اجماع در اندیشه شیعی

چکیده

نوشتار حاضر به تشریح اجمالی غالب مسائل مربوط به اجماع با استناد به متون معتبر شیعی می پردازد و از پیشینه تاریخی، تعریف، اقسام، مبانی حجّیت، شرایط، دلالت واحکام فقهی اجماع سخن می گوید. در این میان به نقد برخی آراء پرداخته شده و به مناسبت، دیدگاههای دانشمندان اهل سنّت نیز طرح و ارزیابی گردیده است. در نهایت، این مقاله تصویری گویا، جامع و مستند از مباحث پیرامون اجماع ارائه می دهد.

پیش از ورود به بحث اجماع، لازم است به تاریخ اجماع و اختلاف اصولیان و اخباریان درباره حجّیت آن و نقشی که در روند استنباط احکام شرعی دارد نگاهی کلی بیفکنیم؛ زیرا این گونه مباحث در ایجاد برداشت اجمالی از حقیقت اجماع برای ورود به مسائل اصلی آن مؤثرند.

پیشینه تاریخی اجماع

ادعا شده که نخستین اجماعی که به صورت دلیل شرعی در تاریخ اسلام مطرح شد، در سقیفه بنی ساعده اتفاق افتاده است. پس از وفات رسول خدا (ص) (و پیش از به خاک سپردن او) شماری از اصحاب پیامبر (ص) در سقیفه بنی ساعده گرد هم آمدند تا خلیفه رسول خدا (ص) را تعیین کنند، و این به رغم سفارش های متعدد پیامبر (ص) به خلافت امام علی (ع) در مناسبت ها و مکان های گوناگون و مهم تر از همه، در واقعه غدیر و در جمع شمار فراوانی از مسلمانان بود. مردم و از جمله ابوبکر و عمر پس از سخنان پیامبر (ص) مبنی بر تعیین علی بن ابی طالب (ع) در جایگاه وصی خود، با او بیعت کردند؛ اما وقوع بعضی رخدادها و دخالت برخی از اصحاب و سرپیچی متخلفان از پیوستن به سپاه اسامه، سبب شد اوضاع به نفع ابوبکر تغییر یابد. این گونه انتخاب، سابقه خطیری را در تاریخ اسلام ایجاد کرد؛ به طوری که عمر مانع از تکرار آن شد و این وقتی بود که در خطابه ای گفت: «شنیده ام فردی از شما گفته است: اگر عمر بمیرد، با فلانی بیعت می کنم. کسی دیگران را فریب ندهد که بگوید بیعت با ابو بکر لغزشی بوده است. آری چنین بوده است؛ اما خداوند شر آن را دور کرد و امروزه کسی مثل ابوبکر وجود ندارد که مورد اتفاق همه باشد»«1». آن گاه در باره کسی که دوباره چنین سخنی بگوید، گفت: آگاه باشید کسی را که دوباره چنین بگوید، بکشید. «2»

به هر حال، چون بیعت با ابو بکر توجیهی از کتاب و سنت نداشت، مجبور شدند آن را به گونه ای توجیه کرده، از طریق اجماع، به آن صبغه ای شرعی دهند و برای این کار مقدماتی را ذکر کردند:

1. مسلمانان مدینه یا اهل حل و عقد ساکن مدینه، بر بیعت با خلیفه اوّل اجماع کردند؛

2. امامت از فروع دین است نه از اصول دین تا اجماع امت در باره آن درست نباشد؛

3. اجماع، در کنار کتاب و سنت، حجت است؛ پس همان گونه که به کتاب و سنت تمسک می شود، به اجماع هم باید تمسک کرد؛«3» سپس این معنا را توسعه داده، اجماع را به صورت دلیلی که در تمام مسائل شرعی قابل استناد است، به شمار آوردند.«4»

این سخن درست نیست؛ زیرا درجه اعتبار اجماع هر قدر باشد نمی توان در صورت مخالفت با کتاب و سنت به آن تمسک کرد، و از آن جا که خلافت حضرت علی (ع) از طرف پیامبر (ص) منصوص است، تمسک به اجماعی که نتیجه اش مخالفت با چنین نصی است، درست نیست. تازه این سخن در صورتی است که در اصل تحقق و انعقاد آن خدشه نکنیم؛ و گرنه تاریخ، بزرگ ترین گواه است که اکثریت قاطع مسلمانان نه تنها در بیعت با ابوبکر شرکت نکردند، بلکه مدت ها بعد، از چنین اتفاقی آگاه شدند؛ بنابراین، چگونه می توان ادعا کرد که بر خلافت او اجماع حاصل شده است؟!«5»

تعریف اجماع

اجماع در لغت به معنای اتفاق یا عزم بر کاری،«6» و در اصطلاح اتفاقی است که می تواند حکم شرعی معیّنی را اثبات کند«7»و تمام تعاریفی که برای اجماع ذکر کرده اند، به همین تعریف برمی گردد؛«8»به طور نمونه، شیعه امامیه در تعریف اجماع گفته اند: اجماع عبارت از اتفاقی است که کاشف از رأی معصوم باشد«9»یا اتفاقی که امام از جمله آن ها باشد«10» یا اتفاق کسانی که گفتارشان معتبر است،«11»و جمهور در تعریف اجماع گفته اند: اتفاق خلفای راشدین «12»یا صحابه«13»یا خلفای راشدین و صحابه«14» یا مجتهدان امت محمد(ص)«15»یا اهل حل و عقد «16» یا تمامی امت بر مسأله ای از مسائل دینی است.«17»

تفاوت «اتفاق» و «عدم اختلاف» و «اجماع»

مقصود از واژه «اتفاق» در کاربردهای گوناگون، متفاوت است. ممکن است این واژه به کار رود و مقصود گوینده معنایی غیر از «اجماع» و «عدم اختلاف» باشد؛ برای مثال، اگر فقیهان چنین بگویند: «18»«در فلان مسأله اختلافی وجود ندارد، بلکه در آن ادعای اتفاق شده است، بلکه گفته شده این مسأله اجماعی است»، از این عبارت چنین استفاده می شود که «اتفاق» در کشف از واقع، دارای مرتبه ای بین «اجماع» و «عدم خلاف» است. البته ممکن است این واژه به کار رود و مقصود گوینده، معنایی مترادف با «عدم خلاف» باشد؛ مثل این که به شخصی که در عبارتش واژه ای جز «عدم خلاف» وجود ندارد، نسبت داده شود که ادعای «اتفاق» کرده است.«19» گاهی هم این واژه به کار می رود و مقصود از آن، اجماع کاشف از سخن معصوم است؛ مثل این که در موردی گوینده در مقام نقل و حکایت اجماع از دیگران از واژه «اتفاق» استفاده کند«20»در صورتی که در عبارت های آن ها جز واژه «اتفاق» چیز دیگری وجود ندارد.«21»موارد کمیابی هم وجود دارد که واژه «اتفاق» به کار رفته و قصد گوینده مرتبه بالاتری از اجماع است. گویی اتفاق جز با وفاق تمام حاصل نمی شود به خلاف اجماع که ممکن است کاشف از رأی معصوم باشد و در عین حال مخالفی هم که رأیش غیر قابل اعتنا است، وجود داشته باشد.«22»

این جا لازم است به این حقیقت اشاره کنیم که چنانچه قرینه صارفه ای وجود نداشته باشد، واژه «اتفاق»، به اجماعِ کاشف از حکم شرعی انصراف دارد و این شاید به دلیل کثرت استعمال اتفاق در این معنا باشد.

وحید بهبهانی در یکی از مسائل مربوط به معاملات گفته است:

شاید از اصل لغت استفاده شود که عریه«23»، شامل نخل های داخل باغ هم هست که در این صورت، نخل های داخل باغ هم مشمول اطلاق برخی اخبار می شود و شاید مستند اتفاق فقیهان هم همین باشد با این که اتفاق کافی است؛ زیرا چنین می نماید که این مسأله اجماعی است«24».

شایان ذکر است که اهل سنت، بنیانگذاران اجماع هستند و به واسطه اجماع از شیعیان متمایز شده اند. اگر اهل سنت نبودند، اجماع پدید نمی آمد و اگر اجماع نبود، اهل سنت پدید نیامده و از شیعه متمایز نمی شدند.

شیخ انصاری در این زمینه می گوید:

ریشه اجماع، اهل سنت هستند و ریشه اهل سنت هم، اجماع است.«25»

دیدگاه شیعه در باره اجماع

اصولیان شیعه از پذیرفتن اندیشه اجماع و استدلال به آن در بسیاری از مباحث فقهی ابایی ندارند، و این که مؤسسان این اندیشه، اهل سنت هستند، مانع آن ها از استدلال به آن نمی شود؛ زیرا به اعتقاد شیعه، اگر چه اجماع دلیل مستقلی شمرده نمی شود، ممکن است با تحقق شرایطی، کاشف از رأی معصوم باشد؛ همچنان که ان شاء اللّه ضمن مباحث آینده روشن خواهد شد؛ به همین جهت گاهی علمای معاصر امامان (ع) به آن تمسک جسته و عمل کرده اند«26»؛بلکه فضل بن شاذان در کتاب ایضاحش به حجّیت آن تصریح کرده است. «27»

اخباریان شیعه«28» به دلیل اعتقادشان به این که اجماع از بدعت هایی است که هیچ اساسی در شریعت ندارد و در نتیجه آغاز آن را غیر مشروع دانسته اند، تمسک به آن را بر نتافته اند.

محدث بحرانی در این زمینه گفتاری دارد که خلاصه اش چنین است:

بدون تردید، این اجماع مستندی از کتاب و سنت ندارد و صرفاً در موافقت با ذوق عامّه ایجاد و ابداع شده است و گروهی از اصحاب ما هم مانند شمار دیگری از اصول، در این مسأله نیز از آن ها پیروی کرده اند.«29»

به هر حال، اخباریان، کاشفیت اجماع از قول معصوم را هر چند تعداد اجماع کنندگان فراوان باشد، نپذیرفته اند و استدلالشان بر عدم حجّیت آن، نامه طولانی امام صادق (ع) به اصحاب خود است که طی آن فرمود:

قد عهد إلیهم رسول اللّه (ص) قبل موته، فقالوا: نحن بعد ما قبض اللّه عزّ وجلّ رسول اللّه (ص) یسعنا أن نأخذ بما اجتمع علیه رأی الناس بعد قبض اللّه رسوله(ص) و بعد عهده الذی عهده إلینا مخالفاً للّه و لرسوله (ص) فما احد أجرأ علی اللّه و لا أبین ضلالة ممن أخذ بذلک و زعم أنّ ذلک یسعه... ؛«30و31»

رسول خدا(ص) پیش از مرگ به آن ها سفارش کرد ؛ اما آن ها بعدها گفتند: ما پس از آن که خداوند عزّ وجلّ، رسول خدا(ص) را قبض روح کرد می توانیم در مخالفت با خدا و رسول او به فردی که مردم پس از رحلت پیامبر (ص) و سفارش های او، بر آن اتفاق کرده اند تمسک کنیم؛ پس هیچ کس بی پرواتر در برابر خدا و گمراه تر از کسی نیست که این سخن را بگوید و بپندارد که می توان این کار را انجام داد... .

وقتی اخباریان دیدند که اجماع های بسیاری وجود دارد که دانشمندانی همچون شیخ طوسی و سید مرتضی و غیر این ها در آثارشان ادعا کرده اند، ناگزیر به توجیه و تأویل آن ها پرداخته، گفتند: این ها اجماع هایی است که در خصوص دو خبری که متعارضند، منعقد شده است و به اعتقاد آن ها در حجّیت چنین اجماع هایی تردیدی وجود ندارد، و این به دلیل سخن امام صادق (ع) است که در این زمینه فرمود:

یُنظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکمنا به، المجمع علیه عند أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذّالذی لیس بمشهور عند أصحابک، فان المجمع علیه لاریب فیه... .«32»

باید در روایات دو حاکم که به صورت مستند حکم خود را از ما نقل می کنند، نظر شود و هر کدام از دو حاکم که روایتش مورد اجماع و اتفاق اصحاب باشد، آن را اخذ کرده، همان را مستند حکم قرار دهند و طبق آن عمل شود و حدیث شاذّ و غیر مشهور را رها سازند؛ زیرا در حدیثی که مورد اتفاق است، تردیدی نیست... .

سید نعمت اللّه جزایری از برخی مشایخ خود نقل کرده که اجماع ها و اتفاق هایی که پیش از سید مرتضی و شیخ طوسی محقق شده، بر همان اخباری بوده است که در کتاب هایشان نقل کرده اند ؛ زیرا سابقه نداشته این بزرگان رساله ای بنویسند که عبارات و فروع آن با نصوص شرعی تفاوت داشته باشد؛«33»از این رو برخی گفته اند:

هرگاه متقدمان در مسأله ای به نصّی دست نمی یافتند، به فتاوای شیخ صدوق و امثال او مراجعه می کردند.«34»

انصاف این است که اجماع های بسیاری وجود دارد که آن ها را جز به اجماع بر فتوا نمی توان تفسیر کرد و محدث بحرانی هم این مطلب را دریافته و کوشیده است به نحوی از آن رها شود؛ زیرا یاد آور شده که متقدمان، بسیاری از اوقات واژه اجماع را مطابق سلیقه شخصی به گزاف به کار می برده و گاهی آن را چنین مقید می کرده اند که «اگر اجماع تمام باشد» یا «اگر ثابت باشد»، اما در مقام تحقیق آن را پاره کرده، به آتش می افکندند.«35»

وحید بهبهانی این سخن را نمی پذیرد و معتقد است که متقدمان همچون متأخران به اجماع عمل می کرده، و به حجّیت آن ایمان داشته اند؛ زیرا کلینی«36» در برخی مسائل، به اجماع استدلال کرده و افزون بر این، عمل به اخبار صحیحی را که مخالف با آن باشد، جایز ندانسته است؛«37» بلکه فضل بن شاذان چنان که یاد آور شدیم و دیگر فقیهان و متکلمان معاصر امامان معصوم (ع) به حجّیت اجماع اعتقاد داشته و از مخالفت با آن پرهیز می کرده اند.«38»همچنین عالمانی که معاصر امامان نبوده اند مانند اسکافی«39» و ابن زهره که گفته می شود در بالغ بر 650 مسأله فقهی به اجماع استدلال کرده است،«40» و حتی شیخ مفید که منابع تشریع احکام شرعی را در کتاب تذکره اش«41» به قرآن و سنت منحصر دانسته، به اجماع استدلال، و در دیگر کتاب های فقهی اش به آن استناد کرده است؛«42» اما می توان گفت نخستین فردی که اجماع را قانونمند، و ویژگی های آن را ترسیم کرده، سید مرتضی بوده است، همو که تأکید داشته: تمسک به اجماع در صورتی درست است که امام(ع) یکی از اجماع کنندگان باشد. «43» پس از او شیخ طوسی می آید و در حجّیت اجماع، مبانی جدیدی همچون مبنای لطفی و تشرّفی را می افزاید«44» و این جریان ادامه می یابد تا این که نوبت به متأخران «45»می رسد و این ها هم مبنای حدسی را برای اجماع مطرح می کنند؛ مبنایی که مطابق آن، لازم نیست در کشف از رأی معصوم، تمام فقیهان بر یک رأی اتفاق نظر داشته باشند؛ البته باید اعتراف کرد که بزرگانی همچون جعفی وجود دارند که از دلیلی به نام اجماع اظهار ناآگاهی و از استدلال به آن در آثار فقهی که از آن ها به دست ما رسیده اعراض کرده اند؛ اما این موارد به سبب وجود ادله دیگری بوده است که آن ها را برای اثبات مطلوب کافی می دیده اند، نه به سبب عدم حجّیت اجماع در آن موارد.

