رساله خطی تقدیم الشیاع علی الید

این رساله از آنِ پدر شیخ بهایی، حسین بن عبدالصمد حارثی هَمْدانی (۹۱۸ ۹۸۴ه) است. عنوان رساله در کتب فهارس، مختلف بوده و ظاهراً موءلف به نام خاصی تصریح نکرده است. نسخه نویسان با توجه به مسئله فقهی مطرح در کتاب، بر آن نام نهاده اند. عنوانی که ذکر کرده ایم، بیشتر از همه در کتب فهارس آمده است.

تألیف: حسین بن عبدالصمد الحارثی العاملی

(پدر شیخ بهائی)

تحقیق: سیدمحمدجواد جلالی

اشاره:

این رساله از آنِ پدر شیخ بهایی، حسین بن عبدالصمد حارثی هَمْدانی (918 984ه) است. عنوان رساله در کتب فهارس، مختلف بوده و ظاهراً موءلف به نام خاصی تصریح نکرده است. نسخه نویسان با توجه به مسئله فقهی مطرح در کتاب، بر آن نام نهاده اند. عنوانی که ذکر کرده ایم، بیشتر از همه در کتب فهارس آمده است.

نسخه مورد استناد ما در سال 1007 یعنی 23 سال پس از درگذشت موءلف نوشته شده، در کتابخانه آیة اللّه گلپایگانی (رحمه اللّه) است و ضمن مجموعه ای به شماره /1962 می باشد. رساله را محمد علی قزوینی در چهارده صفحه در ابعاد 7*10 سانتی متر نوشته است.1

شیخ آغا بزرگ طهرانی در الذریعه، رساله را با عنوان «رسالة فی تقدیم الشیاع الظنّی علی الید» آورده،2 سید محمد رضا جلالی نیز همین عنوان را ذکر می کند.3

الحمد لله الذی شاع فضله وکرمه واستفاضت مننه ونعمه، والصلاة والسلام علی سیدنا محمد وآله ذوی العلم المستفیض والفضل الطویل العریض.

وبعد فیقول فقیر ربه الغنی حسین بن عبد الصمد الحارثی أصلح الله حاله وم آله: هذا ما ظهر علی هذا الخاطر الفاتر فی مسألة کثیرة الجدوی عامّة البلوی واسمة بمن خلا من التعصب قلبه وصفا عن کدر التقلید نفسه أن ینظر فیها نظر منصف فی الجدال؛ لاظهار الحق علی کلّ حال، فإن الحق احقّ إنّ یتّبع، وعلی الله الاتّکال.

فأقول: قد اشتهر علی ألسنة بعض المتأخرین أنّ الید أقوی من الشیاع، وأنه لا ینزع الملک من الید به.

قال المحقق فی الشرائع: « اما لو کان لواحد ید ول آخر شیاع مستفیض، فالوجه ترجیح الید»4، ونحو ذلک قال العلامة فی القواعد5، ولا شبهة [ فی ]6 إنّ الشیاع إذا شرط فیه حصول العلم أو أوصل الیه اتفاقاً حکم به، وانتزعت به العین من الید، ولم یختص حینئذ بالمواضع المعدودة قطعاً، وإنما الکلام فیما إذا أفاد ظناً غالباً متاخماً للعلم وتقدیمه علی الید فی المواضع المعدودة، والانتزاع به من الید قوی متین سواءء کان مع الید تصرّف وبیع واجارة ومزارعة، أو لا.

إنّ قلت: ادعی الشیخ فی الخلاف الاجماع علی تقدیم الید مع التصرّف.

قلت: الشیخ کثیراً مّا یدعی الاجماع ثم یخالف هو فی موضع آخر، وفی المسألة ادّعی فی الخلاف الاجماع7، وفی المبسوط حکی فیها قولین، وتردد ولم یجزم بشیء8، وعلماوءنا کثیراً مّا یتجوّزون فی دعوی الاجماع، فالواجب الاعتماد علی ما لم یقم الدلیل علی خلافه أو لم یظهر فیه مخالف، والخلاف هنا منقول.

