روند پذیرش فرهنگ غرب در جامعه مصر

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مرحله اول: رؤیاهای ناپلئون

ناپلئون طی سه سال حضور فاتحانه در سرزمین مصر، با مغتنم شمردن فرصت به اشاعه الگوهای فرهنگی جامعه فرانسه پرداخت. ورود او به سرزمین مصر، جامعه کهن و خسته عهد باستان را به سختی تکان داد و سرآغاز تحولی نو و دامنه دار در این خطه گردید. سوداهای دور و دراز ناپلئون در این منطقه محصور ومحدود نبود. ابتدا تصور می شد که منطقه مورد نظر او فقط سواحل اسکندریه است ولی متعاقب آن، او به فکر تسخیر سرزمینهای وسیعی از خاورمیانه نیز افتاد.

سرزمین مصر، در آن مقطع تاریخی، استانی نیمه مستقل، وابسته به امپراتوری عثمانی و تحت حاکمیت ممالیک محسوب می شد که دوران انحطاط خود را در صحنه اقتصادی، سیاسی و نظامی می گذراند. علاوه بر آن، غرور فرهنگی و دینی آن نیز به لرزه درآمده بود. مصر در سالهای 1801 - 1798، زیر چکمه های قشون فرانسه، کشوری مستعمره تلقی می شد. بدین روی، اشکال و ظواهر تمدن غربی را به آرامی به خود می پذیرفت. ⁽¹⁾

زمینه این پذیرش از سالها پیش، که ضعف و فترت امپراتوری در اجزای پیکره پیر و نحیف آن احساس می شد، آماده شده بود. به همراه ناپلئون، جمعی از مهندسان، پزشکان، باستان شناسان و متخصصان رشته های گوناگون راهی سرزمین تازه مفتوحه گردیدند تا در زمینه ماموریتهای فرهنگی زمینه ساز استحاله فرهنگی در جامعه مصر گردند. ⁽²⁾

ورود چاپخانه به مصر از خدمات فرهنگی ناپلئون در این سرزمین محسوب می شد، که ظاهرا آثاری از ادب و فرهنگ اسلامی مصر را منتشر می کرد ولی آنچه مورد نظر صاحب جدید مصر بود چاپ کتب و نوشته های خطی و قدیمی نبود، بلکه ترجمه و نشر تفکرات سیاسی و اجتماعی جامعه غرب و در دسترس قراردادن آن برای جماعت باسواد مصر بود که بسیاری از آنها از ضعف و تکیدگی جامعه خود به تنگ آمده بودند و تنها راه علاج و شفای قوم بیمار خود را تشبث به غرب می پنداشتند.

مطالعه و بررسی چگونگی بازسازی اداری و سیاسی مصر و احداث چند کارخانه کوچک از دیگر تحولات این دوره از تاریخ مصر محسوب می شد. بدین گونه، فرانسه علاوه بر اشغال نظامی، تکنولوژی و فرهنگ خود را نیز بدانجا وارد ساخت. ⁽³⁾

هر چند تسلط سه ساله فرانسویان در مصر دوران چندان درازی نبود ولی نشانی از ظهور قدرت غرب را در شرق با خود به همراه داشت که پایه های غرور ملی و دینی سرزمینهای اسلامی را به لرزه انداخت و در زیر ضربات خردکننده غول تازه وارد، دچار شوک فرهنگی شد تا جایی که طی سالیان دراز با همه نشیب و فرازهایش بنیاد آن ریشه کن نگشت.

مرحله دوم: پذیرش فرهنگ غرب در عهد محمدعلی پاشا

دورانی که محمدعلی زمامداری سرزمین مصر را به دست داشت و توانست قوای اشغالگر فرانسوی را به ظاهر از این سرزمین بیرون کند روند پذیرش مظاهر تمدن غرب شتاب بیشتری گرفت. این سردار سلطان عثمانی، که اصل و نسب آلبانیایی داشت، در واقع، حاکمیت خود را بر سلطان عثمانی مصر(سلطان سلیم) تحمیل کرده بود. او هر چند خود را تابع امپراتوری عثمانی نشان می داد ولی، در باطن، اطاعت چندانی از دستگاه پیر و بیمار مرکزی نداشت و مصر را می توان در این زمان استانی جدا شده از پیکره امپراتوری محسوب کرد که محمدعلی پاشا به عنوان خدیو، بر آن حکم می راند. مصر، در زمان او، صحنه دگرگونیهای وسیعی شد.

