هدف از ترجمه این مقاله، آشنایی با دیدگاه ویلفردمارلونگ، اسلامشناس آلمانی است که تحقیقاتی جامع در زمینه کلام اسلامی بویژه کلام شیعه اثنی عشری، زیدیه و اسماعیلیه انجام داده است.و ارائه آن به هیچ روی دلیل صحه گذاردن بر نظرات وی نیست.
جنبش مذهبی اسماعیلیه برای اولین بار در نیمه دوم قرن سوم بر صحنه تاریخ اسلام ظاهر شد.و با سرعتی بس شگفت انگیز گسترش یافت.مرکز این فرقه ابتدا در خوزستان، جنوب غربی ایران بود، و مبلغان اسماعیلی پیام خود را به سرتاسر جهان اسلام، از ماوراءالنهر و رود سند گرفته تا«مغرب»*رساندند. شمار تازه کیشان اسماعیلی در شرق عربستان، یمن و در شرق«مغرب»آن قدر، افزایش یافت که توانستند تحت حاکمیت امام منتظر به تشکیل جماعات سیاسی خود همت گمارند.
لویی ماسینیون، قرن چهارم تاریخ اسلام را«سده اسماعیلیه»نامیده است.خلفای فاطمی که امامان اسماعیلی بودند، قلمرو نفوذ خود را تا نیمه غربی جهان اسلام، یعنی از اقیانوس اطلس گرفته تا مرزهای عراق گسترش داده و شهر قاهره را بعنوان مرکز فعالیتهای خود بنا نهادند.در شرق، قرامطه که با اسماعیلیان مخالف بودند، قسمت اعظم عربستان، خلیج فارس، و سرزمینهای جنوبی عراق را تحت سیطره خود درآوردند و برای مدتی بغداد مرکز خلافت عباسیان را تهدید کردند.
در حالی که اخوان الصفا گروهی بی نام از مؤلفان اسماعیلی، در بصره، به انتشار دائرةالمعارف معروف خود که مشتمل بر پنجاه و یک رساله فلسفی است-و *Madelung.Wilfred."Aspects of Ismaili theology:The prophetic chain and The gob deyond being"in Ismaili Con- tribution to Islamic cuIture.)Tehran:Iranian Academy of philosophy,1977(PP.53-65.
*مغرب نام عربی شمال غربی افریقا در عصر غلبه اعراب بر اسپانیا بوده و در حال حاضر به مراکش، الجزایر، تونس و گاهی اوقات لیبی اطلاق می شود.
هنوز بعنوان بخشی از متون اسلامی باقی است- می پرداختند، مبلغان اسماعیلی چون:نسفی، ابو حاتم رازی و ابو یعقوب سجستانی به تبیین و تشریح عقاید اسماعیلی به شیوه مرسوم آن مشغول بودند.
اسماعیلیه در تمامی طبقات اجتماعی اعم از حکام، دولتمردان، دانشمندان، تجار، کشاورزان، مستمندان و نیز ساکنان شهرها و روستاها و طوائف صحرانشین صاحب پیروانی گشت.بی شک عوامل متعددی ظهور این چنین آشکار اسماعیلیه را سبب شد.تجزیه دم افزون فرمانروایی عباسیان و عدم ثبات سیاسی خلافت عباسی روبه نقطه اوج گذاشت.
تحولات سیاسی، جنگهای داخلی، ویرانی و آشفتگی اقتصادی موجب نارضایتی و آشوب گسترده شد و در بعضی موارد، اسماعیلیه اصولا بعنوان جنبشی انقلابی و اجتماعی و عامل برانگیختن مظلومان در شورش علیه قدرتها و موازین حاکم تلقی می شد.در برخی از موارد شرایط محلی خاص آشکارا جنبش اسماعیلیه را این چنین ماهیتی بخشید.اما باید از تعمیم این تعبیر و جاذب بودن پیام اسماعیلیه برای آنانی که از مظلومان نبوده و از رهگذر این شورش چیزی عایدشان نمی شد پرهیز کرد.افول اقتدار و شهرت خلفای عباسی، که نمایندگان مذهب سنی بودند، طبعا موجب تقویت مخالفان دیرینه، علی الخصوص شیعه، گردید.