ولنا علی تقدیم الشیاع وجوه ثلاثة:

الاوّل: أن الید دلالة ضعیفة علی ملک العین، بل لا تدل علیه اصلاً، لأنّها أعم منه، والعام لا یدل علی الخاص، وذلک لانّ الید قد یکون بسبب الاستئجار أو الایداع أو العاریة أو الغصب مع الکذب فی دعوی الملکیة أو جهل السبب، کأن ینتقل من المورّث ویجهل سبب کونها فی یده ونحو ذلک، بل نقول: الید بذاتها لا تقتضی ملکاً، بل لابّد للملک من سبب آخر، وانما تقتضی جواز التصرّف ؛ لحمل أفعال المسلمین ظاهراً علی الصحة، وذلک مادام لم یظهر المنافی، وأما ملک العین فلا یدل علیه بوجه، فضلاً عن أن یقدّم علی الشیاع الذی جعله الشارع حجّة فی ثبوت الملک المطلق والوقف ونحوهما، ومن هنا تردد فی دلالتها علی الملک جماعة منهم شیخنا أبو جعفر الطوسی وشیخنا ابوالقاسم جعفر بن سعید رحمهما الله تعالی9، ولعمری أنّ تردّدهم فی محلّه، بل لا ینبغی التردد فی عدم دلالتها سواء کان معها تصرّف ام لا ؛ لما ذکرناه، ولضعف حجّة القائلین به، وهی روایة سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث عن الصادق(ع) قال: « قال له رجل: أرأیت إن رأیت شیئاً فی یدی رجل، أیجوز أن أشهد به له؟ فقال: نعم، قلت: فلعلّه لغیره؟ قال: ومن أین جاز لک إن تشتریه ویصیر ملکاً لک ثم تقول بعد الملک: هو لی وتحلف علیه، ولا یجوز إن تنسبه الی من صار ملکه الیک من قبله ؟» 10.

هذا حجة القائلین بدلالة الید علی الملک، ولم أقف لهم علی حجّة سوی هذه بعد تمام التتبّع، وهی ضعیفة سنداً ومتناً:

أمّا سنداً فبسلیمان وحفص.

أمّا سلیمان، فقال النجاشی: «لیس بالمتحقّق بنا، غیر أنه یروی عن جماعة من أصحابنا»11، وقال ابن الغضائری: « إنه ضعیف جداً لا یلتفت إلیه یضع کثیراً علی المهمات»12.

واما حفص، فقال ابن داود: «إنه ولی القضاء لهارون وکان عامیاً»13، فکیف یعتمد علی هذه الروایة فی الاحکام الشرعیة والحقوق المالیة؟

وأمّا متناً، فقوله: «ومن أین جاز لک أن تشتریه؟» فإنّا نقول: هذا التعامل فاسد ؛ لأن جواز الشراء ممن فی یده شیء معروف؛ لحمل أفعال المسلمین علی الصحة. هذا یضعف کون الامام یقول ذلک .

وأیضاً: المعلوم المتّفق علیه أنّ الشهادة لا تجوز إلاّ مع العلم القطعی، وکیف یحصل ذلک من الید والتصرف، وهما أعمّ.

وکیف یجوّز الامام للانسان الشهادة بغیر علم، بل بمجرّد الخیال الظاهر، ولوجازت الشهادة بالملک بمجرّد الید والتصرّف لم یتأتّ لأحد الدعوی علی أحدٍ بما فی یده، ویجب تصرّفه؛ لأن الحاکم وکل الناس یشهدون له بالملک والمدعی14.

وأما الشیاع، فإنّه خالٍ من هذه الاحتمالات، إلاّ تواطوءهم جمیعاً علی الکذب، ولا یخفی بُعدَه عادة، خصوصاً فی الأوقاف العامّة والأملاک لغیر ذی الشوکة، ولا غرض للشهود فی ذلک ؛ لأنه المفروض، وإلاّ لم یثر ظناً راجحاً، فمن البعید غایة البعد تواطوءهم علی الظلم لمن لیس بینهم وبینه عداوة بانتزاع ماله وجعله ل آخر بغیر غرض.

ومما یدل علی أنّ الشیاع أقوی من الشاهدین، فضلاً عن الید: أنه إنما یجوز الحکم بهما فی أغلب المواضع ولحاکم الشرع فقط ولیس ذلک لأحدٍ سواه ؛ وذلک لکثرة تطرّق الاحتمالات بشهادتهما، ولا یجوز لاحد الشهادة بالملک بمجرّد الشاهدین من دون حکم الحاکم، بخلاف الشیاع فإنّ کلّ من بلغه جاز له الشهادة به.

