری وجود دارد. همگان بر این مطلب که استبداد نوعی کنش خودسرانه و دل بخواهانه غیر مسؤولانه است، اتفاق نظر دارند.
2. با این حال، تصور علمای مشروطه طلب از مخالفان مشروعه خواه آن است که اختلاف به ساحت تصور طرفین از معنای استبداد و مشروطه باز می گردد؛ از این رو رساله های خود را به روشن نمودن مسأله مفهومی این دو موضوع معطوف کرده، کاملاً از ساحت عینی فاصله گرفته اند. تصور میرزا فاضل خراسانی ترشیزی در رساله «کلمه جامعه شمس کاشمری»(70) از علت عمل نکردن عده ای از مردم به وظیفه مشروطیت، آن است که شاید معنای مشروطیت را ندانستند و اگر بدانند، شاید اندکی در مقام عمل برآیند، و همچنین سایر علمای مشروطه خواه. مخاطب اصلی آنان مشروعه خواهانی است که گمان می کنند با اساس مشروط و محدود شدن سلطنت مخالفت می ورزند؛ اما مخاطب اصلی مشروعه خواهان هرگز علمای مشروطه خواه نبوده است؛ لذا وقتی در مقام پرسش از معنا و مفهوم مشروطیت بر آمدند، آنان این سوال را در مقابل مجلسی ها طرح کرده، نه در برابر علما و مراجع دینی؛ چنان که در یکی از لوایح متحصنان در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم علیه السلام ، از مجلس شورای مقدس و محترم ملی ایران مورخه سیم شعبان درباره لفظ مشروطیت چنین سوال شده است:
با کمال توقیر و احترام خدمت وکلای محترم مجلس مقدس شورای ملی زحمت عرض می کنیم. از آن جایی که لفظ مشروطه تا به حال در این مملکت مستعمل نبوده است، فعلاً که این لفظ در السنه دایر است چون مردم این مملکت با استعمال آن مأنوس نیستند، هر کس این لفظ را طوری معنا می کند و مقصود از این کلمه را به وجهی بیان می نماید؛ خاصه که این کلمه در اغلب السنه به لفظ حریت و آزادی تردیف می شود و بعضی نادانان به اذهان مردم چنین القا می کنند که مراد به حریت و آزادی، حریت مطلقه است و این طوری می فهمانند که مجلس مقدس در تمام امور مردم دخالت می کند و حتی امور شرعیه را در تحت مشورت می گذارد و اهل مجلس عقول خود را در آن مدخلیت می دهند و این القائات کم کم موجب وحشت بعضی قلوب شده و پاره ای متحیرند. محض اطمینان و رفع وحشت این دو سوال که ذیلاً عرض می شود جواب داده شود: اولاً معنای مشروطیت چیست و حدود مداخله مجلس تا کجاست و قوانین مقرره در مجلس می تواند مخالف با قواعد شرعیه باشد یا خیر؟ ثانیا مراد از حریت و آزادی چیست و تا چه اندازه مردم آزادند و تا چه درجه حریت دارند؟ ما داعیان که در ابتدای امر در تأسیس این اساس دخالت داشته ایم و سفرا، حضورا در تشبیه مبانی این مجلس مقدس بذل جهد کافی کرده ایم، جدا خواهش داریم که زودتر جواب این دو سؤال را در کمال وضوح مرحمت و لطف فرمایید که رفع وحشت قلوب بشود و این الفاظ را بر خلاف مراد حمل نکرده، اسباب فساد نگردد.(71)
از این نامه معلوم می شود که اولاً، مشروعه خواهان بر معنای دینی مشروطیت واقف بوده، برای همین است که در ابتدای نهضت سفرا و حضرا مشارکت جدی داشتند؛ ثانیا، مخاطب اصلی آنان در مخالفتشان با مشروطیت، غیر از علما و مراجع دینی است. طرف خطاب آنان مجلس شورای ملی است که به نوشتن قانون اساسی و تدوین قوانین بر اساس نظام نامه های اروپاییان اقدام کرده اند؛ ثالثا، خبر از وجود روایت دیگری از مشروطیت می دهند که توافقی با دین اسلام و شریعت مقدس ندارد. اگر تنها روایت علمای مذهب در کار بود، دیگر در استعمال لفظ مشروطه ابهامی پیش نمی آمد؛ زیرا اذهان مردم مسبوق به مفاهیم دینی هست.
3. به بیان امروزی می توان گفت که علمای مشروطه خواه محل نزاع میان خود و مشروعه خواهان را به ساحت فلسفه سیاسی می کشاندند و از این رو در رساله های سیاسی خود در باب فلسفه حکومت سخن می رانند؛ اما علمای مشروعه خواه ضمن آن که اذعان داشتند در حوزه فلسفه سیاسی بین آن ها و علمای مشروطه طلب اختلافی نیست، از آنان می خواستند که درباره مسائل روز و فتنه کبرایی که در آن به سر می برند، از موضع جامعه شناختی سیاسی و معرفت شناسی سیاسی بنگرند. آنان کنش های سیاسی پاره ای از مشروطه خواهان فرنگی مآب را به نهضت ضد استبدادی که مشروعه خواهان نیز در بر پایی آن مشارکت داشتتند معطوف نمی دانستند و واقعیت را در این می دیدند که: گروهی درصدد کسب قدرت و حاکمیت اند که ظلم و فسادشان کم تر از دوره استبداد پیشین نیست (اگر نگوییم بیش تر نیست)؛ زیرا آنان حامل اندیشه دینی نبوده، خود را به رعایت قوانین الهی ملزم نمی دانند؛ در حالی که خروج از قوانین الهی مستلزم ظلم و فساد است؛ زیرا خداوند به عدل رفتار می کند.