اقسام اجماع«46»

اجماع اقسام متعددی دارد که توجه خوانندگان را به آن ها جلب می کنیم:

1. اجماع محصّل و منقول

اجماع محصّل: اجماعی است که خود فقیه با تحصیل و حصول اطمینان به وجود آن اقدام می کند.

اجماع منقول: اجماعی است که فقیه طبق نقل و تحصیل آن به وسیله دیگران اعتماد می کند؛ خواه این نقل با واسطه باشد یا بی واسطه، و چنانچه نقل اجماع به حد تواتر برسد، اجماع متواتر نامیده می شود.

2. اجماع بسیط و مرکب

اجماع بسیط عبارت از اتفاق فقیهان طبق یک فتوا مانند اجماع و اتفاق فقیهان بر «نجاست فضله حیوانی که خوردن گوشت آن حرام است» که مدلول مطابقی این اجماع، نجاست فضله حیوانی است که خوردن گوشت آن حرام است.

اجماع مرکب عبارت است از اتفاق فقیهان بر نفی قول سوم در یک مسأله به رغم اختلافی که بینشان وجود دارد.

3. اجماع مدرکی و تعبدی

اجماع مدرکی اجماعی است که ممکن است منشأ آن، مدرک و دلیلی باشد که موجود است؛ مانند اجماع پیشینیان بر متنجس شدن آب چاه به واسطه نجاست که مستند این اجماع، روایات متعددی است که در این زمینه وجود دارد؛ اما متأخران به دلیل اعتماد نداشتن به این روایات، با آن ها مخالفت کرده اند. این اجماع، اجماع مستند نیز نامیده می شود.

اجماع تعبدی، اجماعی است که به دلیلی مستند نیست؛ به همین جهت، به آن اجماع تعبدی گویند.«47»

4. اجماع قولی و عملی

اجماع قولی، اجماع مجتهدان در یک فتوا است.

اجماع عملی عبارت است از عمل واحد مجتهدان در یک مسأله که گاهی از آن به سیره عُلما تعبیر می شود.

5. اجماع سکوتی و صریح

اجماع سکوتی عبارت است از تصریح برخی عالمان یک عصر به فتوایی در یک مسأله و سکوت دیگران پس از آگاهی از این فتوا.

اجماع صریح، عکس آن است؛ یعنی تصریح تمام عالمان، به فتوای خویش و اعلامشان از توافق خود با دیگر عالمان است.

6. اجماع تقدیری

اجماع تقدیری، فرض حصول اجماع در صورت حصول امر دیگر است؛ مانند اجماع بر لزوم عمل به احتیاط در صورت انسداد باب علم و علمی در بسیاری از مسائل فقهی.

اکنون به تقسیم «48» دیگری از اجماع به جهت مبنایی که آن اجماع بر آن بنا شده است می پردازیم:

1. اجماع تشرّفی

عبارت است از اجماعی که مبنای آن، تشرّف یکی از عالمان برجسته به خدمت امام(ع) در عصر غیبت است که طی این تشرف، حکم شرعی مسأله ای را از امام (ع) گرفته؛ سپس بر آن مسأله ادعای اجماع می کند. این که به این روند، اجماع گفته می شود، دلیلش این است که امام (ع) اگر چه یک نفر به شمار می رود، رفتار او سرمشق سلوک دینی امت و فقیهان است. مطابق این معنا، اجماع تشرفی از حقیقت و ماهیت اجماع خارج است و با مسامحه به آن اجماع اطلاق می شود.

2. اجماع دخولی (تضمنی)

این اجماع اتفاق تمام عالمان یک عصر (و از جمله امام) در یکی از امور دینی است. این که این اجماع، اجماع دخولی نامیده شده، به دلیل دخول امام در جمع عالمان و موافقت او با نظر آن ها است.

3. اجماع تقریری

هرگاه اجماعی بر این اساس استوار باشد که اگر فتوای مجتهدان مطابق با واقع باشد، امام (ع) فتوای آنان را با سکوتش امضا می کند و چنانچه مطابق با واقع نباشد، آن ها را به فتوای حق ارشاد و از آنچه بدان دست یافته اند، منصرف می کند، اجماع تقریری نامیده می شود.

4. اجماع لطفی

هرگاه میان عالمان اتفاقی تحقق یابد، این اتفاق کاشف از رأی معصوم است؛ زیرا بر اساس حکم عقل، چنانچه اتفاق آن ها بر خلاف حق باشد، اقتضای لطف خداوندی بر بندگانش این است که ولیّ خویش را در روی زمین ملزم به اظهار حق برای آنان کند.

با توجه به مطالب بیان شده، فرق بین اجماع تقریری و اجماع لطفی روشن می شود؛ وجوب بیان احکام بر امام (ع) در اجماع تقریری به حکم شرع است؛ اما در اجماع لطفی به حکم عقل است.

اجماع لطفی در دو نکته با اجماع تقریری تفاوت دارد:

1. در اجماع تقریری وجوب ارشاد مختص به امام (ع) نیست؛ بلکه شامل تمام مسلمانان می شود؛ اما این که در مورد اجماع، امام (ع) تنها کسی است که به ارشاد اقدام می کند، به این دلیل است که او آشناترین مردم به حکم واقعی است؛ اما در اجماع لطفی، ارشاد مختص امام (ع) است.

2. وجوب ارشاد در اجماع تقریری به حکم شرع است، به خلاف اجماع لطفی که گفتیم وجوب ارشاد و هدایت براساس حکم عقل عملی است.«49»

5. اجماع حدسی

اجماع حدسی، اجماعی است که بر اساس نظر و اجتهاد، سبب کشف قطعی یا نزدیک به قطع از حکم شرعی می شود. این اجماع با ملازمه و حساب احتمالات، کاشف از قول معصوم است.

گاهی اجماع حدسی گفته می شود و مقصود از آن، هر اجماعی است که از طریق حس حاصل نشده باشد؛ مانند اجماع لطفی.

مبانی حجّیت اجماع

دو مبنای مهم در حجّیت اجماع وجود دارد:

1. مبنای استقلالی که مبنای اهل سنت است؛

2. مبنای کشفی که مبنای شیعه امامیه است.

منظور از مبنای استقلالی این است که اجماع، به طور مستقل و قطع نظر از این که کاشف از رأی معصوم (ع) باشد، از حکم شرعی حاکی است. بر این اساس، اجماع، یکی از ادله اربعه است به خلاف مبنای کشفی که مطابق این مبنا، اجماع به واسطه این که کاشف از رأی معصوم است، از حکم شرعی حکایت دارد. بر این اساس، اجماع یکی از ادله اربعه نیست؛ زیرا طبق این مبنا، تابع سنت و کاشف از آن است؛ پس معنا ندارد در عرض سنت قرار گیرد.

اکنون به بررسی هریک از مبانی پیش گفته به طور جداگانه می پردازیم:

1. مبنای استقلالی اهل سنت

اهل سنت این مبنا را پذیرفته و آن را اساس استنباط فقهی خود به شمار آورده اند؛ البته میان آن ها این اختلاف وجود دارد که آیا اجماع کاشف قطعی از حکم واقعی است یا دلیل تعبدی محض است؟«50»مهم ترین ادله ای که آن ها برای این مبنا ذکر کرده اند، کتاب و سنت است که به ذکر آن ها می پردازیم:

کتاب

اهل سنت برای این مبنا به تعدادی از آیات استدلال کرده اند؛ از جمله این آیه:

و من یشاقق الرسول من بعد ما تبیّن له الهدی و یتّبع غیر سبیل المؤمنین نولّه ما تولّی؛«51»

کسی که بعد از آشکار شدن حق با پیامبر مخالفت، و از راهی غیر از راه مؤمنان پیروی کند، او را به همان راهی که می رود می بریم.

استدلال آن ها به این آیه چنین است: اجماع، از مصادیق سبیل مؤمنان شمرده می شود؛ پس باید به آن عمل و طبق این آیه، از احکامی که بر آن مترتب می شود، پیروی کرد.

این استدلال مخدوش است؛ زیرا آیه شریفه پیشین ارتباطی به اجماع ندارد؛ بلکه به مخالفت کردن با پیامبر (ص) و به هم زدن یکپارچگی مسلمانان و کافر شدن پس از ایمان آوردن و عذاب اُخروی مترتب بر آن، ناظر است؛ بنابراین راه مؤمنان عبارت از اطاعت خدا و رسول او است؛ زیرا مقصود از راه مؤمنان، راه آنان از آن جهت است که ایمان دارند؛ پس پیروی غیر راه مؤمنان یعنی خروج از ایمان و ورود به کفر به دلیل این که تعلیق حکم بر یک وصف، نشان دهنده علیت آن وصف برای آن حکم است.«52»

غزالی هم اعتراف کرده که آیه مزبور به مسأله اجماع ارتباطی ندارد و راه مؤمنان را به جهاد و دفاع از پیامبر (ص) و یاری او در برابر کافران تفسیر کرده است.«53»

آیه دیگری که با آن به مبنای استقلالی استدلال شده، این آیه است:

وَاعْتصموا بحبلِ اللّه جمیعاً...؛«54»

همگی به ریسمان الهی چنگ بزنید.

کیفیت استدلال به آیه مزبور چنین است: اجماع، همان ریسمان الهی است که باید به آن چنگ زد و با تمسک به خلاف اجماع نباید سبب تفرّق شد.

اشکال استدلال پیشین این است که آیه مزبور به وحدت و پرهیز از تفرقه میان مسلمانان، ترغیب می کند، نه این که صرفاً به سبب اجتماع و اتفاقشان بر هر رأیی می بایست آن را پذیرفت.«55»

سنت

اهل سنت برای مبنای استقلالی به روایات فراوانی که بر تواتر معنوی آن ها ادعا شده، استدلال کرده اند. آن ها از این روایات که همگی مضمون واحدی دارند و آن این که «لاتجتمع أمتی علی خطأ»«56»؛ یعنی امت من بر امری اشتباه، اجتماع نمی کنند، عصمت امت را از خطا و گمراهی استنباط کرده اند. طبق این دیدگاه اجماع و اتفاق امت، مانند قول معصوم (ع) حجت و منبع مستقلی برای شناخت احکام الهی است. این روایات برای حجّیت اجماع فایده ندارند؛ زیرا از نظر سند و دلالت تمام نیستند.

عدم تمامیت این روایات از نظر سند: به دلیل این که این روایات حتی نزد خود اهل سنت ضعیف هستند؛ چون برخی از این روایات از ابی خلف اعمی که گروهی از عالمان اهل سنت به ضعف او شهادت داده اند«57»، نقل شده و برخی دیگر از قضمضم که گروهی از آنان در سند روایت او تردید کرده آن را مرسله قلمداد کرده اند، روایت شده است.«58»

عدم تمامیت این روایات از نظر دلالت: به دلیل این که مقصود از اجتماع که در این دسته از روایات آمده، اجتماع همه افراد امت است؛ بنابراین صرفاً با اجتماع گروهی از امت بر امری از امور، هم چنان که در جریان بیعت سقیفه روی داد، عصمت آنان ثابت نمی شود.

واقعیت این است که اجتماع تمام امت با تمام طایفه ها و اشخاص آن و در همه دوره ها و سرزمین ها بعید است، مگر در ضروریات دین (مثل وجوب نماز و زکات) که آن هم اثباتش نیازمند اجماع نیست؛ بلکه این امور فارغ از اجماع، حجت است.«59»

2. مبنای کشفی امامیه

مبنای کشفی، مبنایی است که امامیه بدان قائلند و آن را به لحاظ شکلی و در مماشات با شیوه تحقیق اهل سنت در اصول فقه یکی از ادله چهارگانه به شمار می آورند. توضیح این که امامیه اجماع را دلیل مستقلی در مقابل کتاب و سنت نمی دانند؛ بلکه چنان که کاشف از سنت و قول معصوم (ع) باشد، بدان تمسک می کنند؛ بنابراین حجّیت، متعلّق به اجماع نیست؛ بلکه متعلّق به قول معصوم است که به واسطه اجماع، کشف شده است (البته در صورتی که شایستگی کشف از قول معصوم را داشته باشد).