والشیاع قد یقارب العلم القطعی، بل قد یوصل إلیه کما لا یخفی، ولیس ذلک للشاهدین وحینئذ کیف یجوز ترک العمل بمقتضی الشیاع المتاخم للعلم الراجح ظنّاً علی الظن المستفاد من شهادة الشاهدین، وعدم الانتزاع به من الید والانتزاع بهما منها الذی جعله الشارع فی الثبوت باعتبار حصول الظن الراجح بصدق هوءلاء المخبرین وتخطئة المدّعی، وتقر فی ید صاحب الید؟ والحال أنّ جانبه مرجوح موهوم، وتطرّق الکذب فی مثله کثیر معلوم اتباعاً لهوی النفس وحبّاً للعاجل، وقد منع العقلاء من ترجیح أحد المتساویین علی ال آخر بلا مرجّح، فکیف یرجّح المرجوح ؟

الوجه الثانی: إطلاق قول العلماء: أنّ الملک المطلق والوقف ونحوهما یثبت بالشیاع، وإذا ثبت وجب انتزاعه وإلاّ کان ثبوته کعدمه.

وما ذکره شیخنا العلاینی15 أعلی الله قدره ونوّر قبره فی الجمع بین قولیهم: إنّ الملک یثبت بالشیاع، وقول بعضهم: إنّ الید لا ینتزع به، من أنّ المراد بثبوت الملک بالشیاع إذا أخبر جماعة یکون الملک الذی لا ید ظاهرة لأحد علیه لزید، وبلغ الأخبار إلی المرتبة المعیّنة کان ذلک موجباً لکون زید هوالمالک حتی لو ادّعی مدّع ملکیته وکان خارجاً طولب بالبینة، نادر الوقوع قلیل الجدوی وحقیق بالإعراض ؛ لأنّ الخارج یطالب بالبینة. وإن لم یثبت الملک لزید بالشیاع إذا کان زید ذا ید، وإن کانا خارجین کفی من أراد تملّکه وضع یده علیه، فیطالب ال آخر بالبینة سواء کان زیداً أم عمرواً ؛ فان فرض ضماً إذا لم یمکن وضع ید احدها علیه ندر الفرض، بل صار أبعد مما بین السماء والارض، ومتی یوجد ملک لا ید علیه، بل ولا یمکن ذلک مع تطاول الأزمنة، ویثبت بالشیاع أنه ملک زید بغیر الید والتصرف.

وأیضاً: ما فسّره به بعید عن منطوق اللفظ، بل یأباه، لأنّ المراد بالثبوت إذا أطلق الشرعی، وذلک إنما یکون عند الحاکم أو عند الشاهدین لیشهدوا أنّه عنده وعلی ما فسره به یکون الثبوت حاصلاً من قبل دعوی المدعی ال آخر، وقبله لا حاجة إلی الاثبات ولا یعتاد ؛ إذ یکفی وضع الید، فما الفائدة فی تجشّم مشقة حصول الشیاع قبل المنازع وأیّ موجب لهذا التمحّل البارد والتخصص الکاسد بعد وقوع الخلاف فی هذه المسألة المشهورة وقوة الشیاع علی الید، بل اضمحلال دلالتها علی الملک کما بیناه بالادلة المذکورة.

إن قلت: ما ذکره الشیخ علی توجیه، فلا یرد علیه اعتراض.

قلت: لیس لنا إلی هذا التوجیه ضرورة ؛ لأن العلماء صرّحوا بثبوت الاشیاء المذکورة بالشیاع وجعله الشارع حجة شرعیة فی الثبوت، ومقتضاه تقدیمه علی الید، ولکن بعض المتأخرین لما جمع بین الضدین فاثبت به وقدّم الید علیه، إحتاج إلی هذا التأویل العاری عن التحصیل.

والأولی فی توجیه کلام القوم: الحمل علی ما إذا کان منشأ الشیاع ید سابقة فقط، وبیناه علی أن الید الموجودة أولی من القدیمة المظنونة، ولما رأی القائلون بأنّ الید تدل علی الملک وأکثرما یحصل العلم بالملک المطلق من الید، أطلقوا أن الید لا تزال بالشیاع لتحقق هذه الید وظنیّة الشیاع.

وهذا أوجه مما ذکره شیخنا العلائی عفا اللّه عنه، وحینئذ نقول: قد منع کثیر من جواز الشهادة بالملک بمجرد الید لعدم دلالتها علیه، وبتقدیر الجواز فقد رجّح جماعة قدیم الید وقدیم الملک علی الید، باعتبار السبق، واختاره جماعة منهم الشیخ الطوسی وابن إدریس والعلامة16؛ لأنه إذا ثبت الملک بطریق شرعی فی وقت، لم یعارضه فیه شیء، فمقتضی الاستصحاب بقاوءه وإن لا یثبت لغیره ملک إلاّ من جهته بسبب غیر الید ؛ لأنّها لا تقتضی ملکاً.