سایر فرق عمده شیعه از جمله امامیه و زیدیه که بیش از یکصد سال قبل از ظهور اسماعیلیه تأسیس شده بودند نیز عملا تا اندازه ای از این وضعیت جهت تحکیم پایگاه خود سود جستند.اما توفیق آنها در مقایسه با بروز سریع خوش اقبالیهای اسماعیلیه-که برای مدتی عامل افول خلافت عباسیان و احیای به زعم خودشان فرمانروایی جهان اسلام بشمار می آمدند-ناچیز بود.تشکیلات سری فعالیتهای تبلیغی اسماعیلی، که بگونه ای عالی و به صورت مرکزی رهبری می شد، آشکارا گسترش سریع خود را در سرتاسر جهان اسلام تقویت نمود.لیک فداکاری و موفقیت مبلغان اسماعیلی، عمدتا به دلیل جاذبه ذاتی پیام این مذهب بود.
عقاید اسماعیلیه، از همان آغاز، دیدی جامع و منسجم از خدا، جهان و مفهوم تاریخ ارائه می داد. ضمن آنکه اصل مذهب اسماعیلی متضمن عقاید و آرمانهای کلی اسلام و شیعه بود، برخی از جنبه های میراث فکری و معنوی یونانی مآبی را-که اکثر علمای اهل سنت متعرض آن شده و رد کرده اند-در بر داشت، ممکن است مجادلان ضد اسماعیلی، مبلغان اسماعیلی را به تلاش برای نفوذ در مردمی با پیشینه های متفاوت از طریق ارائه فریب آمیز عقاید و مقاصدشان متهم سازند.یک در عمل، اصول عقاید اسماعیلیه هیچ عقیده و اصلی را بدون شناخت نپذیرفت، بلکه با گزینش آنچه که با اعتقادات بنیادی خود سازگار یافت و نیز با امتزاج آنها به ترکیبی منسجم دست یافت.
دیدگاه اسماعیلیه درباره نبوت و امامت مبتنی بر این عقیده است که بشر به رهبر و معلمی نیاز دارد که توسط خدا هدایت شده و معصوم باشد، تا عادلانه بر بشر حکومت کرده و او را از طریق دین بگونه ای صحیح هدایت کند.در غیاب پیامبر، این مهم به عهده امام است.از این رو امامت بخشی از سلسله نبوت است که تاریخ بشر را آغاز تا انجام تحت لوای خود می گیرد.
این عقیده در مورد اهمیت امامت بخشی از میراثی بود که اسماعیلیه از همان آغاز تشیع تدوام بخش آن بود، اما اسماعیلیه این عقیده را به دیدگاه ادواری ولی عمدتا غایت شناسانه خود از تاریخ متحول نمود.بر طبق این دیدگاه تکامل مذهبی بشر پس از هفت دوره تحقق می یابد که هر یک از این دوره ها بواسطه یک پیامبر یا«ناطق»آغاز می شود.در شش دوره اول، پیامبران:آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص)هر یک پیامی وحیانی را تبلیغ نموده، کتابی آسمانی که در سیمای آشکار و ظاهر خود شریعتی را مشتمل است.هر پیامبری وصی و صامتی دارد که دنباله روی اوست و وظیفه اش مکشوف ساختن حقایق
درونی و باطنی نهفته در کتاب آسمانی و شریعت برای معدود افرادی است که توانایی و شایستگی دریافت آن را دارند.