پیش از او، سلطان سلیم سوم به اقداماتی در جهت اقتباس از صنعت فرانسه دست زده بود، چنان که نخستین چاپخانه در امپراتوری عثمانی به سال 1729 در قسطنطنیه بنیاد یافت ⁽⁴⁾ که البته پس از سیزده سال، بسته شد. دراین مدت، هفده کتاب، ازجمله سفرنامه هایی در وصف فرانسه، به قلم فرستادگان ترک به آن کشور و نیز رساله ای در فنون نظام فرنگ در آن چاپ شده بود.

مسجد نور عثمانیه نیز، که ساختمان آن در سال 1755 به پایان رسید، به تقلید از سبک معماری اروپایی باروک آرایش یافته بود. ⁽⁵⁾ ولی این قبیل کارها مستمر و جدی نبود، بلکه بیشتر حالتی گذرا بود و بستگی به خواست سلطان داشت.

اما در زمان محمد علی، زمام امور به دست مردی فریفته و مفتون غرب افتاد. از این پس، جامعه مصر روز به روز رنگ و نمایی تازه می گرفت و هر روز در گوشه وکنار آن، مؤسسه، کارخانه و بنیادی، که رواج فرهنگ و تمدن غرب را دنبال می کرد، ایجاد می شد. تسهیل روند غرب پذیری در جامعه مصر، در زمان او، به مرحله محسوس تری رسید.

محمدعلی در مدت زمامداری خود سیصدتن از دانشجویان مصری را به اروپا (ایتالیا و فرانسه) فرستاد. حتی در دوره او، دانشگاهی مخصوص دانشجویان مصری در پاریس تاسیس شد. ⁽⁶⁾

این توجه و گرایش به فرانسه در زمان محمد علی و جانشینان وی حاکی از دوره ای است که قدرت صنعت و ارتش بیگانگان فرانسوی در این سرزمین گردانندگان مصر را متحیر ساخته بود. این تحیر و احساس حقارت نسبت به قوم غالب در بسیاری از مستعمرات آسیا و آفریقا و در بین رهبران آن سرزمینها مشاهده می شد، آنچنان که پس از سپری شدن دوره تسلط سیاسی و نظامی استعمارگران، مستعمرات همچنان مبهوت قدرت نمایی فاتحان بودند و برای رهایی از عقب ماندگی قوم خویش، پیروی از فرهنگ اروپاییان را توصیه می کردند. در واقع، این نوعی «پناهندگی فرهنگی » بود که زمینه ساز بسیاری از خودباختگی ها شد. ⁽⁷⁾

این نکته را باید در نظر داشت که فرانسه استعمارگر زیرک و عاقلی بود; به موقع شیوه نظامی و سیاسی را کنار گذاشت و شیوه نفوذ فرهنگی را در پیش گرفت و با ترویج فرهنگ و زبان خود و استحاله فرهنگی قوم مغلوب، سعی کرد ارتباط ملتها را با ریشه خود قطع سازد. گرچه این برنامه در درازمدت نتایج خود را آشکار کرد ولی استوارتر و عمیق تر جای گرفت، در حالی که استعمار انگلیس، قلدری، خشونت نظامی و شیوه های سیاسی را مورد نظر قرار داده بود و شوق و ذوق فرانسوی را برای ترویج ادب و فرهنگ خود دنبال نمی کرد.

فعالیت مبلغان مسیحی

آغاز فعالیت مبلغان مسیحی در دوره محمد علی بود. از سال 1863 تا1879 قریب به 87 مدرسه فرانسوی، آمریکایی، ایتالیایی، یونانی و آلمانی در مصر تاسیس شد که تاثیر عمده ای در وضعیت فرهنگی و آموزشی مصریان داشت. نزدیک به 52 درصد از محصلان این مدارس مصری بودند. محصلان در محیطی که روح ارزشهای غرب برآن حاکم بودبه آموزش اشتغال داشتند و از آنها نسلی بیگانه با ارزشهای تاریخی، فرهنگی، مذهبی و هنری سرزمین خویش و مفتون علم، تمدن، اخلاق، فرهنگ و نژاد مادرخوانده جدید پرورانده می شد.

مهاجرت اروپاییان

با شروع جنگهای داخلی آمریکا، تجار اروپایی، در اندیشه دستیابی به منابع پشم و نیز بنای کانال سوئز، مصر را مطمح نظر خود قرار دادند.