ورجّح بعضهم الید الحالیة لتحققها؛ وهوضعیف ؛ لأنها وإن تحققت لا تقتضی ملکاً، إنما تقتضی ظاهراً جواز التصرف واستمرار الید ما دام لم یظهر المنافی لحمل افعال المسلمین علی الصحة، وما هذا شأنه کیف یدل علی الملک ویقدم علی الشیاع ؟

وتحقیق الحال: أنّ الید إن قلنا بعدم دلالتها علی الملک کما هو الحق الصریح لم یتصوّر تقدیمها علی الشیاع بوجه من الوجوه، ای سواء کان معها تصرّف أم لا، وإن قلنا بدلالتها علیه، فشهود الشیاع إن کان مستند علمهم الید فقط کان فی جانبهم ترجیح السبق فتحتاج الید الظاهریّة إلی إثبات السبب. ومن قال بدلالة الید علی الملک وترجیح الید لتحققها لزمه ترجیح الید هنا.

وإن کان مستند علمهم علم السبب أو الید مع التصرف الدال علی الملک، کان معهم مع الترجیح بالسبق الاستناد إلی علم السبب أو التصرف، فیرجح جانب الشیاع بذلک، وکذا لولم یذکروا سبب علمهم بکونه ملکه ؛ إذ لابد له من سبب فیحمل علی الشرعی ولا یجب الاستفصال فی ظاهر الحال .

وتتمة هذا التحقیق: إنّ قولهم: «الید لا ینزع بالشیاع» یحتمل ظاهراً معتبراً: أن یکون المراد الشیاع بالشاهدین بأن یکون مستند علمها الشیاع، ولا یجوز أن یکون ذلک مرادهم ؛ لانّه لا شبهة فی وجوب حکم الحاکم به ؛ لتصریحهم بأنّ مستند علم الشاهد قد یکون السماع المستفیض، فلو لم یعتد به لم یکن للشهادة به عند الحاکم فائدة، بل کان عبثاً محضاً.

وکذا قولهم: «إن مستند علم الشاهد قد یکون السماع المستفیض» یکون بغیر فائدة.

أو أن یکون المراد: الشیاع الثابت عند الحاکم باعتبار کثرة المخبرین، بحیث حصل له ظن مت آخم للعلم، والظاهر أنّ مرادهم بالشیاع الذی لا ینتزع به الید هذا، ولهذا ینظر شیخنا الشهید رحمه الله فی جواز الحکم به ؛ لقولهم: «الحاکم یحکم بعلمه »17 والشیاع لم یوصل إلیه، وفی تنظّره نظر ؛ لأن جمیع الفقهاء صرّحوا بأنّ مستند الشهادة قد یکون السماع المستفیض، وأکثر الفقهاء لم یشترطوا فیه إلایصال إلی العلم القطعی، بل اکتفوا بما یتاخمه، فلو لم یجز للحاکم أن یحکم، لم یجز للشاهد أن یشهد به عند الحاکم، ولا أن یعمل به فی الهلال والافطار والصوم والعدّة ونحو ذلک، فلا ینبغی التوقف فی جواز حکمه، بل وجوب الحکم بطریق أولی، لان حکمه بما یثبت عنده الشیاع أولی من حکمه بما یثبت عند غیره به ؛ لانّ وجدانه أثبت عند نفسه.