خراسانی در این زمینه چنین سروده است:

و لیست العبرة بالاجماع

من حیث نفسه بلا نزاع

ما بیننا بل لانکشاف قد ذکر

فعادم الکشف به لاتعتبر«60»

بدون تردید اجماع به خودی خود میان ما شیعیان، اعتبار ندارد؛ بلکه شیعه معتقد است: اعتبار اجماع از ناحیه کشف از قول معصوم است. پس اجماعی که کاشف از قول معصوم نیست، اعتبار ندارد؛ به همین دلیل، امامیه اتفاق گروهی اندک را که در اصطلاح اجماع گفته نمی شود، در صورتی که به طور قطع کاشف از قول معصوم باشد، اجماع می نامند؛ در حالی که به اجماعی که کاشف از قول معصوم نیست، اعتنایی نمی کنند؛ هر چند در اصطلاح به آن اجماع گفته شود.«61»

پس از روشن شدن نکته اساسی اختلاف میان روش اهل سنت و امامیه بحث در این است که بر اساس مبنای کشفی بحث در اجماع، گاهی به لحاظ کشف از قول معصوم (ع) از حس، و گاهی به لحاظ کشف از قول معصوم (ع) از طریق حدس است.«62»

طریق حس، اجماعی است که از طریق ارتباط با امام معصوم (ع) و گرفتن احکام شرعی از او، کاشف از حکم شرعی است.«63» این شیوه کشف از حکم شرعی، بر اجماع دخولی (تضمنی) و تشرّفی، با هم منطبق است. به لحاظ نظری، اشکالی در حجّیت اجماع دخولی وجود ندارد. فقط وقوع آن با اشکال رو به رو است، و آن این که اجماع هایی که در کتاب های فقهی نقل شده، به طور قطع از این نوع اجماع نیستند. در مورد اجماع تشرفی هم اگر نگوییم وجود خارجی ندارد باید بگوییم وقوع آن بسیار نادر است.

طریق حدسی، اجماعی است که از طریق حدس و اجتهاد، به طور یقین یا قریب به یقین، به کشف از حکم شرعی می انجامد؛«64» بنابراین، حدس در حقیقت علمی است که از طریق غیر حواس ظاهری به دست می آید.«65» بسیاری از متأخران این طریق از اجماع را پذیرفته اند؛«66» بلکه به گمان قوی شیوه متقدمان نیز همین طریق از اجماع بوده«67»؛ اما به جهت مماشات با اهل سنت که اجماع را مطرح کرده اند، آن را به صورت اجماع دخولی و غیر آن ابراز کرده، متضمن قول معصوم (ع) به شمار آورده اند.«68»

شایان ذکر است که کشف از حکم شرعی به واسطه اجماع حدسی، گاهی با عقل عملی، و گاهی با عقل نظری است.«69»

الف.. کشف از قول معصوم بر اساس عقل عملی

عقل عملی، یعنی درک به حُسن انجام فعلی که انجام آن، و قبح انجام فعلی که ترک آن خوب است حکم کند.«70»

کشف از قول معصوم بر اساس عقل عملی فقط به واسطه اجماع لطفی محقّق می شود. و در تعریف اجماع لطفی پیش تر گفتیم که هرگاه میان عالمان، اتفاقی تحقق یابد، چنانچه اتفاق آن ها بر خلاف حق باشد، براساس حکم عقل، اقتضای لطف خداوندی بر بندگانش این است که ولیّ خویش را روی زمین به اظهار حق برای آنان ملزم کند. این نظریه را شیخ طوسی«71»و گروهی پیش و پس از او پذیرفته اند.«72»

نظریه اجماع لطفی بر پایه قاعده ای که در کتاب های کلامی ذکر شده، استوار است. مطابق مفاد این قاعده، یکی از مصادیق لطف این است که مکلفان به انجام طاعت خداوند نزدیک شده، از انجام گناهان دور شوند؛ البته این نزدیکی و دوری باید به حد اجبار نرسد؛ بلکه به صورتی که در مکلف، بهره ای از قدرت انجام طاعت یا معصیت وجود داشته باشد.«73»خلاصه قاعده لطف این است که باید (کنار قدرت مکلف بر انجام تکلیف) عنایت الهی وجود داشته باشد تا انسان ها را بر انجام طاعت و ترک معصیت کمک کند؛ البته این کمک نباید به حد اجبار برسد به این معنا که باید با برانگیختن رسولان و فرود آوردن کتاب های آسمانی و امر به معروف و نهی از منکر، زمینه مناسبی ایجاد شود تا نفوس مستعد هدایت، تکمیل و به راه صلاح رهنمون شوند.«74» از این قاعده می توانیم استفاده کنیم و آن را به صورت های گوناگون بر مسأله اجماع تطبیق دهیم:

صورت اوّل: وجوب لطف به وسیله حفظ مصلحت ها

مقصود این است که خداوند لازم است به بندگان خود لطف کند و مصلحت هایی را که بر عمل به احکام مترتب است، از بین نبرد؛ پس باید آن ها را به وسایل تقرب به خدا، یعنی راه سعادت و صلاح، ارشاد کند و از عوامل دوری از خدا یعنی موارد نابودی و فساد، بر حذر دارد؛ بنابراین، هرگاه امت بر راهی که خلاف واقع است اتفاق کنند، بر امام(ع) لازم است میان آن ها اختلاف ایجاد کند و اجازه ندهد اجماعی به جز موافق با واقع روی دهد. دراین صورت می توان چنین مناقشه کرد که:

اوّلاً، اصل این قاعده را نمی پذیریم؛ زیرا دلیلی ندارد بر خداوند، لطف واجب باشد؛ بلکه هر چه از خداوند صادر می شود، فضل و رحمت او بر بندگان است.

ثانیاً، خود مردم با ایجاد موانع بر سر راه ظهور امام عصر (ع) و استفاده از برکات او، سبب عدم ظهور الطاف خداوندی هستند.

ثالثاً، اگر مقصود از مصلحتی که ابلاغ آن ها به بندگان واجب است، عبودیت و خضوع در برابر خداوند باشد، چنین چیزی حتی از طریق احکام ظاهری هم قابل تحقق است؛ بنابراین، چنین مصلحتی با پنهان ماندن احکام واقعی از بین نمی رود؛ زیرا در صورت پوشیده بودن حکم واقعی، حکم ظاهری همواره موجود است. اگر مقصود از آن مصلحت، مصلحت و منفعت موجود در متعلق احکام واقعی، قبل از تعلقشان به آن ها و با قطع نظر از احکام شارع باشد، می گوییم که ابلاغ چنین مصلحتی بر خداوند واجب نیست؛ بلکه سنت الهی همواره چنین بوده که تحصیل چنین مصلحت هایی بر عهده خود انسان های خبره باشد که طی تجربه ها رو به فزونی است، و چه بسا حکمت واگذاری این کار به خود انسان ها این باشد که آن ها با کوششی که در این راه متحمل می شوند، استعداد و توانشان بتدریج شکوفا شود.

افزون بر این، معنای این قاعده بیش از این نیست که واجب است مصلحت از راه های متعارف و با بیان امامان (ع) به راویان معاصرشان، به مردم برسد؛ پس این قاعده به مسأله اجماع ربطی ندارد تا بتوان با آن بر صحت اجماع، استدلال کرد.«75»

صورت دوم: جریان عادت خداوند بر حفظ مصالح

این صورت، همان صورت پیشین است با این تفاوت که این صورت، لطف را بر خداوند لازم نمی داند؛ بلکه آن را حالتی که عادت خداوند بر آن قرار گرفته است، به شمار می آورد؛ بنابر این هرگاه اجماعی بر خلاف حکم واقعی منعقد شود، عادت خداوند ایجاب می کند که بندگانش را به خلاف آن اجماع راهنمایی کند؛ همچنان که عادت او، در فرستادن رسولان و فرود آوردن کتاب های آسمانی است.

اشکال این صورت هم این است که جریان عادت الهی اگر چه در موارد پیش گفته ثابت باشد، ثبوت آن در موارد دیگری که مردم به دلیل قصور یا تقصیرشان قادر به دریافت احکام الهی نیستند، دلیل ندارد.«76» بر فرض که قاعده لطف ایجاب کند خداوند، جهت حفظ مصالح، میان فقیهان اختلاف ایجاد کند، اما تا وقتی همه فقیهان یا دست کم بیشتر آنان از رفتن به خلاف راه حق منع نشوند، مشکل مورد نظر حل نمی شود؛ زیرا صرف القای اختلاف میان فقیهان، سبب کشف مصلحت مجهول نمی شود.«77»

صورت سوم: وجوب لطف با پر کردن شکاف های موجود در دین

بر خداوند لازم است شکافی را که سبب ضعف و وهن دین شود باقی نگذارد؛ بنابراین، اگر اجماع در مسأله ای منعقد شود که نتیجه آن ضعف و سبکی دین باشد، مقتضای لطف الهی این است که میان اجماع کنندگان اختلاف و در آرایشان تفرقه ایجاد کند؛ به طور مثال، چنانچه (بر فرض) نتیجه اجماع فقیهان این باشد که بین سیاه پوستان و سفید پوستان، در برخی حقوق و تکالیف شرعی، تفاوت وجود دارد، بدیهی است که این اجماع باعث وهن دین می شود؛ پس باید این شکاف با از بین رفتن چنین اجماعی یا جلوگیری از حدوث و انعقاد آن، سد شود و چنانچه این اجماع منعقد شد، نشانه آن است که مطابق با واقع بوده، سبب وهن دین نمی شود.

این دیدگاه هم مخدوش است؛ زیرا بر فرض صحت آن، در احکام تعبدی محض، نظر مردم جایگاهی ندارد تا به واسطه آن ضعفی در دین پدید آید، پس در این گونه احکام جاری نمی شود؛ بنابراین، دلیلی که در این زمینه اقامه شده، اخصّ از مدعا است.«78»

به هر حال، شیخ طوسی و گروهی از عالمان، به اجماع لطفی اعتقاد دارند؛ اما برخی از عبارت شیخ حاکی از اعتقاد او (افزون بر اجماع لطفی) به اجماع دخولی است و محقق قمی به این مطلب تصریح کرده است؛«79» بلکه برخی تصریح کرده اند که شیخ، فقط به اجماع دخولی اعتقاد داشته و قاعده لطف را برای اثبات این اجماع به کار گرفته است.«80»

در برابر این نظریه، شیخ انصاری معتقد بوده که شیخ طوسی تنها به اجماع لطفی اعتقاد داشته است. «81»و برای این منظور، به سخنی از او از عدة الاصول استشهاد می کند:

این سخن سید مرتضی درست نیست؛ زیرا سبب می شود که به هیچ وجه استدلال به اجماع عالمان شیعه درست نباشد؛ چون ما جز به مدد قاعده لطف نمی توانیم به دخول امام میان اجماع کنندگان، علم پیدا کنیم.«82»

ب. کشف از قول معصوم براساس عقل نظری«83»

گروهی«84» از محققان متأخر (بلکه بخش بزرگی از آنان)«85» به حکم عقل نظری بر کشف اجماع از رأی معصوم یا دلیل معتبر، استدلال کرده اند.

گفته شده که بین اجماع عالمان بر حکمی معیّن و کشف آن از رأی معصوم، ملازمه وجود دارد؛ زیرا ملازمه بین دو چیز، گاهی عقلی است، مانند ملازمه بین علت و معلول مثل آتش و حرارت، و گاهی ملازمه بین دو چیز، عادی است؛ مانند ملازمه بین رأی مرؤوس و رئیس و گاهی این ملازمه، همیشگی است؛ مانند ملازمه بین خبر مستفیض و درستی آن.

در توضیح ملازمه عقلی بین اجماع و کشف از رأی معصوم چنین گفته اند: امکان ندارد بتوانیم فتاوای بسیاری از عالمان بر یک مسأله را از رأی معصوم (ع) جدا کنیم؛ زیرا هریک از این فتاوا سبب ظن به رأی معصوم (ع) می شود، و هر قدر تعداد فتوا دهندگان زیاد باشد، ظن به رأی معصوم (ع) هم افزایش می یابد تا جایی که برای انسان قطع حاصل می شود که رأی آن ها مطابق رأی معصوم است و اجماع و اتفاق آنان از رأی معصوم جدا نیست.

اشکال این دیدگاه: این سخن در مورد اخبار حسی، همچون اخبار متواتر، صحیح است (زیرا احتمال مخالفت اخبار متواتر با واقع، یا از احتمال خطا در حس ناشی می شود یا از احتمال تعمّد در دروغ گفتن راوی که هر دو احتمال با توجه به این که در این گونه خبرها، کثرت راویان خبر به حدی است که باعث قطع به صدور خبر از مخبرءعنه می شود، ضعیف و مردود است)؛ امّا در اخبار حدسیه ای که بر برهان استوار است، همچون مورد بحث ما، درست نیست.«86»

شهید صدر یاد آور شده است «87» که مانعی ندارد بگوییم تراکم موارد محتمل، گاهی به سبب کثرتشان سبب قطع انسان به واقع شود. طبق این دیدگاه هر قدر تعداد اجماع کنندگان فراوان باشد، احتمال نزدیکی آنان به واقع و رأی معصوم (ع) زیادتر می شود؛ اما در عین حال، خود شهید صدر تأکید می کند این برهان که به برهان حساب احتمالات مرسوم است، بین فتوای اجماع کنندگان و رأی معصوم، ملازمه برقرار نمی کند؛ زیرا مقصود از ملازمه، عدم امکان جدایی بین لازم و ملزوم است که احراز چنین چیزی امکان ندارد؛ چون بسیاری اوقات به چیزی قطع حاصل می کنیم در حالی که بعد خلاف آن ثابت می شود. روش پسندیده در کاشفیت اجماع از رأی معصوم (ع) به وسیله حساب احتمالات، این است که بگوییم:

هرگاه در زمان غیبت امام معصوم (ع) تمام عالمان معاصر بر حکم معیّنی فتوا دهند (و چیزی هم که مؤید آن فتوا باشد در دسترس ما نباشد، به دلیل این که مخالف قواعد کلی است که از طرف آن ها در کتاب های حدیثی برای ما نقل شده است)، روشن می شود که این حکم، مأخذی دارد؛ چون ممکن نیست چنین بزرگانی بدون دلیل و مأخذ، به چیزی فتوا دهند؛ همچنان که بعید است اینان از مقتضای قاعده اوّلیه مخالف با این فتوا، غافل باشند؛ زیرا خود این ها این قواعد را برای ما نقل کرده اند. این قواعد، روشن و مشهور است و به وسیله خود آن ها در موارد مشابه به کار رفته است؛ بنابر این، دلیل و مأخذی وجود داشته که این بزرگان براساس آن از مقتضای قاعده اوّلیه خارج شدند، و این مأخذ در بدو نظر، بین دو احتمال مردّد است: یکی این که آن ها با استناد به روایتی که در دستشان بوده و به ما نرسیده، این فتوا را داده باشند، و دیگر این که چیز دیگری غیر از روایت، به نام ارتکاز عمومی، وجود داشته که با استناد به آن، فتوای خویش را اعلام کرده اند.