در دوران زمامداری محمد علی، ده هزار اروپایی در مصر سکونت داشتند که تا سال 1863 این تعداد به سه برابر افزایش یافت و به 33000 تن رسید. این عده عموما در قاهره، اسکندریه و سایر شهرهای بزرگ مصر زندگی می کردند. ⁽⁸⁾ در مصر، کاپیتولاسیون برقرار بود و اروپاییان از امتیازات و حقوق انحصاری در زمینه فعالیتهای صنعتی، تجاری و مالی بهره مند بودند.

این دسته از اروپاییان مهاجر، به صورت الگوهای زندگی و آینه تمام نمای ارزشهای فرهنگی و اخلاقی مغرب زمین، در آغاز، در دل طبقات متمکن و مرفه جامعه سخت جای گرفته بودند; طبقه ای که رابطه عینی تری با اروپاییان داشت و به زودی، با تشبث به فرنگی مآبی، به شکل و شمایل آنها ظاهر می شدند و از اخلاق و آداب و رسوم آنها تبعیت می نمودند و به تدریج، عامل انتقال و مجاری نفوذ در پیکره جامعه ای می گشتند که از طرق گوناگون زیر فشار سیاستهای فرهنگی استعماری قرار گرفته بود. این طبقات به آسانی به نوکری اجانب در آمدند و چون کوزه های تهی از آنچه غرب دوست داشت پر می شدند و از بیرون، رنگ و جلای نو می گرفتند تا هم ماهیت واقعی خود را احساس نکنند و هم خود را مدرن ببینند و این تغییر و تبدیل را موهبتی افتخارآمیز بپندارند.

این دوره را می توان دوره ای دانست که مصر در جستجوی تکیه گاهی بیرون از مرز وجودی خویش بود و روبه سوی غرب داشت.

مرحله سوم: دوره تسلیم و تغییر

در خصوص گرایش به سوی مظاهر زندگی و تمدن غرب گذشت، اهمیت موضوع بیشتر از آن جهت بود که برای مقابله با غول غرب، رهبران جامعه مصر چنین تصور می کردند که باید به سلاح خود او متوسل شوند. آنان تنها تقویت بنیه نظامی، اصلاح وضع اداری و آموزشی و اقتباس از صنعت غرب را مد نظر داشتند و متاسفانه در زمینه فقر خود و گریز از ارزشهای دینی و اصالتهای فرهنگی احساس نگرانی نمی کردند. لذا، در اواخر این دوره، زمینه های سقوط و از خود بیگانگی فرهنگی فراهم گردید; زیرا غرب، با هوشیاری و زیرکی تمام، به سادگی، تجربیات علمی و صنعتی خود را تقدیم متعهدان نکرد، به ویژه آنکه رشد سریع و خیره کننده ماشین در غرب به مواد خام و بازار مصرف برای تولید سرسام آوری که جبرا از مصرف داخلی پیشی می گرفت، نیاز شدید داشت.

این نیاز، توجه به سرزمینهای دوردست برای غارت منابع و بازاریابی به منظور تولید کالاهای رنگارنگ صنعتی را پدید آورده بود. غرب غولی بود که دانشمند شده و قصد داشت که سرزمینهای فقیر و عقب مانده را به گونه ای تسلیم خود نماید واز این طریق، قادر به غارت منابع آنها باشد. برای این منظور، قدرت نظامی، تزویر و حقه سیاسی را به کار می گرفت و می خواست که فرهنگ این سرزمینهاراآنچنان تغییر دهد که مصرف کننده کالاهای بنجل صنعتی آنهاگردد. بنابراین،به رسوخ در ارکان فرهنگی و اختلال در هویت ملی مستعمرات نیاز داشت تا با ویران کردن تمام نیروهای معنوی، که در برابر این تغییر و تبدیل مقاومت می کنند، راه را برای خود هموار نماید.

آیا مصر به شرق تعلق دارد؟

با فروریختن قدرت اشراف و اعیان سنتی، نسل پرورش یافته در محیط غرب، به عنوان طبقه ای جدید، هسته «دیوان سالاری » را در مصر پی ریزی کرد. مطبوعات و انتشارات عموما تحت نظرآنها هدایت، رهبری و تغذیه می شدند و به سهم خود، در روند پذیرش غرب در جامعه مصر نقش مؤثری داشتند.