این حقایق باطنی در قیاس با ماهیت متغیر قانون، در تمامی اعصار، جاودانه و غیر قابل تغییرند در پی هر وصی نیز هفت امام می آید که از فحوای حقیقی باطن و ظاهر کتاب آسمانی پاسداری می کند.بدین ترتیب در هر دوره ای امام هفتم به مقام پیام آور عصر بعد می رسد و کتاب مقدس جدیدی را معرفی می نماید که بواسطه آن کتاب قبلی منسوخ می گردد. این الگو تنها در موردهفتمین یا آخرین عصر تغییر می یابد.پیام آور این عصر، قائم منتظر یا مهدی قانون مذهبی جدیدی را معرفی نمی کند بلکه حقایق باطنی را که در آغاز معرفی، به شکلی ناتمام و رازگونه بیان شده به پیروان مؤمن و حقیقی امامان پیش گفته به شکلی کامل و بی هیچ قیدی آشکار می سازد.از این رو، او پیش از خاتمه این جهان آغازگر عصر معرفت ناب روحانی است که به مدد شریعت منصه ظهور یافته است.
حقایقی که از سوی اعضای هدایت شده سلسله نبوت اشاعه می یافت، اصولا عرفانی بود.با آنکه این حقایق مبتنی بر وحی و عقل انسان متعالی بود، ولی نفس عاقله را کمال می بخشید و از این رهگذر انسان را به«خلق ثانی»اش رهنمون می شد.عقل بشر نمی توانست با تلاشهای مستقل خود بدین حقایق دست یابد.انسان تنها از طریق عطف اولیه به تعالیم هدایت گر پیامبران و امامان می توانست از تأیید الهی -که از طریق آن تعالیم پیامبران برایش الهام رستگاری می گشت-برخودار شود.
کلام اسماعیلی، نیز مطابق با ماهیت نبوت مدارانه معرفت مذهبی، در جوهر وحیانی بود تا عقلانی. عقاید اولیه اسماعیلیه، خدا و اصول عوالم روحانی و فیزیکی مصطلح در افکار نوافلاطونی را متضمن بود. خدا مطلق ناشناختی بود، یگانه ای که عقل را یارای درک و تفسیر آن نبود.خدا عقل کل-اولین اصل عالم روحانی که خود منشأ آن بود-را بدون آنکه خود عقل باشد یعنی آنچه مشی ارسطویی بر آن قائل است، متعالی گردانید.پیامد مطرح شدن«مشی سلب»*اسماعیلیه تمامی صفات و اسماء را از نام خدا برداشت و او را بعنوان وجود و عدم متعالی توصیف کرد.هنگامی که اسماعیلیه این عقاید را از مشی نوافلاطونی اتخاذ کرد، تحولات شاخص و بارزی در جهانشناسی نوافلاطونی حادث گشت و آن را ماهیتی اسلامی تر بخشید.از این رو اسماعیلیه عقل کل را نه منبعث از مجرای فیض یگانه، بلکه بواسطه، «امر»و «کلمه»الهی در فعل«ابداع»تبیین می کردند.همچنین«امر»به کل جهان اشارت دارد و عقل، صور تمامی اشیائی که در عوالم روحانی و فیزیکی موجودند و به یک بار خلق شده اند(دفعة واحدة)را بردارد.تمامی آنها به صورت تدریجی در جریان فیض و رابطه علت و معلولی منبعث از عقل و مطابقت با «تقدیر»متجلی می گردند.عقل به عنوان اولین وجود مخلوق(المبدع الاول)نامیده شد، در صورتی که«امر» گرچه منطقا بر آن مقدم بوده ولی با آن در وجود یکی شد.خدا بواسطه فعل نخستین اش«مبدع»خوانده می شود و چنانکه در قرآن به«بدیع السموات و الارض»توصیف شده است.رشته قرآنی واژه های «ابداع»و«امر»الهی که علاوه بر این لفظ«کون» مشخص شده و جنبه امری و خلاق دارد، مشهود است.از لحاظ اصطلاح شناسی، این گونه اسلامی کردن الفاظ بیشتر از طریق معادل پنداشتن عقل کل با«قلم»، «عرش»و«قضاء»قرآنی و دیگر معادلهای مرتبط با سایر اصول عالم روحانی صورت می گیرد.