والحاصل: أنّ الفرق بین الشهادة والحکم من أشکل المشکلات، والذی یقتضیه النظر، بل هو الحقّ الذی لا یحوم حوله شبهة بعد ما تقرر أنّ قولهم: الحاکم یحکم بعلمه18 والشاهد یشهد إذا علم، المقصود به العلم العادی، ومنه قولهم: «الخبر المحفوف بالقرائن یفید العلم»19 ولیس مقصودهم العلم الذی لا یحتمل النقیض قطعاً کالواحد نصف الاثنین ؛ لان ذلک فرد واحد ویستحیل وجوده فی الامور المتعارفة بین الناس فی تصرّفاتهم ومعاملاتهم کما لایخفی، ولنمثل لذلک مثالاً یقبله اللبیب: وذلک فیما لو شهد جماعة متکثرة، لا رابطة بینهم ولا غرض لهم دنیوی فی اثبات ما شهدوا به، ولا عداوة لهم مع الشهود علیه، بأنّ هذه القریة وقف علی المسجد الفلانی، أو أظهر المدّعی حسب قبالة قدیمة، علیها آثار الصحة، قد تطرزت بخطوط العلماء فی تلک الاعصار القدیمة، وتأکدّت بخطوط القضاة واهل الاعتبار علی توالی الأعصار، فلا یشکّ أحد فی أنّه یحصل العلم بصحة ذلک. ولو قال أحد: یحتمل کذب جمیع هوءلاء الشهود وتزویر هذه القبالة أو کذب هوءلاء العلماء والقضاة الذین وضعوا خطوطهم علیها، قلنا: وإن احتمل ذلک، لکنه خلاف العلم العادی الذی یحکم بمقتضاه العقلاء، فیکون ارتکاب خلافه عنتاً ومغالطة ؛ لصریح العقل علی نحوما یرتکبه السوفسطائیّة، وکیف یرجّح الدعوی بمجرّد الید التی لا تدل علی الملک بوجه علی هذا العلم العادی؟ «انّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب أو ألقی السمع وهو شهید».20 وقد صرحوا بأنّ الخبر المحفوف بالقرائن یفید العلم، والمقصود به العادی لا القطعی، ومثّلوا له بما لو کان القاضی مریضاً مدنفاً، وأخبر واحد أنّه مات، وسمعنا الصیاح من داره، ورأینا المغسّلین قد توجهوا إلیه، وحملوا معهم النعش والألواح لتغسیله ؛ فانه یعلم أنّه قد مات وإن کان فی نفس الامر قد یکون کل ذلک کذباً، أو توهم نشأ من إغماء ونحوه، أو یکون قد مات بعض ولده الذین کانوا صحاحاً ولم یمت هو، ولکن امثال هذه الاحتمالات لا یقدح فی حصول العلم.

وقد صرّح العلماء بجواز الاعتماد علی القرائن فی مواضع لا توصل إلی حدّ العلم بل تفید ظناً کالقبول من الممیز فی الهدیة، وفتح الباب والاذن فی الدخول والموت، وأکل الضیف بتقدیم الطعام من دون إذن، والتصرف فی الهدیة من غیر لفظ، والشهادة فی الاعسار عند الصبر علی الجوع والعری، والشهادة بالعدالة ؛ لانها أمر ظاهری لا تحقیقی ونحوذلک، فکیف بما أفاد علماً عادیاً ترکن نفوس العقلاء إلی مثله، ولمّا کان اکثر فروع الفقه من الظنیّات، فلوجعلنا تفتّح أبواب الاحتمالات وتوسّع دوائر التأویلات لم یتم لنا شیء من تلک الفروع فی العبادات ولا فی المعاملات، فلا جرم رفض العلماء قاطبة، بل جمیع العقلاء، ما عدا السوفسطائیة اعتبار هذه التخیّلات وحکموا بمقتضی علمهم العادی لئلا یرجّح الموهومات علی المعلومات.

إن قلت: قد اعترفتم سابقاً بأنّ الید تدل علی جواز التصرف، فیمکن الجمع بین قولهم: «الوقف یثبت بالشیاع والید لاتنزع به »بأن نقول: یثبت الوقفیة مثلاً ویحکم بها الحاکم ولکن لا تنتزع من الید لجواز کونه مستأجراً، وحینئذ لا منافاة بین القولین بوجه.

قلت: لا شبهة أنّ الید تدل علی جواز التصرف دلالة ظاهرة لا قطعیة؛ لتساوی کونها له وکونها غصباً فی نفس الامر وانّما جوّز الشارع الشراء من ذی الید وحمل أفعال الناس علی الصحة وإن کانوا فسّاقاً أو کفاراً لیقوم سوق الناس ونظام معاشهم، ولولا ذلک لاختل الحال ؛ لانّا لو طالبنا کل من فی یده شیء باقامة البیّنة علی أنّه ملکه ولم نجوّز شراءه منه إلاّ بعد الاثبات لزم من الحرج ما لا یحصی و تعطّل معاش الناس، فمن هنا سهّل الشارع ذلک وحمل أفعال الناس علی الصحة حتی یتبیّن خلافه.

وإذا ثبت بالشیاع أنّه ملک غیر ذی الید، والشیاع حجة قویّة شرعیة، ودلالة الید علی جواز التصرف دلالة ظاهرة ضعیفة، لانّها أعم منه وإنما حکم بها للضرورة، والاصل عدم وجود سبب یفید جواز التصرف من إجارة ونحوها، فلا جرم وجب الانتزاع أو تبیین السبب، وإلا لزم عدم فائدة الشیاع ؛ تنافٍ محض.