احتمال اوّل به طور عادی ساقط است؛ زیرا اگر روایتی وجود داشت، از طریق کتاب های فقهی استدلالی یا روایی اجماع کنندگان، به دست ما می رسید. معقول نیست مستند اجماع کنندگان روایتی باشد که دلالت آن روشن و در عین حال به دست ما نرسیده باشد با این که آن ها در مجموعه های روایی و کتاب های استدلالی شان، حتی روایات ضعیفی را که از نظر سند و دلالت مورد اعتماد آن ها نبوده اند، متعرض شده اند؛ بنابراین، اگر در مورد حکمی که به آن رسیده اند، حدیثی را ذکر نکرده اند، نشانه این است که این حکم را از طریق ارتکاز عمومی دریافت کرده اند که آن را در نسل پیشین یعنی نسل صحابه ای یافته اند که رابط آن ها و امامان بوده اند و از طریق آن ها تمام این علم و فقه به دستشان رسیده است. این ارتکاز، روایت معیّنی نیست که نقل شود؛ بلکه از مجموع دلالت های سنت، شامل فعل، قول و تقریر معصوم استفاده شده است؛ از این رو، به لحاظ استناد این اجماعات به اموری که به حس نزدیکند به مفاد آن ها قطع حاصل می شود؛ زیرا ارتکاز مانند حس است و مانند براهین عقلی حدسی که احتمال داشته باشد همگی اجماع کنندگان در فهم آن ها اشتباه کرده باشند، نیست.

با این بیان، از دو احتمال پیشین، احتمال دوم مقرر می شود و به حکمی که از این طریق به دست می آید، جزم یا اطمینان حاصل می گردد؛ البته باید شروط و ملاحظاتی را مراعات کرد تا محاسبه های کاشف از رأی معصوم، به ثمر نشیند.

با توجه به مطالب گذشته روشن شد این دیدگاه که تراکم فتاوا در حسیات باعث قطع است نه در حدسیات، درست نیست؛ زیرا ما نمی خواهیم رأی امام را مستقیم از اجماع به دست آوریم تا گفته شود قول امام، از آنها پوشیده مانده است؛ بلکه رأی امام را به وسیله ارتکاز عامی که بین اصحاب پیشین امامان وجود داشته است، کشف می کنیم؛ زیرا این ارتکاز به دلیل این که آنها معاصر امام (ع) بوده و همه نظریاتشان را از آنها دریافت می کرده اند، کاشف از رأی معصوم است.«88»

آنچه گفته شد، در باره ملازمه عقلی بود. اصولیان در تصویر ملازمه عادی چنین گفته اند: کشف اجماع از رأی معصوم مانند کشف اتفاق مرؤوسان به طور عادی از رأی رئیسشان است؛ به طور مثال چنانچه وزیران و ارکان حکومتی بر مسأله ای اتفاق کنند این اتفاق به طور عادی نشان دهنده موافقت حاکم با آنان است.

براین دیدگاه دو اشکال وارد است:

1. این سخن در صورتی درست است که مرؤوسان همراه با رئیسشان باشند؛ مانند همراهی وزیران با پادشاهان؛ اما اجماع عالمان در عصر غیبت از این قبیل نیست.«89»

2. نهایت چیزی که می توان از اجماع به دست آورد، این است که اجماع به طور عادی کاشف حکم شرعی است؛ ولی بدین معنا نیست که بین اجماع و حکم شرعی ملازمه وجود دارد؛ زیرا معنای ملازمه بین دو چیز این است که امکان جدایی بین آن دو وجود ندارد در حالی که پیش تر بیان شد معنای کاشفیت اجماع از حکم شرعی، این نیست که امکان جدایی بین اجماع و حکم شرعی وجود ندارد.

ملازمه اتفاقیه

اصولیان در تصویر این ملازمه گفته اند:

گاهی اتفاق عالمان ملازم با رأی معصوم و کاشف از آن است و شیوه متأخران در ادعای اجماع، همین شیوه است.«90»

آیة اللّه خویی، بر این شیوه حاشیه ای زده که خلاصه آن چنین است:

انکار ملازمه اتفاقیه به این معنا، ممکن نیست؛ اما اشکالی که دارد این است که نمی توان آن را تحت ضابطه ای در آورد؛ زیرا کشف قول امام از این طریق با اختلاف افراد و آراء فرق می کند؛ چرا که ممکن است فقیهی ملازمه را فقط از طریق اتفاق عالمان تمام عصرها بداند و فقیهی دیگر از طریق اتفاق عالمان یک عصر یا اتفاق گروهی از عالمان یک عصر بداند؛ بلکه برخی معتقدند که ملازمه بین اجماع و کاشفیت از رأی معصوم با اتفاق فقط سه فقیه یعنی شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ و میرزا محمد تقی شیرازی قدّس اللّه أسرارهم هم ممکن است و این به سبب شدت ورع و دقت نظر آنان است.«91»

شهید صدر قدّس سره معتقد است: اعتقاد متأخران مبنی بر این که اجماع به واسطه ملازمه، کاشف از رأی معصوم است، در حقیقت به حساب احتمالات که تحت تأثیر عوامل عام و خاص متعدد است، بر می گردد؛ از این رو اجماع های گوناگون بر حسب اختلاف موارد و دیگر ویژگی ها، از نظر کاشفیت از رأی معصوم، فرق می کنند.«92»

از طرف دیگر، تتبّع در سخنان فقیهان نشان می دهد که آن ها در برخورد با اجماع، حالت ثابتی ندارند. گروهی از آنان در برخی از مسائل فقهی به اجماع استدلال می کنند؛ در حالی که همین افراد، استدلال گروهی دیگر از فقیهان را به اجماع، در برخی دیگر از مسائل فقهی رد می کنند. این روش را می توان چنین توجیه کرد که وقتی فقیهان استدلال به اجماع را رد می کنند، به سبب این است که اجماع در آن مورد به درجه کشف تام از قول معصوم (ع) نرسیده است و هرگاه آن را پذیرفته، به آن استدلال می کنند روشن می شود که اجماع در آن مورد، به درجه کاشفیت از قول معصوم (ع) رسیده است؛ بنابراین اختلاف موضع گیری فقیهان تابع اختلاف نتایجی است که آن ها برای کشف حکم شرعی به آن ها دست یافته اند و ما از این طریق می توانیم به قواعد اصلی کشف قول معصوم از اجماع که فقیهان برای رسیدن به حکم شرعی، به آن ها اعتماد می کرده اند، آگاه شویم«93». تعارض پیشین را چنین هم می توان رفع کرد که ذکر اجماع در مباحث فقهی استدلالی فقط از باب مؤید در کنار دیگر ادله است نه این که به آن به طور مستقل از دیگر ادله، برای احکام شرعی استدلال شود.

ملازمه شرعیه (اجماع تقریری)

چنان که گذشت، اجماع تقریری به اجماعی گفته می شود که بر پایه تأیید و سکوت امام (ع) در باره حکم شرعی که اجماع کنندگان به آن رسیده اند، در صورتی که بر حق باشند، و ارشاد آن ها به حکم حق و منصرف کردن آن ها از دیدگاهشان، در صورتی که بر خطا باشند، استوار است؛ بنابراین، چنانچه فقیهان بر حکمی اجماع کنند و شارع هم از آنان جلوگیری نکرده باشد، نشان می دهد حکمی که آن ها بدان رسیده اند، درست و مطابق واقع است؛ و گرنه بر امام (حتی در زمان غیبت) لازم بود آن ها را ارشاد کرده، از گمراهی برهاند؛ زیرا سکوت امام تأییدی بر عمل آن ها شمرده می شود. «94»نامیدن این ملازمه به ملازمه شرعیه، به این دلیل است که تنها حکم شرعی وجوب ارشاد خطاکنندگان است که ملازمه میان اجماع و کشف از رأی معصوم (ع) را برقرار می سازد و در این صورت است که سکوت معصوم (ع) حکایت از حقانیّت آنها می کند. برخی از متأخران این شیوه از اجماع را پذیرفته اند و از متقدمان هم احتمالاً ابو صلاح حلبی براین روش بوده است.«95»

اشکال بر این نوع اجماع این است که ارشاد مردم و امر کردن آنان به معروف و نهیشان از منکر، در صورتی واجب است که شرایط آن محقق باشد؛ در حالی که این شرایط در اجماع کنندگان که در دریافت حکم شرعی به خطا رفته اند، محرز نیست.«96»

شرایط کشف اجماع از حکم شرعی«97»

اموری وجود دارند که می توانند بر کشف اجماع از حکم شرعی کمک کنند که عبارتند از:

1. ویژگی اجماع کنندگان

ویژگی اجماع کنندگان تأثیر فراوانی در کشف از حکم شرعی دارد؛ به طور مثال چنانچه اجماع کنندگان از زمره نخستین فقیهان عصر غیبت باشند یعنی کسانی که دوره آن ها به دوره راویان و حاملان حدیث و متشرّعان معاصر معصومان (ع) متصل بوده است، از طریق اتفاق آنان بر یک حکم شرعی می توان به ارتکاز عامی که بر طبقه راویان حاکم بوده، دست یافت. و نیز اگر اجماع کنندگان از کسانی باشند که به دلیل اختلاف مبانی و رأی آن ها در کیفیت حل مشکلات علمی، در بیشتر مسائل اختلاف نظر دارند، اتفاقشان در مسأله ای شرعی (به رغم اختلافاتی که دارند) نشان می دهد که آنچه به آن رسیده اند، به واقع و قول حق نزدیک است.

2. وجود نداشتن مدرک، در موردی که اجماع کرده اند

اجماع کنندگان یا تعداد قابل توجهی از آنان نمی بایست به مدرک معیّنی تصریح کرده باشند؛ بلکه نباید مدرک معیّنی وجود داشته باشد که احتمالاً مستند اجماع کنندگان باشد و گرنه ارزیابی آن مدرک، مهم خواهد بود. بر این اساس، بسیاری از اجماع ها از اعتبار خواهد افتاد؛ زیرا از این اجماع ها در کنار دیگر ادله یاد شده و بسیار کم اتفاق افتاده است که از اجماعی، بدون دیگر ادله یاد شود؛ به همین دلیل، چنان که گفته شده«98»، مسائلی که جز اجماع، دلیل دیگری ندارند، از 25 مسأله تجاوز نمی کنند؛ هر چند از مرحوم بروجردی عدد پانصد در این گونه اجماع ها نقل شده است.«99» مرحوم محقق قمی چند نمونه از این گونه مسائل را ذکر کرده است؛ از جمله، مسأله نجاست بول و غایط حیوانات حرام گوشت، نجاست تمام اقسام آب قلیل به واسطه ملاقات با نجاست، و نجاست گلاب به واسطه ملاقات با نجاست؛ هر چند به اندازه هزار کر باشد.

چنین می نماید که متقدمان و حتی بسیاری از متأخران بین اجماع مدرکی و غیر مدرکی فرقی نمی گذاشته اند؛ زیرا بسیاری از متأخران وقتی می خواهند در مسأله انفعال آب چاه به واسطه ملاقات با نجاست، استدلال متقدمان به اجماع را رد کنند، به این که اجماع مذکور، مدرکی، و منشأ آن وجود روایات متعددی در این زمینه است، تمسک نمی کنند؛ بلکه در عوض به وجود مخالفانی در این مسأله و تعارض این اجماع با روایات دیگر، تمسک می جویند.

صاحب جواهر (پس از ذکر روایات حاکی از انفعال آب چاه با نجاست) می گوید:

قوی ترین دلیل متقدمان بر انفعال آب چاه، اجماع هایی است که در این زمینه نقل شده در حالی که این اجماع ها افزون بر این که تمام متأخران بر مخالفت با آن اتفاق نظر دارند و با برخی اخبارهم مخالف است از میان متقدمان هم مخالفانی دارد ، برای انسان، ظن به حکم واقعی نمی آورد؛ زیرا اخباری که ضد این اجماع ها وجود دارد، از جهات گوناگون قوی هستند. افزون بر این، عبارت های علامه در منتهی«100»نشان دهنده مناقشه او در نسبت این قول به بیشتر فقیهان است؛ چه رسد به این که اجماعی بر این قول وجود داشته باشد.«101»

این سخن صاحب جواهر (و استدلال نکردن او به این که اجماعی که ادعا شده، مدرکی است)، نشان دهنده این است که علمای اعلام (حتی معاصران آن ها) در تصریح به وجود فرق بین اجماع مدرکی و اجماع غیر مدرکی تا چه میزان تأخیر داشته اند. شاید نخستین فردی که به تفاوت بین اجماع مدرکی و اجماع غیر مدرکی تصریح کرده است، محقق عراقی باشد. او هنگام طرح ادله جواز اجرای اصل برائت، قبل از فحص از دلیل می گوید:

به اجماع نمی توان اعتماد کرد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که مدرک اجماع کنندگان در آن اجماع، حکم عقل باشد.«102»

پس از او تا زمان ما همچنان بر وجود فرق بین اجماع مدرکی و غیر مدرکی تأکید می شود.