از نظر اقتباس تکنولوژی، روند اصلاحات محمدعلی در زمان جانشینانش ادامه یافت. در سال 1835، نخستین راه آهن مصر کشیده شد و فعالیتهای بانکی رو به گسترش نهاد. اولین بانک در نیمه دوم قرن نوزدهم در مصر بنیاد یافت و تا سال 1877 تعداد آنها به هشت واحد رسید که همگی واسطه معامله با مراکز مالی انگلیس بودند.

در سال 1872 دانشگاهی به سبک و برنامه اروپایی بنام «دارالعلوم » در قاهره تاسیس شد که مدیران و معلمان مصری داشت. ⁽⁹⁾ اهمیت این اقدام آن بود که انحصار آموزش عالی را از دست جامعة الازهر بیرون می آورد و این یکی از عوامل کاهش تدریجی قدرت واهمیت الازهر شد.

طه حسین، با طرح این سؤال که «آیا مصر به شرق تعلق دارد یا به غرب؟»، ⁽¹⁰⁾ کوشید با طرح شواهدی از تاریخ مصر و اینکه روابط مصریان با کشورهای شرقی از مرزهای عراق فراتر نرفته و در مقابل، روابط مصر با غرب سابقه دیرینه تاریخی دارد، مصر را جزئی از اروپا قلمداد نماید: «تماسهای مصریان باستان با سرزمینهای شرقی به ندرت از فلسطین و شام و بین النهرین فراتر رفت واینهاهمه سرزمینهای واقع درحوزه مدیترانه(حوزه تمدن غرب)بودند.به هرحال، شک نیست که این تماسها، دامنه دار و پایدار بود و اثری ژرف بر زندگی فکری و سیاسی واقتصادی همه سرزمینهای این منطقه داشت. ⁽¹¹⁾

حمید عنایت، به درستی خاطر نشان می کند که منظور طه حسین از شرق و غرب مصداق فرهنگی این دو واژه است، نه مصداق جغرافیایی آنها.

شیوه حکومت خدیو اسماعیل دیون سنگینی را بر گرده مصریان تحمیل کرد و مصر را در حوزه نفوذ اروپاییان درآورد; بدانسان که اروپاییان زندگی اقتصادی و امور مالی این سرزمین را مستقیما تحت نظر و کنترل خود درآوردند و به تدریج، استقلال سیاسی مصر نیز بر باد رفت. حضور دو وزیر اروپایی ⁽¹²⁾ در کابینه دولت نوربارایان و حذف و برکناری خدیو اسماعیل به دلیل مخالفت با حضور آن دو وزیر، تحت فشار سیاست استعماری، بیانگر این واقعیت است. در سال 1879، انگلستان و فرانسه رسما نظارت دوگانه خود را بر امور مالی مصر اعلام کردند و عملا کارها را به دست گرفتند. در گیرودار تسلیم کانال سوئز، یکی از روشنفکران مصری اعلام داشت که کانال سوئز به همان اندازه به مصر تعلق دارد که به چین و یا آمریکا. لذا، به آسانی، تجاوز استعمارگران را توجیه نمود.

جدایی دین از سیاست

فرماندار انگلیسی مصر، کرومر، گهگاه در شکل و شمایل مصلح اجتماعی ظاهر می شد و برای پیشرفت و ترقی مستعمرات، فرمولهایی عرضه می کرد. او بر این باور بود که مخالفت مردم شرق با سیاست آنان همه از روی نادانی و تعصب است. به نظر او، یکی از عوامل مخالف سیاست انگلیس در مصر، که طبعا از او به عنوان عامل بی خبری و تعصب یاد می شد، دیانت اسلام بود که به حکم ماهیت خود، با پیشرفت و تمدن ناسازگار است. از اینرو، اندیشه واماندگی مسلمانان را باید در خود اسلام جستجو کرد. ⁽¹³⁾

سخنان کرومرنخست جامعه مصررابرآشفته کرد و روزنامه نگاران، هر یک به سهم خود، در نفی گفته های فرماندار انگلیسی، دست به قلم بردند و نظریات خود را درباره علل ضعف مسلمانان مصر و چاره جویی در این باب اظهار داشتند. از یکی از مقالات شبلی شمیل، تحت عنوان قرآن و عمران و نیز چند شعر به جا مانده و گفته هایی از او درباره اسلام چنین برمی آید که او از آن دسته از مسیحیان مصر به شمار می رود که علاقه و دلبستگی خاصی نسبت به دیانت اسلام و الگوهای انسانی آن در دل داشتند.