به هر حال نکته مهمتر آنکه، این تغییرات لغوی، ماهیت ارادی و آزادی عمل در خلق را-همانطور که *مشی سلب یا Uianegationis عبارتی است لاتین که در دیدگاههای ابن میمون و قدیس توماس آکونیاس به آن اشاره شده است.و به معنای روش سلبی در شناخت خدا است در این روش دیگر بودن خدا از جهان مطرح است.بدین معنا که با جدا ساختن خدا از جهان می توان به شناخت خدا نائل شد.
در قرآن و سنت اسلامی اشاره شده-در قیاس با عقیده به فیض مورد نظر فلافه منعکس می نماید.و با همین انگیزه، کلام اسماعیلی برخلاف سنت فلسفی، آشکارا علت اول بودن خدا را منکر شد.آنها معتقد بودند علت اول عالم«امر»یا«کلمه»خداوند بود که با عقل کل یکی شد و خداوند را تنها می توان معلّ علت العلل خواند.بی شک بخشی از جذابیت کلام نوافلاطونی برای عقاید اسماعیلی، اثبات جدی وحدانیت، کمال یگانگی خدا و تنزیه مطلق او بود، زیرا توحید و تنزیه، اصول بنیادی اسلام بود و به طرق مختلف در تمام کلام اسلامی حضور داشت و تفکر نوافلاطونی و اسماعیلی این اصول را تا به غایت با خود داشتند.
ابو یعقوب سجستانی از نخستین مؤلفان نو افلاطونی اسماعیلی-که عمده آثار کلامی اش بجای مانده-نظرات برخی از مکاتب کلامی اسلام را در باب تنزیه خدا، مورد بحث قرار داده است.او حتی منکر عقیده اساسی ضد انسان انگارانه معتزله عقل گرا شد که عموما بخاطر افراط در سلب و تفسیر استعاری صفات الهی و نیز ارتکاب به«تعطیل»متهم می شدند.
در عین حال، ابو یعقوب«تعطیل»آنها را صرفا شکلی مکتوم از«تشبیه»دانست.چون صرف انکار هر گونه مشابهت با ماهیت فیزیکی انسان، خدا را با وجودات معنوی همسان می نمود.بنابر این سلب هر گونه تشابه خدا نسبت به مخلوق باید از طریق انکار این نوع نفی که در عمل او را از هر گونه تشابهی با موجودات قابل درک عالم روحانی بری می دارد، کامل گردد.
ابو یعقوب، از طریق این نفی دوگانه متناقض به اثبات مجدد ماهیت فراعقلی کلام اسماعیلی پرداخت.و بواسطه دیدگاه تعالی در مقابل عقل در زیربنای لزوما وحیانی نگرش نوافلاطونی از ذات یگانه بود که نویسندگان اسماعیلی پیوستگی اساسی آن نگرش را با نظرگاه خود دریافتند. بخصوص آنکه کلام اسماعیلی قصد ارائه دلیل برای اثبات خدا راکه از مسائل اولیه هر کلام عقلی است، نداشت.چه بیهودگی بیان دلیل عقلی برای آنچه که ورای عقل و وجوداست آشکارا پیداست.و نیازی به آن نیست، ابو یعقوب نیز تصریح کرد که مبرهن تر از هر برهانی است(اثبت من کل ثابت)اینامر مسلمی بود که بواسطه وحی برای ذهن بشر صراحت یافت.
بارزترین و پایدارترین جنبه های کلام عقلی در سده های اولیه اسلام توسط مکتب معتزله نمود یافت. در طی نخستین دهه های قرن پنجم، کلام عقلی بر مبنای روشی متفاوت توسط ابن سینا(م 428 ه)- فیلسوفی که از طریق حکمت مدرسی تا قرنها پس از خود عمیق ترین تأثیرات را بر اندیشه اسلامی بجای گذاشت-بگونه ای منظم از نوسامان گرفت.