این یاد آوری لازم است که سخن در باره عدم حجّیت اجماع مدرکی در صورتی درست است که مبنا در حجّیت اجماع، به ملازمه یا حساب احتمالات مستند باشد؛ زیرا در این صورت است که بحث از ضرورت مراجعه به مدرک اجماع به جای مراجعه به خود اجماع، مطرح می شود به خلاف صورتی که مبنا، تشرف یا قاعده لطف یا دخول امام میان اجماع کنندگان یا سکوت و تأیید امام باشد؛ چون اگر مبنا در حجّیت اجماع، تشرف به خدمت امام باشد، در این صورت، دست یافتن به حکم شرعی از این طریق، به وسیله ارتباط مستقیم با امام و شنیدن حکم شرعی از او خواهد بود؛ در نتیجه معنا ندارد با توجه به این که هدف امام تفهیم حکم شرعی به فرد است، در دلالت کلام امام بر مطلوب، تردید شود؛ چنان که با توجه به این که فرد، نص را به طور مستقیم از امام دریافت کرده است، تردید در سند نص نیز معنا ندارد؛ بلکه با توجه به این که فرد، حکم شرعی را به طور شفاهی و بدون استناد به روایات موجود در کتاب های حدیثی دریافت کرده، و در نتیجه مجالی برای مراجعه به آن کتاب ها و بررسی سند و دلالت روایات یاد شده باقی نخواهد ماند، بحث از مدرک اجماع تشرّفی توجیهی نخواهد داشت.

اگر مبنا در حجّیت اجماع، قاعده لطف یا سکوت و تأیید امام یا دخول او میان اجماع کنندگان باشد نیز تردید در حجّیت اجماع، درست نخواهد بود؛ زیرا فرض این است که امام، چه به مدد قاعده لطف یا با دخولش میان اجماع کنندگان یا با سکوتش، آن ها را مورد تأیید قرار داده است؛ بنابراین، مجالی برای اشکال در حجّیت اجماع مدرکی نخواهد ماند، مگر بر مبنای ملازمه یا حساب احتمالات که در هیچ یک از آن ها احراز قول معصوم (ع) به جز به مقداری که اجماع از قول معصوم کشف می کند، در نظر گرفته نشده است و از آن جا که در اجماع مدرکی، منشأ کشف قول معصوم، همان مدرکی است که اجماع کنندگان به آن استناد کرده اند، باید بدون تکیه بر خود اجماع کنندگان به آن مدرک مراجعه کرد تا از صحت سند و میزان دلالتش بر مدعای آنان اطمینان حاصل شود؛ زیرا ممکن است اجماع کنندگان در اشتباه و از اشکالات موجود در سند یا دلالت روایت غافل باشند.

3. وجود نداشتن قرینه های مخالف اجماع

نباید قرینه هایی بر خلاف اجماع وجود داشته باشد؛ یعنی قرینه هایی که نشان دهنده فقدان ارتکاز و وضوح در حکم مسأله مورد نظر معاصران امامان یا عالمان نزدیک به عصر آنان است وجود نداشته باشد؛ و گرنه این گونه قرینه ها با کاشفیت اجماع از رأی معصوم معارض شده، مانع می شود که با حساب احتمالات به حکم مسأله قطع حاصل کنیم؛ زیرا در این صورت به سختی می توان حکم کرد که اجماع کنندگان به حکم واقعی مسأله رسیده اند؛ چون با توجه به وقوع خطا در بسیاری از مواردی که وضوح کافی نداشته است، احتمال خطای آنان وجود خواهد داشت به خلاف صورتی که مسأله، نزد تمام عالمان روشن است. روایتی که در مسأله طهارت و نجاست اهل کتاب نقل شده، از قبیل همین موارد است؛ زیرا از نوع سؤال راوی چنین استنباط می شود که مسأله نجاست اهل کتاب در اذهان اصحاب مرتکز نبوده است؛ به همین دلیل می بینیم هنگام سؤال در باره طهارت یا نجاست، به امام تأکید می کنند فلان فرد که از اهل کتاب است، شراب می نوشد و گوشت خوک می خورد؛ چنان که در صحیحه عبداللّه بن سنان چنین آمده است:

سئل أبو عبداللّه (ع) و أنا حاضر: إنّی اعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، فیردّه علیّ، فأغسله قبل أن أصلّی فیه؟ فقال أبوعبداللّه (ع): صلّ فیه ولاتغسله من أجل ذلک؛ فإنّک اعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجّسه... ؛«103»

در مجلسی که من حضور داشتم، از امام صادق (ع) پرسیده شد: لباسم را به فردی ذمی عاریه دادم که می دانم شراب می نوشد و گوشت خوک می خورد. آیا وقتی پس داد، آن را برای نماز خواندن بشویم؟ امام (ع) فرمود: با آن نماز بخوان و برای این کار آن را نشوی!زیرا وقتی آن را عاریه دادی، پاک بود و یقین نداری که آن را نجس کرده است... .

4. فراوانی انگیزه های حکم مخالف اجماع

گاه اتفاق می افتد که انگیزه های فراوانی برای انتشار حکم مخالف اجماع وجود دارد. در این صورت، اگر این حکم، به واقع با شریعت موافق بود، بایستی به دلیل آماده بودن شرایط و انگیزه ها، به سرعت منتشر می شد؛ چنان که در مسأله خمس منفعت کسب، چنین است؛ یعنی اگر حکم واقعی در این مسأله، واجب نبودن خمس بود، بایستی این حکم میان همه پخش می شد؛ زیرا حاکمان ستمگر در آن زمان به انتشار این گونه احکام و محروم ساختن امامان (ع) از حقوقشان، رغبت داشته اند. حال اگر به رغم این اوضاع و احوال، اجماعی بر وجوب خمس منعقد شده، روشن می شود که این اجماع مطابق با واقع است؛ زیرا این اجماع در وضعیتی منعقد شده که انگیزه های فراوانی بر منعقد نشدن آن وجود داشته است. اگر روایت صحیحی مخالف حکم اجماع وجود داشته باشد نیز توجه اجماع کنندگان به حکمی مخالف با این روایت، نشان دهنده میزان روشنی و واقعی بودن حکمی است که بر آن اجماع و اتفاق شده.

5. شرعی بودن مسأله

مسأله ای که بر آن اجماع شده، باید از مسائلی باشد که ورود نص شرعی در مورد آن دور از انتظار نباشد، نه این که از مسائل عقلی یا تطبیقی باشد؛ زیرا در این صورت، ممکن است اجماع کنندگان برای رسیدن به آن اتفاق، بر دلیلی غیر شرعی اعتماد کرده باشند.

با توجه به این مطالب، روشن شد اجماع در صورتی حجت است که شرایط مناسب برای کشف از رأی معصوم وجود داشته باشد؛ چه این کشف با ملازمه و چه با حساب احتمالات باشد و این که برخی منکر حجّیت اجماع شده اند به این دلیل است که به اعتقاد آنان، در بیشتر شرایطی که اجماع منعقد شده، کشف از رأی معصوم حاصل نمی شود. به اعتقاد اینان، بین اجماع و کشف از رأی معصوم، ملازمه اتفاقیه است که نمی توان آن را تحت قاعده معیّنی قرار داد.

تا این جا سخن در کشف اجماع از قول معصوم بود. اکنون به کشف اجماع از دلیل معتبر می پردازیم:

برخی گفته اند که گاه، اجماع شمار فراوانی از عالمان برجسته بر حکمی شرعی، کاشف از دلیل معتبری است که اگر به دست ما می رسید، به آن تمسک می کردیم؛«104» برای نمونه، چنانچه عالمان اتفاق کنند که حد آب کر، سه وجب و نیم در سه وجب و نیم است، این اتفاق کشف می کند که دلیل معتبری وجود داشته است که اگر چه به دست ما نرسیده، اجماع کنندگان با اعتماد به آن، بر این حکم اتفاق کرده اند؛ به ویژه که روش متقدمان، تعبد به اخبار و مراجعه به آن ها و فتوا دادن مطابق متون آن ها بوده است. آنان حتی روایات را به جز مقداری که جواز آن ثابت شده، نقل به معنا نمی کرده اند.«105» به اعتقاد محقق نایینی، مسلک کشف اجماع از دلیل معتبر موجود نزد اجماع کنندگان، از نزدیک ترین مسالک، به حق است.«106»

این یاد آوری لازم است که کشف اجماع از دلیل معتبر، ممکن است به وسیله ملازمه یا حساب احتمالات باشد، به همان روشی که در کشف اجماع از قول معصوم گفتیم و دیگر تکرار نمی کنیم. به هر حال، نهایت برهانی که می توان بر این مسلک اقامه کرد، این است که تقوای فقیهان مانع می شود که بدون علم، به حکمی فتوا دهند و به طور مسلّم در استنباطهای فقهی خویش به دلیلی شرعی استناد می کنند.

این دلیل مخدوش است؛ زیرا چنانچه این دلیل، روایت باشد، چگونه ممکن است در حالی که آن را در کتاب هایشان نقل نکرده اند، به آن عمل کنند؟ این در حالی است که آن ها حتی روایت های ضعیف را در کتاب هایشان نقل می کنند! و بر فرض که حصول این اتفاق، با استناد به روایتی باشد، ضرورتی ندارد که آن روایت از نظر ما هم معتبر باشد؛ زیرا ممکن است اگر چه به نظر آن ها ضعیف نباشد، در واقع به لحاظ سند و دلالت ضعیف باشد.«107»

این در صورتی است که مستند اجماع کنندگان، روایت باشد اما چنانچه مستند و دلیل آن ها، اصل یا قاعده باشد نیز می توان بر این مسلک خُرده گرفت به این که ممکن است اجماع کنندگان در تطبیق این قاعده یا اصل، دچار اشتباه شده باشند؛ چنان که این مطلب هنگام بحث از «مسامحه در نقل اجماع» به خوبی روشن خواهد شد.

بدیهی است این اشکال در صورتی که قائل باشیم کشف قول معصوم به وسیله اجماع، به ارتکازی عمومی مستند است که به طور قطعی بر قول معصوم رهنمون می شود، وارد نخواهد بود؛ زیرا در این صورت، مدرک و دلیلی وجود ندارد که بتوان در آن مناقشه کرد.«108»

فرق بین اجماع مدرکی و اجماع کاشف از دلیل معتبر

ممکن است وجود مشابهت بین دو عنوان پیشین سبب خلط بین آن ها شود؛ در حالی که در اجماع مدرکی باید دلیل بالفعلی وجود داشته باشد که بتواند مدرک اجماع کنندگان قرار گیرد به خلاف اجماع کاشف از دلیل معتبر؛ زیرا این اجماع در جایی مطرح است که دلیل معتبری که صلاحیت استدلال داشته باشد، وجود ندارد.«109» افزون بر این، آنچه در اجماع مدرکی به وسیله اجماع کشف می شود، خود حکم شرعی است؛ در حالی که آنچه در اجماع کاشف از دلیل معتبر کشف می شود، دلیلی است که بر حکم شرعی دلالت می کند.

اجماع، اماره است یا دلیل قطعی؟

از آنچه بیان شد، روشن می شود در صورتی که دلیل حجّیت اجماع، آیات و روایات پیشین باشد، اجماع اماره ظنی تعبدی است؛ زیرا نهایت چیزی که این آیات و روایات نشان می دهند این است که باید به طور تعبّدی به مضمون اجماع عمل کرد به خلاف صورتی که دلیل حجّیت اجماع، مثلاً عقل عملی یا نظری باشد؛ زیرا در این فرض، اجماع، مطابق با واقع و کاشف قطعی از واقع است و از این روی، دلیل قطعی بر حکم شرعی است.«110»

نصاب لازم در تحقق اجماع

براساس مبنای کشفی غیر استقلالی، حدی برای تعداد اجماع کنندگان وجود ندارد؛ زیرا پیش تر یاد آور شدیم که کشف از حکم شرعی از عوامل متعددی تأثیر می پذیرد. از جمله: ویژگی اجماع کنندگان، فراوانی انگیزه های حکم مخالف اجماع، وجود نداشتن قرینه هایی بر خلاف حکم اجماعی و عوامل دیگری که حتی در صورت عدم تحقق اجماع به معنای حقیقی (اتفاق تمام عالمان) پشتیبان کشف از حکم شرعی هستند؛ زیرا بنابر این مبنا، معیار در حجّیت اجماع، در تحقق خود اجماع نیست؛ بلکه در درجه کشف اجماع از حکم شرعی است. «111»

خراسانی در این زمینه چنین سروده است:

و لیس شرطاً اتّفاق الکلّ

بل دونه من اجتماع الجلّ«112»

[شرط حجّیت اجماع اتفاق تمامی علما نیست بلکه کمتر از آن یعنی اجتماع اکثریت علما، شرط است. ]

از این سخن، مبنای لطفی استثنا می شود؛ زیرا در تحقق اجماع بر مبنای لطفی، اتفاق همه عالمان هر چند یک عصر، لازم است.

نصاب اجماع، بر مبنای استقلالی اهل سنت

این که آیا بر مبنای استقلالی اهل سنت، نصاب معیّنی برای تحقق اجماع وجود دارد یا نه، به ادله ای که آن ها برای حجّیت اجماع اقامه کرده اند، بستگی دارد. اگر دلیل آن ها، این آیه شریفه باشد که: «و یَتّبِعْ غیرَ سبیلِ المؤمنینَ»«113» در این صورت نصاب لازم در تحقق اجماع، اتفاق تمام مؤمنان است؛ زیرا «سبیل مؤمنین» بر غیر «تمام مؤمنان» صدق نمی کند؛ اما اگر دلیل آن ها این روایت باشد که: «لاتجتمع أمتی علی خطأ»«114» نصاب اجماع در تحقق اجماع، اتفاق تمام امت است.