شمیل در مقاله قرآن و عمران ابتدا همگونی و تشابه معنوی دو دیانت اسلام و مسیحیت را بر می شمارد و نتیجه می گیرد که نهایت هر دو دیانت رستگاری و نجات انسانهاست و در آنها، همزیستی مسالمت آمیز، عدالت و برادری انسانها توصیه شده است. او در توصیف اسلام و مسیحیت، چنین می نویسد: اسلام دین کوشش است و مسیحیت دین بینش. اسلام به محسوسات(امورمادی) می نگرد و مسیحیت به مجردات(امور معنوی). اما شگفت آنکه اینک وضع عوض شده و پیروان اسلام از کوشش و جنبش باز ایستاده و پیروان مسیحیت در زندگی عملی راه افراط رفته اند.

توجه شمیل در این مقاله بر آن است که «رخوت و سستی که بر جان مسلمانان رخنه کرده و ضعف و تحجری که در جامعه آنان دیده می شود یادآور رفتار ارباب کلیسا با مردان علم است و جنگهای بی شماری که در تاریخ مسیحیت دیده می شود از اصول دیانت اسلام و مسیح برنمی آید، بلکه ریشه آن را باید در امور دیگر یافت.» او نتیجه می گیرد که در میان علل ضعف و انحطاط مسلمانان عوامل زیر بسیار مؤثر بوده اند:

1- پیوند دین با سیاست یا به عبارتی، بهره گیری روحانیان از قدرت سیاسی و نتیجتا راه یافتن فساد و تباهی در دیانت اسلام;

2- تفرقه و تشتت بین فرق اسلامی که ثمره آن از بین رفتن پیکره واحد اجتماع است.

3- حکومتهای استبدادی که با خودکامگی موجب ضعف و فتور جامعه خود گشته اند.

شمیل برای اصلاح جامعه مصر اصولی را پیشنهاد می کند:

اولا، دیانت و روحانیت حق دخالت در مسائل سیاسی را نداشته باشند.

ثانیا، عوامل جنگ افروز بین ادیان و مذاهب از میان برداشته شود.

ثالثا، نظام استبدادی، که با هیچ یک از اصول لازم زندگی سازگاری ندارد، برانداخته شود; زیرا امور، مطابق خواست و مصلحت یک نفر خواهد بود. ⁽¹⁴⁾

روشنفکران مسیحی از رویارویی مستقیم اجتناب می کردند و از جدال دینی طفره می رفتند; اما به شکلی ناآگاهانه و بی اراده، خود را در حال پذیرفتن مواضعی دیدند که با مواضع اصلاح طلبی اسلامی مغایرت داشت. از اینرو، شبلی شمیل اعلام کرد که برای تحقق هرگونه ترقی اجتماعی جدایی دین از دولت ضروری است و علوم اجتماعی این جدایی را ایجاب می کند. جرجی زیدان - تاریخ نگار - (متوفی 1914) می گوید که سهم اعراب در تمدن جدید از دین و دستاوردهای تمدن اسلامی آنان نیست، بلکه از کیفیات فطری انسانی آنان است.

برخلاف آنچه اصلاح طلبان مسلمان معتقد بودند، مسیحیان اعتقاد داشتندکه اروپا خطری نیست که دفع آن ضرورت داشته باشد، بلکه الگویی است برای پیروی کردن.

عمده مفهوم غیردینی ناسیونالیسم محصول کوشش روشنفکران مسیحی برای عقلایی کردن تاریخ اسلام و تعیین رابطه اعراب مسیحی با آن بود. تفکر سیاسی مسیحی یا وفاداری به انگیزه های غیردینی الهام بخش آن، بیشتر اندیشه وحدت اجتماعی را به عنوان پایه اندیشه «وطن » معرفی کرد تا گروههای «دینی » را پایه آن بداند. پطروس البستانی می گوید: میهن دوستی جزو ایمان است. ادیب اسحاق نیز بر این باور است که میهن دوستی همه ما را برادر می کند.احتمالا اسحاق نخستین روشنفکر مسیحی بود که عقیده «عصبیت » ( سرسپردگی، روح جمعی) ابن خلدون را دوباره مطرح کرد و آن را نوعی میهن دوستی و ناسیونالیسم تعریف کرد. او همچنین نخستین کسی بود که شعارناسیونالیسم، «زنده باد ملت » و «زنده باد میهن »، راکه از سنت انقلاب فرانسه گرفته شده بود به کاربرد. طهطاوی نیز واژه میهن را به کاربرد; اما چنین معنایی دربر نداشت. او وفاداری به میهن را نوعی «احساس دینی » می دانست. ⁽¹⁵⁾