ابن سینا خود نقل می کند که پدر او چگونه به کیش اسماعیلی درآمد و چگونه پدر و برادرش در مورد مسائل فلسفی و علمی از دیدگاه اسماعیلیه به بحث می پرداختند، آنها ابن سینا را به شرکت در بحثهایشان فرا می خواندند اما او نمی توانست نظر آنها را بپذیرد.بنابراین می توان گفت:با آنکه ابن سینا با عقاید اسماعیلی آشنایی کامل داشت اما از قبول این کیش اجتنابکرد و به روش مشایی محض که پیش از او-بویژه توسط فارابی-در اسلام نمود یافه بود روی آورد.در واقع ارسطو و فارابی معلمان اصلی او بودند، ابن سینا گرچه الهیاتی را که به ارسطو نسبت داده بودند(و عملا شامل برگرفته هایی از تاسوعات فلوطین بود)معتبر دانست، اما از آن جنبه هایی که با عقاید اسماعیلی سازگاری داشت تعبیت نکرد.در الهیات ابن سینا، خدا ماورای وجود نیست.او خدا را واجب الوجود توصیف می کند.در واقع این عقیده پایه برهان ابن سینا در مورد وجود خداست که مستدل از اقتضای ذاتی جهان به نیاز به یک علت غایی و واجب است.همینطور خدا در الهیات ابن سینا ماورای عقل نیست.او خدا را در جوهر عقل، عاقل و معقول می داند(اشاره به بحث معروف اتحاد عقل و عاقل و معقول در کتاب النجاة ابن سینا)خدادر این مورد به اصول عالم روحانی که ابن سینا آن را بعنوان عقول محض تعریف می کرد، می مانست.او نیز همچون نگرش فلسفی خدا را علت اول می دانست و با اثبات این نظریه که از واحد صادر نگردد(الواحد لایصدر عنه الاالواحد)بر این عقیده بود که خدا عقل اول را بالضروره نه بعنوان فعلی ارادی وجود بخشید.
ابن سینا با طرح اصل معقول بودن خدا، بدون رجوع به براهین کتاب آسمانی با نمادگرایی مذهبی، در غالب اصطلاحات عقلائی محض، به بحث در مورد ماهیت و صفات خدا و نیز عالم روحانی پرداخت.گر چه عقاید او در بسیاری موارد با معتزله مغایر بود.لیکن در این مورد، الهیاتش با آنها سازگاری داشت.غزالی در نقدی بر فلسفه ابن سینا، در مورد صفات خدا به توافق بنیادی نظر او با دیدگاه «تعطیل»معتزله قائل بود.در واقع از دیدگاه ابن سینا عقل در کسب معرفت باری نیازی به هدایت پیامبران ندارد.البته محققا جایگاه نبوت و عرفان در فلسفه ابن سینا محفوظ بوده و او یقینا به اسلام ایمان خالصانه داشته است.اما از نظر او نبوت نیز به همان مقوله ای متعلق است که عقل، و معرفت پیامبران از همان منبعی سرچشمه می گیرد که ذهن هر انسانی یعنی عقل دهم یا عقل فعال که واهب الصور است، لیک رابطه پیامبران با آن عمیق تر است.از این رو معرفت پیامبران بی واسطه و جامع تر است.پیامبران قادرند این معرفت را در قالب صور و نمادها که ذهن اکثر افراد قابلیت درک و جذب آنها را دارد تبیین نمایند، حال آنکه کلام-که به بیان همان حقایق در قالب عبارات حقیقی و بدون استعاره می پردازد.و رای قوه ذهنی اکثر افرادست.ماوراءالطبیعه عقلانی ابن سینا-که بطور قاطع و منسجم در بافتار نظام فلسفی اش به اثبات رسیده- به مقابله و جدالی جدی با الهیات پیامبر مدارانه اسماعیلی برخاست.ولی تا بیش از یک صد سال پس از او اثری از پاسخ، بحث انتقادی یا انکار از سوی اسماعیلیه مشهود نبود.