4. بنابراین، جهان عینی علمای مشروطه خواه، محدود به خودشان و مؤمنان می باشد و کم تر ارتباطی با گروه های سکولار و دنیوی مشرب دارد؛ اما جهان عینی علمای مشروعه خواه وسیع تر است؛ به طوری که شامل حضور گسترده طبیعی مشرب ها، فرق ضاله و نفوذ اجانب و کفار در جامعه ایرانی عصر مشروطیت نیز می شود؛ از این رو می توان گفت که وسعت نظر و افق تحلیل مشروعه خواهان، بسیار عمیق تر از مشروطه خواهان است. یک جنبه از این وسعت نظر را در پیش بینی آینده سیاسی ایران می توان مشاهده کرد. آنان بر این باور بودند که پایه های استبداد سنتی در حال سست شدن است؛ اما صدای پای روی کارآمدن حکومت ظالمانه تری به نام دیکتاتوری یا استبداد مدرن شنیده می شود؛ چنان که گفته شده:
ای عزیز، اگر محض حب دنیا اقدام در این امر کردی و دست از وظایف دینی برداشتی، به جان عزیزت که خطا کردی. آخر الامر میزان مالیه را که مشروطه باید از رعیت و سکنه مملکت بگیرند، از هر صد، نود است. (ای که از کوچه معشوقه ما می گذری، با خبر باش که سر می شکند دیوارش) ولی کم کم به هزار اسم گرفته می شود؛ مثلاً همان بلدیه در سال، تقریبا به صد اسم از تو پول می گیرد و هر حاکمی سالی دو مرتبه حق دارد اعانه بگیرد، چنان چه در اساسیه نوشتند و همان عدلیه به صد اسم از تو پول می گیرد. و هکذا. حاصل باید رعیت جان بکند و کیسه بانک ملی پرشود وام تجارت آن ها منظم گردد و تمام امور خیریه هم به قانون متروک شود. چه کنی حق داری، در باغ سبز از برای تو باز کردند.(72)
راویِ واقعهِ به دار آویختن مجتهد تراز اول تهران، جمله ای را از شیخ شهید در واپسین لحظات زندگی نقل کرده که از آگاهی وی از آینده مشروطیت حکایت دارد. او می گوید:
بعد از این که حرف هایش تمام شد، عمامه اش را از سرش برداشت و تکان تکان داد و گفت از سر من این عمامه را برداشتند، از سر همه برخواهند داشت.(73)
پس از این اعدام دردناک و جانکاه و مظلومانه، دیری نگذشت که صدای استبداد مدرنی را که تنها شیخ شهید و هم فکرانش می شنیدند، همگانی شد و مجلس مشروطه هم گریزی از استماع آن نداشت.
کتاب نامه
1. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل الله نوری، ج 1، تهران، مؤسسه فرهنگی رسا، 1362ش.
2. ، مکتوبات، اعلامیه ها و چند گزارش پیرامون نقش شیخ شهید فضل الله نوری، ج 2، چ 1، رسا، 1363ش.
3. رضوانی، هما، لوایح شیخ فضل الله نوری، چ 1، تهران، تاریخ ایران، 1362ش.
4. زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، چ 2، تهران، کویر، 1377ش.
5. مدنی کاشانی، عبدالرسول، رساله انصافیه، چ 1، کاشان، مرسل، 1378ش.
6. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به اهتمام سید محمود طالقانی، چ 9، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378ش.
7. نجفی، موسی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)، چ 1، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376ش.
8. ، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، چ 1، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1379ش.
1. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، ص 44.
2. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 407.
3. همان، ص 424.
4. همان، ص 474.
5. موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)، ص 249.
6. همان، ص 289.
7. همان، ص 249.
8. همان، ص 288.
9. همان، ص 250.
10. همان، ص 288.
11. همان، ص 160.
12. همان، ص 290.
13. همان، ص 193
14. همان، ص 295.
15. موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 266.
16. همان، ص 268.
17. همان، ص 270.
18. همان، ص 272.
19. همان، ص 273.
20. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت ، ص 509.
21. همان، ص 510.
22. همان، ص 516.
23. همان، ص 520.
24. همان، 521 .
25. ملا عبدالرسول مدنی کاشانی، رساله انصافیه، ص 78.
26. همان، ص 83.
27. همان، ص 111.
28. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 293.
29. همان، ص 317.
30. همان، ص 319.
31. همان، ص 325.
32. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 423.
33. همان، ص 425.
34. همان، ص 226.
35. همان، ص 430.
36. همان، ص 437.
37. همان، ص 464.
38. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 30.
39. همان، ص 32
40. همان، ص33.
41. همان، ص 34.
42. همان، ص 41.
43. همان، ص 50.
44. همان، ص 74.
45. همان، ص 93.
46. همان، ص 94.
47. همان، ص99.
48. همان، ص 105.
49. همان، ص 141.
50. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 101.
51. همان، ص 113.
52. همان، ص116.
53. همان، ص117.
54. همان، ص 120.
55. همان، ص 128.
56. همان، ص 130.
57. همان، ص 132.
58. همان، ص 136.
59. همان، ص 138.
60. همان، ص 141.
61. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 147.
62. همان، ص 154.
63. همان، ص164.
64. همان، ص167.
65. غلام حسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 174.
66. همان، ص 180.
67. همان، ص 181.
68. همان، ص183.
69. همان، ص 188.
70. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص611.
71. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، ص 67.
72. شیخ فضل الله نوری، رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 185.
73. محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها... ، ج 2، ص 299.