طهطاوی فردی مصری بود که به شدت به سنن مذهبی پای بند بود و از فارغ التحصیلان دانشگاه الازهر به شمار می رفت ولی در سلک مروجان و مبلغان اصول زیست و تفکر غرب درآمده بود. از مهمترین مسائل در پیشروی طهطاوی، توجیه چگونگی رابطه دیانت با اصول تمدن غرب بود. او، در این زمینه، نه عالمانه پیش می رفت، نه مؤمنانه و در هر دو مورد، اندیشه خاصی را دنبال می کرد که در نهایت، نه ایمان او، آنچنان که بود، حاصلی بخشید و نه علمش، آنچنان که از غرب آموخته بود.

زمینه تاریخی پیدایش احساس ناسیونالیسم

احساس قومیت از دیرباز، نزد اعراب جایگاهی والا داشت; زیرا در شالوده و بنیادهای نظام قبیله ای ریشه داشت ولی طرح مساله قومیت به شکل جدید آن و در قالب ناسیونالیسم از فرآورده های انقلاب فرانسه بود که با نفوذ و گسترش در مغرب زمین اندیشه ناسیونالیسم به مراتب سریعتر از اندیشه لیبرالیسم و دموکراسی توسعه یافت. ناپلئون نخستین کسی بود که بذر این کیش را در جهان اسلام پاشید.

نخستین برخورد مهم مسلمانان با غرب به دلیل خوی استعمارگری و توسعه طلبی غربیان بود. این برخوردها موجب برانگیختن احساسات و عواطف نوینی در مسلمانان شد; از جمله آنها، احساسات ناسیونالیستی و انگیزه های حراست وطنی بود. ولی به دلیل آنکه اعراب فاقد پشتوانه مکتبی و فکری بودند، در نهایت، برای توجیه و یافتن خود به دام ناسیونالیسم غربی گرفتار شدند.

در بین اعراب، هیچ گاه متفکری دیده نشد که با تکیه بر ارزشهای مستقل فرهنگی خویش، قومیت را در قالب نو و مدرن پایه ریزی نماید تا تفکر قومیت گرایی را از اندیشه ناسیونالیسم غربی آن متمایز کند. ⁽¹⁶⁾

در اواخر قرن نوزدهم، همزمان با گسترش افکار ناسیونالیستی، در میان ملل غیرمسلمان تحت سلطه عثمانی در بالکان، ناسیونالیسم عرب با اهدافی کم و بیش روشن پا گرفت. به دنبال انقلاب 1908، ترکهای جوان، قدرت مداران جدید عثمانی بر تسلط و برتری عنصر ترک، تمرکز اداری شدید و ترکسازی امپراتوری (پان ترکیسم یا پان تورانیسم) تاکید داشتند. ناسیونالیسم ترکهای جوان و تلاشهای ترکسازی، روشنفکران عرب را از امپراتوری عثمانی بیگانه کرد. در نقاطی که زمینه های اقتصادی و اجتماعی مساعدتر بود، بخصوص در میان مسیحیان عرب یا به عبارت دیگر، در منطقه هلال خصیب و مصر، احساسات ناسیونالیستی با سرعت بیشتری اشاعه یافت.

قصد رهبران عرب برای احراز استقلال ملی، به سبب برنامه ترکسازی ترکان جوان، انگیزه ای نیرومند پیدا کرد که در به دست آوردن آن بسیار مؤثر واقع شد. به جرات، می توان گفت که این سیاست ملی و نژادی ترکان جوان بود که اخگر قومیت عرب را برافروخت.

ترکان جوان سیاست ضد عرب را آغاز کردند، انجمنهای عرب را برچیدند و نسبت به اعراب و ملل مسلمان غیرترک تبعیض روا داشتند که این مسائل به نوبه خود، عامل مهمی در روند گرایش به ایده ناسیونالیسم عرب به حساب می آید. تا این زمان، عربها خود را قومی جداگانه حس می کردند ولی چون ترکان جوان، جویای برتری فرهنگ ترک بر سایرفرهنگها گردیدند عربها نیز درپی تاکید هویت مستقل خویش برآمدند.