ناصر خسرو در کتاب جامع الحکمتین(تألیف 463 ه)که توافق دو حکمت یعنی فلسفه یونانی و حکمت اسماعیلی را مطرح می کند، به نظرات ابن سینا و مشائیون اسلامی بطور کل اشاراتی نداشته است.با این حال، اظهارنظر او در مورد تعالیم اسماعیلی به وضوح ریشه های آسمانی و پیامبرانه این حکمت را تأیید می نماید.مدتی بعد نیاز ذهن بشر به«معلم»و نارسایی عقل، مجددا در مباحثات جدی و مطولی در کتاب فصول اربعه، منسوب به حسن صباح بنیانگذار فرقه نزاری اسماعیلی بیان شد.تز تعلیم، گر چه از آغاز به وضوح در عقاید اسماعیلی و شیعه ریشه داشت، ولی در عقاید نزاری چنان اهمیت یافت که«دعوت جدید» پیروان حسن صباح به تعلیمیه شهرت یافت.حسن صباح جهت تأکید بر رابطه خاص ضرورت«تعلیم»با کلام، به ناکامی عقل در معرفت باری و نیاز به پیامبر برای اعتراف حقیقی به توحید، اشاره کرده است.
مباحث حسن صباح در کتاب ملل و نحل شهرستانی(م 548 ه)به گونه ای مبسوط نقل شده است.شهرستانی آشکارا به اسماعیلیه علاقه فراوان داشت.گرچه عمدتا بعنوان یکی از برجسته ترین متکلمین اشعری شناخته شده بود که روشنفکرانه به تمامی ادیان و فلاسفه علاقمند بود، لیک برخی از همروزگارانش معتقد بودند که او پنهانی به اسماعیلیه نزاری متمایل است و پیام آن مذهب را تبلیغ می کند. او در تفسیر قرآنی خود-که در آن اصطلاحات و شیوه های تفسیر اسماعیلی را بکار می برد-خاطر نشان می سازد که چگونه معلم تفسیرش برخی از سخنان نیکوی اهل بیت پیامبر و پیروان آنها را-که به اسرار نهفته و بنیان متقن علوم قرآنی اشارت دارد- بر او مکشوف ساخته است.او سپس به جستجوی درستکاران(الصادقین) شتافت و بنده ای از بندگان نیکوکار خدا(عبد من عباد الله الصالحین)را که بعدها به او اصول حقیقی تفسیر قرآن را آموخت، باز یافت.معلم دوم او که شهرستانی اشاره ای به نامش نداشته احتمالا اسماعیلی بوده است.گر چه در مورد روابط محسوس او با الموت چیزی نمی دانیم، لیکن برخی از آثار بجای مانده اش گواه است که او در طول زندگی به عقاید اسماعیلیه معتقد بوده است.او در یکی از آثارش تحت عنوان المصارعه بر مبنای آنچه خود معیار النبوه می خواند به رد ماوراءالطبیعه ابن سینا پرداخت.لیک موضع او ذاتا با کلام سنتی اسماعیلی موافقت کامل داشت.شهرستانی مفهوم بسیط وجود از دیدگاه ابن سینا را که شامل خدا-واجب الوجود-و جهان حادث می شد مورد انتقاد قرار می دهد.او معتقد است که این مفهوم بر آن است تا وجود را به ملازمی نوعی یا جنس گونه تعبیر کند که اجزای آن بواسطه صفت ممیزه از هم متمایز می شوند.بنابراین این اجزاء ضرورتا با هم مرکبندد.ابن سینا به جهت گریز از این نتیجه منطقی بر این باور بود که کاربرد لفظ وجود برای خدا و جهان حادث به صورت تشکیکی مطرح است نه به صورت متواطی.بنابراین کاربرد لفظ وجود را برای هر دو یکسان نمی داند.شهرستانی معتقد است که حتی با این مفهوم مشکک وجود نیز واجب الوجود از نظر ابن سینا خود نشانه نوعی چندگانگی است.شهرستانی بر این باور است که لفظ وجود را خواه متواطی و خواه مشکک نمی توان در مورد خدا بکار برد، مگر اینکه به اشتراک این لفظ را بکار بریم، یعنی اگر لفظ وجود در اشارت به خدا بکار رود، معنای آن هیچ گونه وجه اشتراکی با معنای آن در مورد وجودات حادث ندارد.