از آن جا که این دو نصاب در هیچ یک از اجماع هایی که از طرف آن ها ادعا شده، تحقق نیافته، ناگزیر به نصاب های دیگری عدول کرده اند؛ مانند اتفاق اهالی مدینه یا اتفاق اهالی مکه و مدینه یا اتفاق اهالی بصره و کوفه یا اتفاق بیشتر مسلمانان یا اتفاق فقیهان و اصولیان یا اتفاق اهل حل و عقد و غیر این ها از نصاب هایی که هیچ دلیلی ندارند.«115»

مقدار دلالت اجماع

از آن جا که کاشفیت اجماع بر پایه اجتماع آرای اهل فتوا بر یک مسأله، استوار است، باید به همان مقداری که بر آن اتفاق شده، اختصاص یابد؛ بنابراین، در صورتی که فتوای فقیهان در عموم و خصوص اختلاف داشت، اجماع فقط در مورد خاص تمام می شود«116»و در صورتی که مورد اجماع، مطلق و دارای قدر متیقن باشد، باید به قدر متیقن بسنده شود و از این حد تجاوز نکرد؛ زیرا کاشفیت اجماع به واسطه حساب احتمالات، در قدر متیقن، از کاشفیت آن در غیر قدر متیقن قوی تر است؛ زیرا اشتباه اجماع کنندگان در تشخیص اصل ارتکاز، نسبت به اشتباه آن ها در تشخیص حد و مرز آن، کمتر است. عالمان ما از این مسأله به وجوب تمسک به قدر متیقن در دلیل لُبّی، تعبیر کرده اند.«117»

تطبیق حجّیت اجماع بر برخی اقسام آن

پس از بیان مبنایی که حجّیت اجماع بر آن استوار است، بد نیست آن را بر برخی از اقسام مهم اجماع که اصولیان به بررسی و طرح مسائل آن اهتمام ورزیده اند، تطبیق دهیم:

الف. اجماع مرکب

پیش تر بیان کردیم که اجماع مرکب عبارت است از اتفاق عالمان بر نفی قول سوم، به رغم وجود اختلاف بین آن ها. اجماع مرکب را به دو صورت می توان تصور کرد:

صورت اوّل این که نفی قول سوم نزد هر فقیهی به اثبات نظری که پذیرفته است مرتبط باشد به این معنا که فقیه، قول سوم در مسأله را زمانی نفی می کند که نظری را که پذیرفته است، درست باشد؛ و گرنه قول سوم در مسأله را رد نمی کند. در چنین صورتی هر گاه فقیه، در رأیی که بدان رسیده، شک کند، در نفی قول سوم هم شک خواهد کرد؛ زیرا قول سوم، در طول نظر خودش و مترتب بر آن است.

اجماع به این صورت فقط بنابر برخی از مبانی اجماع که پیش تر یاد آورشدیم، مانند مبنای لطفی و دخولی، حجت است؛ زیرا چنانچه قول سوم که بر نفی آن اتفاق و اجماع شده، حق باشد، بر امام لازم است میان اجماع کنندگان، اختلاف ایجاد کند یا در ضمن اجتماع و اتفاق آن ها داخل نشود.

بنابر دیگر مبانی (مانند مبنای ملازمه و حساب احتمالات) چنین اجماعی حجت نیست؛ زیرا با تقسیم عالمان بین دو رأی، برای ما یقین حاصل می شود که یکی از این دو رأی باطل است؛ در نتیجه باعث می شود که نیمی از ارزش احتمالی که ممکن است از آن طریق، قول معصوم برای ما کشف شده و در نتیجه قول سوم نفی شود، از بین برود.

صورت دوم این است که نفی قول سوم نزد هر فقیه با رأیی که پذیرفته است، مرتبط نباشد؛ بلکه هر فقیهی حتی اگر قولی را که اختیار کرده باطل باشد، قول سوم را رد کند. این صورت از اجماع مرکب در حقیقت به اجماع بسیط باز می گردد؛ زیرا همه فقیهان، فارغ از اختلافشان در آرای یک دیگر، بر نفی قول سوم متفقند. اجماع مرکب به این صورت، بنابر تمام مبانی گذشته در اجماع، در نفی قول سوم حجت است؛ زیرا این اجماع از نظر ملاک، با اجماع بسیط تفاوتی نمی کند.«118»

تفاوت «اجماع مرکب» و «عدم قول به فصل»

تفاوت این دو اصطلاح در این حقیقت نهفته است که موضوع، در اصطلاح اوّل، بر خلاف اصطلاح دوم جزئی است و دارای افراد متعددی نیست.

مثال «اجماع مرکب»، مسأله جهر در قرائت در نماز جمعه است که قائلان بر دو دسته اند: گروهی به استحباب آن، و گروهی به وجوب آن قائلند؛ بنابراین، قول به حرمت آن، خرق اجماع مرکب از این دو قول است. مثال «عدم قول به فصل»: مطابق نظر برخی فقیهان، در تمام اقسام عیب، خیار عیب ثابت است و مطابق نظر برخی دیگر، در هیچ یک از اقسام عیب، خیار عیب ثابت نیست؛ بنابر این، قائل شدن به ثبوت خیار عیب در برخی از اقسام عیب و عدم ثبوت خیار عیب در برخی دیگر از اقسام عیب، قائل شدن به تفصیل در این مسأله و خرق اتفاق فقیهان بر این دو قول شمرده می شود. این که خرق این تفاوت را «قول به فصل» نامیده اند به این دلیل است که این قول بین افراد یک موضوع، از نظر حکم جدایی می اندازد؛ یعنی برای برخی از افراد، حکمی، و برای برخی دیگر، حکمی دیگر، قرار می دهد.

با این بیان، روشن شد مخالفتی که بین قول سوم و اجماع مرکب وجود دارد با مخالفتی که بین قول سوم و «عدم قول به فصل» وجود دارد، متفاوت است؛ زیرا در اجماع مرکب، قول سوم، تمام موضوع حکم را در بر می گیرد؛ مثل جهر در قرائت که موضوع ثبوت حرمت در قول سوم است، و اجماع این حرمت را نفی می کند؛ اما در «عدم قول به فصل» چنین نیست؛ یعنی این جا، قول سوم تمام موضوع حکم را در برنمی گیرد؛ زیرا قول سوم فقط در برخی افراد موضوع، مفاد دو قول دیگر را نفی می کند؛ به طور مثال، قول سوم، خیار را در برخی از افراد عیب، نفی، و در برخی دیگر اثبات می کند.«119»

ب. اجماع سکوتی

اصولیان چنان که گذشت در تعریف اجماع سکوتی گفته اند:

اجماع سکوتی عبارت از تصریح برخی از عالمان برجسته به آرای خویش در مسأله ای و سکوت دیگران در آن مسأله است. در حجّیت این اجماع، اختلاف نظر است. عالمان ما قائلند که حجت نیست؛ بلکه برخی گفته اند که اجماع سکوتی در واقع اجماع نیست؛«120» زیرا سکوت بعضی عالمان دلیل رضای همیشگی آن ها بر حکمی که دیگران بر آن اتفاق کرده اند نیست؛ چون ممکن است سکوت آن ها به جهت توقف یا تأمّل آن ها در مسأله مورد نظر یا ترس از وقوع فتنه یا شرم از بیان حکم مخالف یا چاپلوسی یا اهمیت ندادن به بیان حق یا جهل به حکم شرعی یا نرسیدن مخالفت و دیگر عوامل دخیل در سکوت، باشد؛ «121»بنابر این، اجماع سکوتی جز در موارد نادر که سکوت علامت رضا است، حجت نیست؛ مثل موردی که سکوت معصوم در موارد عام البلوی تکرار شود.«122»

در مقابل این نظریه، گروهی از اهل سنت، اجماع سکوتی را به طور مطلق حجت دانسته اند؛ زیرا از نظر آنان سکوت، همواره علامت رضا است؛ چون در هر عصری، چنین متداول بوده که عالمان بزرگ در مسأله ای فتوا می داده اند و دیگر عالمان که در سطح پایین تری قرار داشته اند در مقابل آنان تسلیم شده، آن را می پذیرفته اند، بلکه به اعتقاد اهل سنت، ممکن نبودن تحصیل آرای تمام عالمان، برای حجّیت اجماع سکوتی، کافی است.«123»

برخی دیگر از عالمان اهل سنت در حجّیت اجماع سکوتی تفصیل قائل شده اند به این نحو که چنانچه اجماع سکوتی در عصر صحابه منعقد شده باشد، حجت است؛ اما در عصر غیر صحابه حجت نیست؛ البته در صورتی که مورد اجماع از موارد غیر قابل جبران باشد، مانند ریختن خون و جایز شمردن فروج؛ اما در غیر این موارد، مانند گرفتن اعیان، حجت نیست.«124»

ج. اجماع منقول

اجماع منقول در بیشتر کلمات متقدمان مطرح نبوده؛ بلکه تا زمان علامه که نخستین کسی است که به حجّیت آن تصریح کرده، هیچ کس در مسائل گوناگون فقه به آن استدلال نکرده است.«125» گفته شده به دلیل تکیه عالمان به اجماع محصل، نخستین کسی که اجماع منقول را مطرح کرده، محقق و پس از او، علامه بوده است.«126»

بین علمای اعلام«127» اختلاف است که آیا اجماع منقول حجت است یا نه. دلیل اختلاف آنان این است که حجّیت خبر واحد، ملازم با حجّیت اجماع منقول نیست؛ زیرا ممکن است کسی خبر واحد را حجت بداند؛ اما به حجّیت اجماع منقول اعتقادی نداشته باشد«128»؛ زیرا ادله حجّیت خبر واحد، شامل هر نوع خبری نیست؛ بلکه مختص خبر حسی حاکی از یک حکم شرعی یا چیزی است که اثر شرعی دارد و در این صورت شارع می تواند ما را به چنین خبری متعبد کند. اما غیر این فرض مشمول ادله حجّیت خبر واحد نخواهد شد و بدیهی است که در اجماع منقول (به جز اجماع تشرّفی و دخولی) فقط اقوال عالمان حکایت می شود، و اقوال آن ها هم نه حکم شرعی است، و نه چیزی که دارای حکم شرعی باشد.«129»البته برخی کوشیده اند برای این مشکل راه حلی بیابند که ضمن بحث های آینده روشن خواهد شد.

باری، اجماع منقول بر دو قسم است: اجماعی که به نحو متواتر، و اجماعی که از طریق خبر واحد نقل شود.

اجماع منقول متواتر: چنانچه در مسأله ای، بسیاری از علمای اعلام به نقل اجماع اقدام کنند به طوری که نقل آن ها، سبب علم انسان به ثبوت منقول شود، آن را اجماع منقول متواتر گویند. حکم چنین اجماع منقولی از نظر حجّیت مانند اجماع محصل است؛ زیرا باعث علم انسان به اتفاق اجماع کنندگان و مطابقت قول آنان با قول معصوم(ع) می شود. «130» شیخ بهایی در اصل تحقق تواتر در نقل اجماع تشکیک کرده است؛ زیرا از نظر او به دست آوردن آرای همه عالمان به واسطه ناقل اجماع، جز با حدس و استنباط نخواهد بود.«131»

اجماع منقول از طریق خبر واحد: اگر شمار اندکی از علمای اعلام به نقل اجماع در مسأله ای اقدام کنند به طوری که تنها سبب ظنّ انسان به حصول اتفاق شود، آن را اجماع منقول از طریق خبر واحد گویند. این معنا از نقل اجماع است که معرکه آرای عالمان واقع شده؛ بلکه اگر واژه اجماع منقول به طور مطلق به کار رود، همین معنا از اجماع منقول مقصود است نه معنای دیگر.«132»

این یاد آوری لازم است که بحث از حجّیت اجماع منقول پس از فراغ از حجّیت خبر واحد است؛ زیرا بدون حجّیت خبر واحد، بحث از حجّیت اجماع منقول، معنا ندارد؛ بویژه این که خصوصیتی وجود ندارد تا اجماع منقول را از خبر واحد متمایز کند.«133»

مسامحه در نقل اجماع

گاه ناقل اجماع در اصل اجماع مسامحه می کند و گاه در موردی که در آن اجماع شده است.

الف. مسامحه در اصل اجماع

گاه فقیه با دست یافتن به اقوال گروهی از عالمان که بر حکم معیّنی اتفاق نظر دارند به موافقت دیگر عالمان با آنان قطع حاصل کرده، و ادعای اجماع می کند اما پس از آن که به وجود مخالف آگاه می شود، قطعش از بین می رود و از ادعای اجماع بر می گردد.

محقق سبزواری در این زمینه گفته است:

مقصود فقیهان از اجماع منقول در بسیاری از مسائل بلکه در بیشتر آن ها، بر معنای ظاهری آن حمل نمی شود تا آنجا که می گوید: آنچه از تتبّع در کلمات متأخران به دست آورده ام، این است که آن ها هنگام تألیف کتابی، به کتاب های فتوایی موجود می نگریسته اند؛ پس اگر می دیدند که عالمان بر حکمی اتفاق نظر دارند، مسأله را اجماعی قلمداد می کردند. آن گاه اگر از وجود کتاب و فتوای دیگری آگاه می شدند، از این ادعا بر گشته، مسأله را اختلافی به شمار می آوردند. شواهد بسیاری بر این سخن وجود دارد که این جا محل بیان جزئیات آن نیست.«134»

شهید ثانی کوشیده است تا مسامحه های فراوانی را که در نقل اجماع شده، این چنین توجیه کند:

این مسامحه ها یا به این دلیل بوده که نزد آنان مخالف معیّن و شناخته شده، قابل اعتنا نبوده یا به این دلیل بوده که آن ها آنچه را مشهور بوده، اجماع می نامیده اند یا به این دلیل بوده که آن ها در حین ادعای اجماع، به مخالفی دست نیافته بوده اند، یا به این دلیل بوده که آن ها نظریه مخالف را به گونه ای هر چند بعید، تأویل می کرده اند که با ادعای اجماع قابل جمع باشد؛ مثل این که حکم را از باب تخییر قرار می داده اند... .«135»

گاهی هم سبب این گونه مسامحه ها این بوده است که ناقل اجماع اعتقاد داشته مدرک حکم به قدری روشن است که احتمال مخالفت هیچ کس وجود ندارد؛ از این رو ادعای اجماع می کرده است؛ البته گاهی بر ناقل اجماع، برخی اشکالاتی که مانع رسیدن فقیه دیگر به همان حکم می شده، پوشیده می مانده است.