جمع بندی و نتیجه گیری

از آنچه مورد بحث قرار گرفت می توان چنین استنباط کرد که عموما نزد عربها قومیت ارزش فراوان و عمیقی دارد، به طوری که عرب با مفاخر قومی و علایق قبیلگی خود را شناخته است و به حیات خود ادامه می دهد. البته امروز به دلیل تهاجم انواع نحله های فکری - عقیدتی به دنیای عرب، قومیت پرستی اصالت خود را از دست داده است. حال ببینیم چرا و به چه دلیل دنیای مسلمان عرب این چنین دچار ضعف هویت دینی - ملی و قومی شده است؟ و چرا پس از ناموفق ماندن حرکت اسلامی سید جمال الدین اسدآبادی، هیچ گاه در میان کشورهای عرب، روشنفکران مسلمان کوشش و تلاشی در احیای نظرات سید از خود نشان نداده و به تدریج، ارزشهای دینی و عصبیت قومی خود را پایمال جذابیتهای وارداتی کرده اند؟

از اواخر قرن نوزدهم تا امروز، اعراب برای رسیدن به استقلال سیاسی و رهایی از سلطه استعمار چهار نوع ایدئولوژی و تفکر سیاسی را به مدد گرفته اند:

اول، اندیشه اسلامی، که توسط اندیشمند نامدار، سید جمال الدین اسدآبادی، پایه گذاری شد ولی به دلایل گوناگونی توفیقی در نهضت خود به دست نیاورد.

دوم، تفکر ناسیونالیستی، که ثمره تحولات اروپا، بخصوص انقلاب فرانسه بود.

سوم، سوسیالیسم;

چهارم، کمونیسم.

دلایل عدم موفقیت سید و سایر روشنفکران مسلمان درحصول وحدت اسلامی و برانگیختن هویت اسلامی چه بوده است؟

اول،تعدد فرق مذهبی; زیرا هر فرقه خود را بیش از فرق دیگر دارای صلاحیت می دانست.

دوم، حضور روشنفکران و اقلیت مسیحی در میان مسلمانان عرب که به علت هم کیشی با اروپاییان زمینه پذیرش فرهنگ غرب را برای مسلمانان فراهم نمودند.

سوم، عموما اعراب از تربیت و سنت قومی - قبیلگی برخوردار می باشند و در طول تاریخ، در معرض تهاجم فرهنگهای گوناگون قرار گرفته اند. لذا، همیشه ارزشهای قومی بیش از ارزشهای دینی برای آنان اعتبار داشته است. همین خصلت قبیله گرایی امکان حصول وحدت دینی و ارتقای هویت اسلامی را با مشکل مواجه کرده است. به دلیل اینکه پای بندی به خاک و علایق قومی و جغرافیایی، خویی قبیلگی است، بنابراین، مفهوم قومیت با جوهره ناسیونالیسم سازگاری بیشتری دارد تا اسلام. اگر مسیحیت نتوانست به عنوان عامل پیونددهنده آحاد به کار گرفته شود به دلیل این بود که مسیحیت عموما یک دین جامعه گرا و سیاستمدار نیست و بیشتر به آخرت می نگرد، در حالی که اسلام یک مذهب اجتماع گرا و قانونمند است; همان قدر که آخرت گراست برای دنیا نیز ارزش قایل است.

چهارم، جامعه عرب یک جامعه سیاسی مستقل و واحدی نیست. تعدد مذاهب، نژاد، قومیت و اختلافات ناشی از این تضادها قطعا راه را به آسانی برای ورود فرهنگ بیگانه مهیا می کند، همان گونه که هند با سخاوتمندی و بدون مقاومت، دروازه های خود را به روی استعمار بریتانیا گشود.

تمام روشنفکران مسیحی و بسیاری از اندیشمندان مسلمان به این نتیجه رسیده اند که با دستاویز قرار دادن دین نمی توان به یگانگی و یکپارچگی سیاسی رسید. از اینرو، به سراغ ناسیونالیسم رفتند که از انعطاف بیشتری در مقابل تعصب دینی و عصبیت قبیلگی برخوردار بوده است; زیرا ناسیونالیسم از یک حیطه وسیعتری نسبت به قومیت سود می برد و یک اندیشه فراوطنی است. ⁽¹⁷⁾