خدا تنها بدین معنی واجب الوجود است که به دیگران وجود می بخشد یا وجود را از آنها سلب می کند.مشابهتا تمامی اسماء و صفاتی که در مورد خدا بکار می رود باید از دو جنبه معنایی استنباط گردد.خدا حق است بدین معنا که حق را اعتبار می بخشد و باطل را نفی می کند(یحق الحق و یبطل الباطل).اوحی است چون زندگی و مگر به دست اوست.اضدادی چون وجود و عدم، وحدت و کثرت، معرفت و جهل، مرگ و زندگی، خیر و شر، قدرت و ضعف، همچون منازعه کنندگان در دعوی دادگاه (متحکمان)هستند و خدا مافوق آنها بعنوان قاضی (حکیم)آنهاست.بنابراین تلاش ابن سینا برای اثبات وجود خدا بر مبنای مفهوم بسیط وجود امری بیهوده است.در حقیقت برای اثبات وجود خدا نیازی به برهان نیست، چه خدا آشکارتر از آن است که برای وجود خود نیاز به نشانه ای داشته باشد.معرفت باری در حقیقت در فطرت انسان نهفته است و هر کس آن را منکر شود خود را انکار کرده است.کسی که منکر داور مطلق شود، خود را محکوم نموده و با قضاوت خود وجود او را تأیید کرده است.بدین دلیل است که پیامبران موعظه خود را به بیان وحدانیت خدا و انکار شریک و رقیب او محدود می کردند.چه ارائه برهانی جهت اثبات وجود خدا غیر ضرور می نمود.شهرستانی به این نظر ابن سینا که از واحد تنها فعلی واحد-عقل اول-صادر می شود ایراد گرفته است.البته خدا خالق هر چیز است و تمامی موجودات باید به گونه ای یکسان و بدون واسطه عقل، روح و سرشت در ارتباط مستقیم با او باشند.در واقع توحید، وحدت عددی، وحدت کل یا وحدت مقدار، جنس و نوع یا فرد نیست.وحدت و کثرت و سایر اضداد، بطور یکسان از او صادر می شود.این مطلب در قرآن تصریح شده که مخلوقات چه جمعا و چه فردا در ارتباط بلافصل با خدا هستند.از این رو در سوره النبأ آیه 38«روزی که آن فرشته بزرگ روح القدس با همه فرشتگان صف زده به نظم برخیزند»روح به معنای عقل اول و فعال است و فرشتگان همان ارباب مجرد عوالم هستند.(المدبرات امرا).بنابراین تمام موجودات باید بطور یکسان در ارتباط بلافصل با خدا باشند، خواه بطور مستقیم و با اراده نخستین(بالقصد الاول)از ناحیه او صادر شده باشند یا خیر:چرا که همه آنها در حدوث خود یکسان به خالق نیازمندند. لیکن مراتب آنها در سایر موارد متفاوت است.شهرستانی عقیده ابن سینا را در باب اینکه خداذاتا متضمن سه جنبه عقل، عاقل و معقول است، منکر شده و معتقد است:این تثلیث در خدا، بی شباهت به تثلیثی که مسیحیان بر آن قائلند نیست.شهرستانی با رد نظریه پیچیده ابن سینا در باب معرفت باری و تمایز آن با طرق شناخت خود، کلیات و جزئیات بر این عقیده است که معرفت باری، معرفت کلیات و جزئیات را نیز مشتمل است و سلسله مراتب معرفت و تعقل را نیز متیقن می سازد.قوه تعقل بشر برتر از قوه تعقل حیوان است و معرفت فرشتگان نیز برتر از معرفت انسان.