این کیفیت از نقل اجماع نمی تواند برای کسانی که اجماع برای آنان نقل می شود، حجّت باشد، مگر آن که به آنچه نقل شده، قطع حاصل کنند. از جمله این اجماع ها، ادعای اجماع ابن ادریس مبنی بر وجوب فطره زن ناشزه بر شوهر است.«136»

محقق در رد این ادعا گفته:

هیچ یک از عالمان اسلام چنین فتوایی نداده است؛ چه رسد به عالمان امامیه.«137»

پیدا است که ابن ادریس به اقوال عالمان مراجعه نکرده، و آرای آن ها را صرفاً از روایاتی که اطلاقشان بر این قول دلالت دارند، استکشاف کرده و تصور کرده که حکم موجود در این روایات بر عنوان زوجیت معلق است غافل از این که حکم، بر عنوان عائله مندی یا کسانی که واجب النفقه هستند، معلق است، نه بر چیز دیگر.«138»

ب. مسامحه در معقد اجماع

گاه برقاعده یا اصلی اجماع می شود که ناقل آن اعتقاد دارد فلان مسأله از موارد جریان آن قاعده یا اصل است؛ ولی دیگران می پندارند که اجماع بر خصوص آن مسأله منعقد شده است. اجماع های نقل شده از سید مرتضی چنین است. وی بسیاری اوقات بر حکمی که کسی آن را نپذیرفته، ادعای اجماع کرده است؛ مانند ادعای اجماع او بر جواز وضو گرفتن با آب مضاف،«139» و همچنین ادعای اجماع او و شیخ مفید بر جواز ازاله نجاست با هر مایعی غیر از آب. سید مرتضی بر این قول چنین استدلال کرده:

قاعده اوّلی، عمل کردن به دلیل«140»اصل است؛ البته در صورتی که صارفی وجود نداشته باشد و در شرع هم دلیلی که از استعمال مایعات در ازاله نجاست منع یا واجب نماید وجود ندارد و ما می دانیم که در ازاله نجاست، بین سرکه و آب فرقی نیست؛ بلکه شاید غیر آب، بهتر ازاله نجاست کند؛ بنابر این حکم ما به دلیل عقل است.«141»

اما این سخن، درست نیست؛ زیرا در خصوص ازاله نجاستی که سید آن را مورد جریان اصل برائت قرار داده، روایاتی وارد شده که از واژه «اغسل» موجود در آن ها پیدا است که تطهیر به جز با آب مطلق جایز نیست«142» و با وجود دلیل اجتهادی، نوبت به عمل به اصل برائت نمی رسد؛ بلکه حتی با نبود دلیل اجتهادی هم عمل به اصل برائت درست نیست؛ زیرا این مورد، مجرای استصحاب است، نه برائت؛ زیرا دارای حالت سابقه است.

به هر حال، ظاهراً بسیاری از اجماع های متقدمان بیش از اتفاق عالمان بر قواعد کلیه ای که می تواند مدرک و دلیل برخی احکام جزئی قرار گیرند، نبوده است. آری اگر نقل اجماع از طرف متأخران مانند محقق، علامه و شهید باشد، انصاف، اعتبار نقل آنها است؛ زیرا آن ها بدون مراجعه به خود فتاوا و آرای عالمان، ادعای اجماع نمی کرده اند.«143»

عوامل پشتیبان«144» حجّیت اجماع منقول

عواملی چند می توانند در حجّیت اجماع منقول و کاشفیت آن از قول معصوم (ع) مؤثر باشند که عبارتند از:

1. قوت دلالت الفاظ اجماع

در اجماع های منقول باید میزان دلالت الفاظ را به لحاظ قوت و ضعف در نظر گرفت. برخی الفاظ در اجماع، صراحت و برخی دیگر ظهور و برخی دیگر به تحقق آن اشعار دارند.

الفاظی که در اجماع صراحت دارند مثل این که ناقل اجماع بگوید: براین مسأله اجماع قائم شده یا این حکم، مختار امامیه یا مختار تمام فقیهان یا مختار اهل اسلام یا مختار اهل حق یا اهل ایمان و... است. این گونه الفاظ در حدوث و تحقق اجماع صراحت دارند؛ اما الفاظی که در اجماع ظهور دارند مثل این که ناقل اجماع بگوید: در فلان مسأله اختلافی وجود ندارد یا در فلان مسأله مخالفی نمی شناسم یا اختلافی در فلان مسأله ظاهر نشده است و... این گونه الفاظ و عبارات در اجماع صراحت ندارند؛ بلکه در آن ظهور دارند؛ اما الفاظی که به تحقق اجماع اشعار دارند، بسته به موارد کاربرد، متفاوت است؛ برای مثال اگر ناقل اجماع بگوید: حکم فلان مسأله، چنین است؛ اما شافعی با آن مخالف است یا حکم فلان مسأله، چنین است؛ اما جمهور عامه با آن مخالفند؛ این گونه عبارات به قرینه مخالفت شافعی یا عامه، نشان دهنده تحقق اجماع و اتفاق فقیهان شیعه بر آن حکم است؛ زیرا اگر مخالفتی از جانب عالمان شیعه با آن حکم وجود داشت بهتر بود به جای ذکر عامه یا شافعی، از آنان نام برده می شد. از این رو محقق سبزواری (پس از نقل سخن کسی که ادعا کرده شافعی مخالف ثبوت کفاره برای مادر شیر دهی است که می ترسد روزه گرفتن برایش ضرر دارد) گفته:

این کلام نشان دهنده اتفاق شیعه است.«145»

2. میزان سطح تتبّع، حفظ و دقت علمی ناقل اجماع

در اجماع های منقول باید موقعیت علمی ناقل اجماع و قدرت او بر تتبع و حفظ مطالبی که از دیگران دریافت کرده و دیگر اوصافی که در صحت نقل اجماع و مطابقت آن با واقع مؤثر است، در نظر گرفته شود.

وجود اوصاف پیشین در شماری از عالمان متأخر شیعه، مانند محقق اوّل، محقق ثانی، علامه، شهید اوّل، شهید ثانی و فاضل هندی، بعید نیست؛ اما بر نقل کسانی که فاقد این اوصافند نمی توان اعتماد کرد؛ زیرا برای انسان اطمینان حاصل نمی شود که آنچه این افراد می گویند، مطابق با واقع است.

3. روشنی و شهرت مسأله

باید نوع مسأله ای را که اجماع در مورد آن نقل شده، ملاحظه کرد؛ زیرا ممکن است مسأله از مسائل مشهور و معروفی باشد که اصحاب آن را در کتاب هایشان ذکر و در مباحثشان مطرح کرده اند و ممکن است به این حد از معروف بودن نرسیده باشد. ممکن است مسأله از مسائل جنبی غیر معروفی باشد که جایگاه معیّنی در مباحث فقهی اصحاب ندارد و صرفاً به مناسبت های گوناگون و در موارد مختلفی که فقط افراد اندکی از علمای اعلام به آن می رسند، عنوان کرده اند.

بدیهی است که احتمال انعقاد و تحقق اجماع در صورت اوّل، از احتمال تحقق آن در صورت دوم و سوم بیشتر است؛ زیرا به دلیل پوشیده بودن این گونه مسائل، بسیاری از عالمان متوجه آن ها نخواهند شد و در نتیجه تحقق اتفاق در مورد آن ها دشوار خواهد بود.

به هر حال، چنانچه شروط پشتیبان کشف قول معصوم از اجماع منقول، وجود نداشته باشد، نقل اجماع در این گونه مسائل ناقص باقی خواهد ماند و برای کشف قول معصوم از آن، نیازمندیم اقوال دیگری را که باید از کلمات عالمان تحصیل شود، به آن ضمیمه کنیم.

احکام اجماع

1. حکم منکر اجماع«146»

عالمان در مورد کسی که حکم اجماعی را انکار کرده است، اختلاف نظر دارند. برخی قائلند چنین فردی کافر است و برخی دیگر مخالف کفر چنین فردی هستند. گروهی دیگر تفصیل داده اند بین حکمی که در مفهوم اسلام دخالت دارد ؛ مانند عبادات، توحید، رسالت که منکر این گونه احکام اجماعی کافر است و بین حکمی که در مفهوم اسلام دخالت ندارد که منکر این گونه احکام اجماعی کافر نیست.«147»

کسانی که قائلند منکر هر حکم اجماعی کافر است، چنین استدلال کرده اند: اجماع آن است که برای انسان قطع حاصل می کند پیامبر(ص) میان اجماع کنندگان است؛ بنابراین بدیهی است که انکار اجماع، انکار حجّیت قول پیامبر(ص) و رسالت او است.

وحید بهبهانی،«148»حکم کفر منکر اجماع را به موردی مقید کرده که مسأله میان مسلمانان اجماعی باشد نه فقط میان امامیه؛ زیرا انکار اجماع امامیه فقط سبب عدم ایمان به امامت امام معصوم می شود، و چنین چیزی به طور قطع باعث کفر نیست.

شایان ذکر است که انکار اجماع زمانی باعث کفر می شود که منکر آن حکم اجماعی را صحیح بداند؛ و گرنه حکم به کفر کسی که اجماع کنندگان را در خطا می بیند و به سبب اعتمادش به دلیل مستقلی یا نپذیرفتن اصل حجّیت اجماع، به حکم دیگری رسیده است، معنا ندارد.

محقق با اشاره به این معنا گفته است:

منکر حکم اجماعی، کافر است؛ زیرا چنین فردی چیزی را که می داند در حقیقت از شریعت است، انکار می کند.«149»

خراسانی چنین سروده:

من جَحَدَ الحکمَ الذی قد

أُجمعا مع علمه تکفیرُه لایمنع«150»

تکفیر کسی که از روی علم، حکم اجماعی را انکار کرده است، منعی ندارد.

کسانی که منکر حکم اجماعی را کافر نمی دانند، به دو دلیل استدلال کرده اند:

دلیل اوّل: ادله اجماع، مفید علم نیستند؛ پس چگونه احکامی که از آن متفرع می شوند، مفید علم باشند. نهایت چیزی که اجماع افاده می کند، حصول ظن به حکم شرعی است و مورد اتفاق است که منکر حکم مظنون، کافر نیست.

دلیل دوم: بر فرض که به واسطه اجماع به احکام شرعی علم یابیم اما علمی که از این طریق حاصل می شود، جزو ماهیت اسلام نیست تا منکر آن کافر به شمار رود و اگر به واقع جزو اسلام بود بایستی پیامبر (ص) فقط به اسلام کسی حکم می کرد که پیش تر حجّیت اجماع را به او معرفی کرده است و از آن جا که چنین کاری نکرده و به چنین چیزی تصریح نفرموده است، روشن می شود علمی که از این طریق حاصل می شود، جزو ماهیت اسلام نیست.«151»

از کلمات قائلان به تفصیلی که بیان شد، چنین فهمیده می شود که استدلال آن ها به این قول این گونه است که انکار اجماع زمانی سبب کفر می شود که به انکار اسلام بینجامد؛ اما در صورتی که به انکار اسلام نینجامد، چنین فردی بر اسلامش باقی است؛ زیرا به اصل اسلام و ماهیت آن، ایمان دارد.«152»

امام الحرمین گفته است:

در زبان فقیهان چنین شایع شده که عمل کننده بر خلاف اجماع، کافر است؛ ولی این قول به طور قطع باطل است؛ زیرا منکر اصل اجماع، کافر نیست چه رسد به کسی که بر خلاف اجماع عمل کند. قول به تکفیر و تبرّی از منکر اجماع، آسان نیست.

سپس گفته است:

بله، کسی که به اجماع اعتراف و به درستی نقل اجماع کنندگان اقرار کرده، آن گاه منکر حکمی شده که بر آن اجماع کرده اند، تکذیب این حکم، تکذیب شارع است و کسی که شارع را تکذیب کند، کافر است و قاعده در این زمینه این است که کسی که طریقی را در ثبوت احکام شرعی انکار کند، کافر نیست؛ اما کسی که اعتراف کند چیزی جزو شریعت است آن گاه آن را انکار کند، منکر شریعت شمرده می شود و انکار چیزی که جزو شریعت است، مانند انکار کل شریعت است.«153»

برخی از علمای شیعه، براین سخن این گونه حاشیه زده اند که: تفصیل امام الحرمین درست است؛ زیرا روشن است که انکار طریق، مستلزم انکار حکم شرعی ضروری نیست.«154»

2. حکم اجماع پس از اجماع

محقق (قدّس سرّه) گفته است:

جایز نیست بر خلاف حکمی که اجماعی است، اجماعی دیگر منعقد شود؛ زیرا لازمه اش خطا کار دانستن معصوم است؛ چون معصوم در اجماع اوّل میان اجماع کنندگان بوده است.

برخی پنداشته اند که ممکن است دخول امام در اجماع اوّل از روی تقیه بوده باشد؛ بنابراین، لازمه بطلان این اجماع، حکم به اشتباه امام نیست.

پاسخ این است که تحقق و انعقاد اجماع مشروط به این است که از روی قصد و اراده صادر شده باشد؛ بنابراین چنانچه از روی تقیه صادر شود اجماعی تحقق نیافته تا در جواز تحقق اجماعی دیگر مخالف آن اجماع، بحث شود.«155»

شایان ذکر است که این سخن محقق بنابر برخی مبانی اجماع که پیش تر بیان کردیم، مانند اجماع دخولی و لطفی، صحیح است؛ اما بنابر مبنای ملازمه یا حساب احتمالات، مانعی ندارد به جواز تحقق اجماعی دیگر که کاشف خطای اجماع کنندگان در اجماع اوّل و عدم موافقت امام با آنان است، قائل شویم.

3. حکم اجماع بر حکمی پس از وقوع اختلاف در آن

سید مرتضی در این زمینه سخنی دارد که خلاصه اش چنین است:

دراین مسأله اختلاف است که آیا اتفاق بر مسأله ای پس از وقوع اختلاف در آن، سبب رفع آن اختلاف می شود یا نه. گروهی براین اعتقادند که باعث رفع آن اختلاف نمی شود و گروهی دیگر بر این اعتقادند که سبب رفع آن اختلاف می شود. گروهی دیگر تفصیل داده اند بین موردی که اجماع کنندگان همان کسانی باشند که پیش تر با یک دیگر اختلاف داشته اند که در این صورت، این اجماع باعث رفع آن اختلاف می شود، و موردی که اجماع کنندگان غیر از کسانی باشند که پیش تر با یکدیگر اختلاف داشته اند که این اجماع باعث رفع آن اختلاف نمی شود. برخی هم تحقق اجماع در مسأله اختلافی را محال دانسته اند.«156»

رأی صحیح (به اعتقاد سید مرتضی) رأی اوّل است؛ زیرا فرقی نمی کند مورد اجماع، موردی باشد که پیش تر در آن اختلاف وجود داشته یا موردی باشد که پیش تر اختلافی در آن وجود نداشته است. خود او چنین گفته است:

آنچه فقیهان را دچار مشکل کرده، اتفاقشان بر این نظر است که قبل از تحقق اجماع می توان هریک از آرای متخالف را اخذ کرد. حال اگر بر یکی از آرای متخالف، اجماعی تحقق یابد، معنایش این است که فقط یکی از این آرا درست است و فقط همان را می توان اخذ کرد، نه دیگر آرا را، و این با دیدگاه مورد اتفاق آن ها که اخذ هریک از آرای متخالف جایز است، تعارض دارد.