جالب اینکه ناسیونالیسم نیز نتوانست به طور کامل، به اختلافات یادشده پایان دهد و اعراب از ناسیونالیسم به سوی سوسیالیسم و حتی کمونیسم رفتند. دو مکتب و تفکر اخیر، از نظر جوهری، مخالف و مغایر اندیشه وطن پرستی و ناسونالیسم است و ناسیونالیسم از دیدگاه این دو تفکر، یک مفهوم ارتجاعی است. علاوه برآنکه این دو فکر خاص، زاییده تحولات جامعه غربی و ناشی از رشد سرمایه داری است که قطعا تطابقی با فرهنگ شرقی و جامعه اسلامی ما ندارد و وصله ناجوری بر تن جامعه ماست. این رویکردها و گریزپایی ها از اصالت و هویت خویش، که توسط روشن اندیشان عرب مطرح می شود، ناشی از بوالهوسی و فقر اراده می باشد. امید آنکه جوامع شرقی، بخصوص جامعه اسلامی، با پربار کردن هویت اصیل خویش، هر چه زودتر، از انواع تفکرات و فرهنگهای بیگانه بی نیاز شود.

پی نوشتها:

1- ناپلئون، به منظور لشگرکشی به سوریه، یکسال در مصر اقامت داشت ولی سپاهیانش تا سال 1801 در آنجا ماندند.

2- لوتسکی، تاریخ عرب در قرون جدید، ترجمه پرویز بابایی، ص 71

3- سلطان سلیمان با استخدام مشاوران نظامی فرانسه، ارتش، نیروی دریایی و تشکیلات اداری و قضایی خود را به شکل غربیها درآورد. (احمد بهمنش، مساله شرق، ص 10)

4- این چاپخانه توسط یک نفر مسلمان مجار به نام ابراهیم برای چاپ کتب متفرقه غیردینی به استانبول برده شد. (وین و وسینیچ، ترجمه سهیل آذری، ص 100)

5 - حمید عنایت، سیری در اندیشه های سیاسی عرب، ص 22

6- آلبرماله، قرن نوزدهم و معاصر، ترجمه دکتر حسین فرهودی، قسمت دوم، ص 435

7- حمید عنایت، پیشین

8- علی محمد نقوی، جامعه شناسی غرب گرایی، مبحث غرب گرایی در مصر، ص 50

9- پایارد داج، دانشگاه الازهر، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدونی، ص 120

10- در این زمینه، مقاله بلندی در مجله خاورمیانه تحت عنوان پان عربیسم چاپ شد: `Anwar؛ Gbejnemiddle Washington. East Summer Journal Panarabism Egyptian .1927

11- طه حسین، آینده فرهنگی مصر، به نقل از حمید عنایت

12- ع. دخانیاتی، تاریخ آفریقا، ترجمه و تالیف، ص 129

13- ر.ک به: زندگی من، نوشته احمد کسروی و تاریخ انقلاب مشروطه ایران، اثر مهدی ملک زاده، ج.اول، ص 117 -256

14- در این زمینه، افرادی نظیر کنستانتین رزیق، عبدالرحمن البرازی عراقی و رشید رضا نظر مشابهی ابراز کرده اند. ر. ک.به: طارق. ی. اسماعیل، چپ ناسیونالیسم عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم،انتشارات کوثر - مرکز مطالعات سیاسی و بین المللی،1369

15- هشام شرابی، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، ص 70 به بعد

16- کتاب آگاه - مجموعه مقالات محمد سعیدی تاریخچه حزب بعث در جهان عرب

17- وطن به معنای محلی است که انسان در آنجا متولد می شود، پدرانش در آنجا دفن شده اند و از آن محل امرار معاش می کنند. به همین دلیل، برای این محل شرافت قایل است.

سایر منابعی که مورد استفاده قرار گرفته است:

- ناسیونالیسم، پان عربیسم، ناصریسم وبعثیسم، انتشارات دفتر حفاظت منافع جمهوری اسلامی ایران، واشنگتن،1363

- محمود حسن، تضاد طبقاتی در مصر، ر. سلطانی و ج. بهروزی، انتشارات امروز، تهران 1358

- پیتر منسفیلد، ناصر، ترجمه محمدرضا جعفری، انتشارات امیرکبیر، 1350

- یوردان پریف، جهان عرب و امپریالیسم، ترجمه هادی آزادی، انتشارات آلفا، تهران 1359

- مجید خدوری، ناسیونالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، انتشارات الهام، 1360

lelt, New york syracuse university, Press, 1976Chicago, Press, 1981 - Tareq Y. Ismaet, The Arabs - Maxine Rodinson `The Arabs University of