وما یذعنه من الملکیة لیس له علیه دلیل أصلاً، لأنّ الید إنّما تدل علی جواز التصرف ظاهراً لا علی الملک، فکیف یصدق دعواه بمجرد الید التی لا تدل علیه بوجه من الوجوه، ولهذا لواعترف بأنّه ملک زید أو قام به بیّنة وادّعی کونه فی یده بطریق شرعی وجب علیه الاثبات أو انتزع منه، ولا تعتبر حینئذ دلالة الید علی جواز التصرف بالاجماع.

الوجه الثالث: أنّ الشیاع قد یوصل إلی حد یکون الظن به حاصلاً أکثر ما یحصل للشاهدین کما نجده فی أکثر الموارد، بل قد یوصل إلی العلم وسبب ذلک ما بیّناه فی أنّ المواطاة علی الکذب فی الجمع الکثیر أبعد منه فی الشاهدین، لأن العدالة أمر ظاهری وقد یلوح من قول العلماء المعتبر فی الشیاع أنه ما أفاد ظناً راجحاً متاخماً للعلم: أنّ المعتبر منه ما حصل به الظن اکثر ممّا یحصل بالشاهدین، لانّهم لم یشترطوا فیهما ذلک وإن حصل منهما فی بعض الاوقات، وإذا کان المدار حصول الظن الغالب المتاخم للعلم الذی قلّ أن یحصل فی الشاهدین وجب العلم به بطریق الأولی. ولیس لک أن تقول: لا نسلّم أنّ الظن یحصل به اکثر، لأنّا نقول: البحث إذا حصل فمداره وجدان الحاکم وإلاّ لم یحکم.

إن قلت: لو وجب العلم به إذا افاد ظناً راجحاً علی البینة لم یختص بالامور المعدودة ووجب اطراده فی کل شیء یعین الدلیل.

قلت: بحثنا فی الاشیاء المعدودة، وأمّا غیرها فإن ثبت بدلیل أنّه لا یعمل به فیها فهو المخصص، وإلاّ أجریناه فیه.

الوجه الرابع: أنّه لولم یقدّم الشیاع علی الید لزم الحرج الشدید والفساد العتید کما هوواقع فی أکثر الأملاک والأوقاف الّتی قد استولی علیه من لا یرجوا أو لایخاف، وشاهد الفساد: أنّه قد رسخ فی مسامعهم أنّ الید لا تنزع بالشیاع وأنّ الخطوط والقبالات لا تقلّد، والعدول فی الأقطار إمّا معدومون أو مجهولون أو قلیلون بحیث لا یمکنهم الاطلاع علی أکثر المعاملات والتصرفات الواقعة بین الناس، فکلّ من وضع یده علی وقف أو ملک للغیر بإجارة ونحوها أو بغصب أمکنه أن یدّعی ملکیتها حبّاً للعاجل ومیلاً إلی زهرة الدنیا، ویتمّ له ذلک لما ذکرناه. وحینئذ ینسدّ باب المعاملات کالعاریة والاجارة والمزارعة؛ لما فیه من الخطر العظیم بتضییع الأموال بغیر حقّ، وفی ذلک من الضرر والحرج ما لا یخفی، بل یوءدّی إلی أن یستولی المتغلّبون وأهل الفساد علی أموال الضعفاء المنقولة، بل والأکابر، ویتم لهم ذلک لما قدّمنا، بل یوءدی من الفساد إلی ما هو أکثر من ذلک بل أکبر من کل فساد، وهو استرقاق الأحرار إذا کانوا صغاراً ؛ لأنّ النسب إنما یثبت بالشیاع ویستحیل أو یندر ثبوته بالشهود، فاذا لم یقدم الشیاع علی الید أمکن کل من وضع یده علی صغیر أن یدّعی رقّیته ویتم ذلک لغیره مما قلناه، وهذا نهایة الفساد والحرج الذی لیس بعده فساد ولا حرج.

وإذا کان الخلاف فی هذه المسألة واقعاً والدلیل علی ما قلنا بیّناً ساطعاً، فما الباعث علی التقلید فی هذا الوجه الضعیف الموءدی إلی الفساد العنیف وطرح ما قام علیه البرهان المنیف.

اللهم ألهمنا المراد واجعلنا من أهل الرشاد وصالحی العباد، إنک أنت الکریم الجواد.