اصولیان برای رهایی از این اشکال گفته اند که در موارد اختلافی، لزوم اخذ به برخی اقوال، مورد اتفاق همه نیست در صورتی که بر این مطلب اجماع قائم شده است؛ اما حق این است که انقلاب مسائل مورد اختلاف به مسائل مورد اتفاق، در صورتی که اجماعی تحقق یابد، ممکن است؛ زیرا التزام به این دیدگاه مورد اتفاق که اخذ هر یک از اقوال متخالف به صورت این که حکم واقعی است جایز است، صحیح نیست.

در باره دیدگاهی که انعقاد اجماع در مسأله ای را پس از وجود اختلاف در آن مسأله، ممنوع می داند می توان چنین گفت: ما اجماع های بسیاری را در مسائل متعددی سراغ داریم که پیش از تحقق اجماع از جمله مسائل اختلافی به شمار می رفته اند.«157»

__________________________________

1. مسند احمد، ج1، ص 90.

2. تاریخ یعقوبی، ج2، ص147 و 148.

3. الدرجات الرفیعه، ص19.

4. ر. ک: اصول الفقه، ج3، ص99.

5. ر. ک: منابع اجتهاد، ص186.

6 .لسان العرب (ماده جمع).

7. اصول الفقه، ج3، ص97.

8. همان.

9. قوانین الاصول، ص373.

10. معارج الاصول، ص174.

11. معالم الدین، ص 172.

12.المبسوط، سرخسی، ج12، ص65؛ المحصول فی علم الاصول، ج54، ص174.

13. فتح العزیز، ج3، ص224.

14. حاشیه دسوقی، ج4، ص153.

15. تکملة حاشیة المختار، ج1، ص353.

16. که همان مجتهدین باشند. ر. ک: المحصول فی علم الاصول، رازی، ج4، ص20.

17. المستصفی، ص137.

18. ر. ک: جواهر الکلام، ج42، ص424؛ مستمسک العروة الوثقی، ج8، ص296.

19. ریاض المسائل، ج8، ص208.

20. مستمسک العروة الوثقی، ج3، ص262.

21. المعتبر، ج1، ص215؛ مدارک الاحکام، ج1، ص332؛ مفاتیح الشرایع، ج1، ص15.

22. مصباح المنهاج (بحث تقلید)، ص125؛ القواعد الفقهیه، ج5، ص295.

23. عریه درخت خرمایی است که صاحبش استفاده از آن را برای شخصی اباحه می کند (ر. ک: غریب الحدیث، ج1، ص231. )

24. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان (از وحید بهبهانی)، ص159.

25. ر. ک: فرائد الاصول، ج1، ص79.

26 وحید بهبهانی آن را در الرسائل الاصولیه، ص 271، به آن ها نسبت داده است.

27. الایضاح، ص35، 37، چاپ بعثت.

28. ر. ک: الفوائد المدنیه، ص90 91؛ الحدائق الناضره، ج1، ص35 40.

29. ر. ک: الحدائق الناضره، ج1، ص29.

30. همان، ج9، ص367.

31. وسائل الشیعه، ج27، ص 106، باب 9 از ابواب صفات قاضی، ح1.

32. همان.

33. محدث بحرانی آن را در الحدائق الناضره، ج1، ص39 و 40 از وی نقل کرده است.

34. جواهر الکلام، ج3، ص131.

35. ر. ک: الحدائق الناضره، ج9، ص373.

36 .شاید این مطلب اشاره به آن چیزی باشد که کلینی در بحث ارث مطرح کرده که بعضی از افراد از ارث محرومند، مگر مواردی که با اجماع خارج شده است، آن جا که می گوید: «مگر موردی که خداوند از طریق اجماع به آن اختصاص داده که نوه های انسان، قائم مقام فرزند انسانند... » (کافی، ج7، ص70).

37. کافی، ج1، ص8 9 هر چند که این سخن با آنچه که به او نسبت داده شده مطابقت ندارد ولی مکان دیگری از کافی که مطابق با این حرف باشد پیدا نمی شود.

38. الفصول المختاره، ص83 و 84؛ الرسائل الاصولیه، ص270 و 271.

39. فتاوای ابن جنید، ص 33، 273 و 324.

40. غنیة النزوع، ص 28.

41. التذکرة فی أصول الفقه (ضمن سلسله آثار شیخ مفید)، ج9، ص28.

42. المقنعه، ص 245، 580 و 680.

43. الذریعة إلی أصول الشریعه، ج2، ص603 622؛ رسائل سید مرتضی، ج1، ص18.

44. عدة الاصول، ج2، ص642.

45. شیخ انصاری در فرائد الاصول، ج1، ص312، آن را به متأخران نسبت داده است.

46. فوائد الاصول، ج3، ص191؛ نهایة الافکار، ج1، ص147؛ مستمسک العروة الوثقی، ج2، ص138؛ حقایق الاصول، ج2، ص94؛ فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص45 و 46؛ معجم المصطلحات الاصولیه، ص12 16.

47. اگر چه در کتاب های اعلام به چنین تعریفی برخورد نکرده ایم، این تعریف به قرینه مقابله از تعریفی که از اجماع مدرکی کرده اند، استفاده می شود.

48. ر. ک: انوار الأصول، ج2، ص400 404؛ منابع اجتهاد، ص 198 201؛ اصطلاحات الاصول، ص 23و25؛ مصطلحات الاصول، ص 13 16؛ معجم المصطلحات الاصولیه، ص 12 16.

49. مفاتیح الاصول، ص 497؛ حاشیه مشکینی بر کفایه، ج3، ص235.

50. بحر الفوائد، ج1، ص122، سطر 22.

51. نساء، آیه 115.

52. أنوار الاصول، ج2، ص394.

53. المستصفی، ج1، ص175.

54. آل عمران، آیه103.

55. أنوار الاصول، ج2، ص396 و 397.

56 .المجموع شرح المهذّب، ج10، ص 42، سطر6 ؛ المستصفی، ج1، ص175.

57. سنن ابن ماجه، ج2، ص1303، ح3950، سطر6.

58. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص308.

59. ر. ک: اصول الفقه، ج2، ص101.

60. الالفیة النوریه (ضمن کتاب اراجیز اربعه)، ص56.

61. اصول الفقه، ج3، ص97 99.

62. حاشیه مشکینی بر کفایه، ج3، ص236.

63. ر. ک: اصطلاحات الاصول، ص 24.

64. همان.

65. حاشیه مشکینی بر کفایه، ج3، ص233.

66. الفصول الغرویه، ص 247، سطر8.

67. عوائد الایام، ص 682.

68. بحر الفوائد، ج1، ص128، سطر1.

69. دروس فی علم الاصول، ج2، ص171.

70. ر. ک: معجم الاصطلاحات الاصولیه، ص 114 و 115.

71. عدة الاصول، ج2، ص602.

72. محقق قمی این را در قوانین الاصول، ج1، ص350، سطر9، نقل کرده است.

73. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 350.

74. انوار الاصول، ج2، ص400 و 401.

75. مباحث الاصول، جزء دوم از جلد اوّل، ص 282 284.

76. همان، جزء دوم از جلد دوم، ص 286 و 287.

77. انوار الاصول، ج2، ص403.

78. مباحث الاصول، جزء دوم از جلد دوم، ص 285 و 286.

79. قوانین الاصول، ج1، ص350، سطر8.

80. عنایة الاصول، ج3، ص153.

81. فرائد الاصول، ج1، ص84.

82. عدة الاصول، ج2، ص631.

83. عقل نظری عبارت از امور واقعیه ای که دانستن آن ها سزاوار است. (اصول الفقه، ج1، ص222).

84. بنابر نسبت محقق قمی در قوانین الاصول به آن ها، ج1، ص354، سطر31.

85. صاحب الفصول الغرویّه، این مطلب را از آنان در صفحه 247، سطر8، نقل کرده است.

86 .مصباح الاصول، ج2، ص139.

87. مباحث الاصول، جزء دوم از بخش دوم، ص 294 301؛ بحوث فی علم الاصول، ج4، ص309 311؛ دروس فی علم الاصول، ج2، ص171 175.

88. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص309 314؛ دروس فی علم الاصول، ج2، ص171 175 و ج3(بخش اوّل)، ص 210 216.

89. مصباح الاصول، ج2، ص140.

90. کفایة الاصول، ص288.

91. مصباح الاصول، ج2، ص140.

92 .بحوث فی علم الاصول، ج4، ص311.

93. همان.

94. مفاتیح الاصول، ص497، سطر11.

95. همان، سطر 14.

96. منابع اجتهاد، ص 210.

97. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص315 و 316؛ دروس فی علم الاصول، ج2، ص216 و 217؛ ر. ک: قوانین الاصول، ج1، ص55، سطر1.

98. منتهی الدرایه، ج4، ص386.

99. انوار الاصول، ج2، ص408، پاورقی.

. 100 منتهی المطلب، ج1، ص62.

101. جواهر الکلام، ج1، ص202.

102. نهایة الافکار، ج3، ص475.

103. وسائل الشیعه، ج3، ص521، باب 74 از ابواب نجاسات، ح1.

104. الفصول الغرویه، ص 248، سطر10.

105. ر. ک: به آنچه شیخ طوسی در این زمینه در المبسوط، ج1، ص1 3 ذکر کرده است.

106. فوائد الاصول، ج3، ص151.

107. ر. ک: فرائد الاصول، ج1، ص102؛ نهایة الدرایه، ج3، ص185 و 186؛ مصباح الاصول، ج2، ص140.

108. بحوث فی علم الاصول، ج1، ص314.

109. ر. ک: انوار الاصول، ج2، ص405 و 406.

110. ر. ک: مباحث الاصول، جزء دوم از بخش دوم، ص 279.

111. الذریعة إلی أصول الشریعه، ج2، ص630؛ المعتبر، ج1، ص31.

112. الالفیة النوریه (ضمن کتاب اراجیز اربعه)، ص 56.

113. نساء، آیه 115.

114. المجموع شرح المهذّب، ج10، ص42، سطر6.

115. ر. ک: اصول الفقه، ج3، ص103 و 104.

116. دروس فی علم الاصول، ج3، ص (بخش اوّل)، ص 218.

117. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص316. مقصود از دلیل لبی چیزی است که مقابل دلیل لفظی قرار دارد.

118. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص317؛ دروس فی علم الاصول، ج3 (بخش اوّل)، ص 219 و 220).

119. ر. ک: قوانین الاصول، ج1، ص378، سطر13.

120. هدایة المسترشدین، ص 416، سطر8.

121. اصول الفقه، ج2، ص197.

122. قوانین الاصول، ص358 و 359؛ اصول الفقه، ج2، ص197.

123. الوجیز فی اصول الفقه، ص 52 و 53.

124. شهید ثانی این تفصیل را در تمهید القواعد، ص 253، نقل کرده است.

125. محقق آشتیانی این مطلب را از علامه در بحر الفوائد، ج1، ص 117، سطر 3 نقل کرده است.

126. اوثق الوسائل، ص109، سطر24.

127. معالم الدین، ص 180؛ نهایة الافکار، ج3، ص96.

128. الهدایة فی الاصول، ج3، ص151.

129. اصول الفقه، ج2، ص114 و 115.

130. ر. ک: اصول الفقه، ج2، ص114.

131. محقق آشتیانی این مطلب را از او در بحر الفوائد، ج1، ص116، سطر28 نقل کرد؛ اما در حاشیه زبدة الاصول که محقق یاد شده به آن نسبت داده، دست نیافتیم.

132. بحر الفوائد، ج1، ص138، سطر20؛ اصول الفقه، ج2، ص114.

133. اصول الفقه، ج2، ص114.

134. ذخیرة المعاد، ص 50 و 51.

135. ذکری الشیعه، ج1، ص51.

136. السرائر، ج1، ص466.

137. المعتبر، ج2، ص601 و 602.

138. انوار الاصول، ج2، ص414.

139. الناصریات، ص73 و 74.

140. مقصود او از اصل، اصل برائت از وجوب تطهیر با خصوص آب است؛ چنان که محقق آشتیانی در توضیح کلام سید گفته است (ر. ک: بحر الفوائد، ج1، ص130، سطر13).

141. این مطلب را محقق در المسائل المصریه (ضمن کتاب الرسائل التسع)، ص211 215 و 216 از او نقل کرده است.

142. ر. ک: وسائل الشیعه، ج1، ص294، باب 18 از ابواب نواقض وضو، ح3؛ همان، ج3، ص428، ب19 از ابواب نجاسات، ح1.

143. فوائد الاصول، ج3، ص152.

144. انوار الاصول، ص414 و 415؛ ر. ک: کفایة الاصول، ص 290 و 291؛ حقایق الاصول، ج2، ص102 و 103؛ منتهی الدرایه، ج4، ص364.

145. ذخیرة المعاد، ص 536، سطر37.

146. معارج الاصول، ص129؛ الرسائل الاصولیه، ص 269.

147. علامه در نهایة الاصول، ص 271، سطر1، این اقوال را با برخی ادله آن ذکر کرده است.

148. الرسائل الاصولیه، ص 269.

149. معارج الاصول، ص129.

150. الالفیة النوریه (ضمن کتاب اراجیز اربعه)، ص 57.

151. نهایة الوصول إلی علم الاصول، ص 271.

152. الإحکام فی اصول الأحکام، ج1، ص344.

153. اصول الفقه، خضری، ص287.

154. الاصول العامة للفقه المقارن، ص 270.

155. معارج الاصول، ص 130.

156. این مطلب را سید مرتضی در الذریعة إلی اصول الشریعه، ج2، ص 635 637، از آن ها نقل کرده است.

157. همان.