عقل و معرفت تنها به صورت اشتراک لفظی در مورد بشر و فرشتگان بکار می روند. شناخت فرشتگان، همچون شناخت بشر، قائم به تبیین و اثبات و تعریف و قیاس منطقی نیست و معرفت باری نیز ورای این گونه شناخت هاست.شهرستانی همچنین نظر ابن سینا را در خصوص جاودانگی جهان رد می کند.او علی رغم حکم ابن سینا مبنی بر اینکه جهان تا زمان وجود خالق موجود است و حیات آن با بقای او ادمه دارد، بر این باور است که مفاهیم وجود و بقاء در مورد خدا و جهان دارای دو معنا هستند.خدا مطلقا ماورای زمان و فضاست.حال آنکه بقای جهان فیزیکی در زمان استنباط می شود.زمان-که بسته به دوران افلاک است-تنها در مادون عالم روحانی وجودات غیرعادی موجودیت دارد.شهرستانی برخلاف عقیده ارسطویی معتقد است که تسلسل بی نهایت در جهان مادی به همان اندازه غیرممکن است که لایتناهی بودن فضا.بنابراین نظر ابن سینا در باب دوران بی نهایت افلاک که او بعنوان علت جاودانگی اقالیم طبیعت(موالید)مطرح می سازد. غیر قابل قبول است.خطای اساسی ابن سینا و پیروانش در مورد این مسئله از آنجا نشأت می گیرد که آنها جهان را بعنوان جلوه ای از خدا که به موجب ذات او وجوب یافته می دانند.از این رو آنها اساسا خدا را در ارتباط با جهان و بعنوان موجب آن توصیف می کنند.پس جهان بعنوان اثر تصادفی و غیرارادی ذات او ظاهر می شود.در حالی که خدا-نه از روی وجوب-موجد جهان است و قرآن کریم، فعل خداوند را در رابطه با جهان با الفاظی چون اختیار، اراده، خلق، امر و ملک بیان می دارد.
در خاتمه شهرستانی به پیروان ابن سینا معترض می شود که چرا ابن سینا عقل فعال، ارباب فلک قمر، را بعنوان معطی صوری می داند که بواسطه آنها عقل انسانی از قوه به فعلیت و کمال ترقی می کند.چرا او یکی از سایر عقول افلاک نجومی یا عقل اول تا حتی خدا را معطی صور نمی داند؟بعلاوه عقل قمر از لحاظ ظاهری در فضا همانندتر با نوع بشر است.لیکن اگر همانندی با انسان را وجه تأویل قرار دهیم، آیا نمی توانست این چنین باشد که یک عقل انسانی-که به فعلیت نائل شده و تکیه گاه آن نیروی قدسی است- بر سایر عقول انسانی تفوق جسته و معطی صور باشد؟آیا این عقل نمی تواند عقل پیامبر باشد؟
چنین می نماید که تعالیم شهرستانی در باب اسماعیلیه، عاملی مهم در قبول موقتی این کیش از سوی خواجه نصیر الدین طوسی(م 676 ه) فیلسوف و اخترشناس بزرگ شیعه باشد.او در سرگذشتنامه خود نوشتی که به هنگام گرایش به اسماعیلیه نگاشته*، اشاره می کند که شهرستانی- *اگر چه خواجه نصیر، دورانی طولانی را در قلاع اسماعیلی بسر برده و به گفته برخی کتابهایی هم در زمینه عقاید اسماعیلی نگاشته ولی در هیچ جا اشارتی به اینکه خود بر کیش اسماعیلیه بوده، نداشته است.آقای مدرس رضوی در کتاب «احوال و آثار نصیر الدین»اسماعیلی بودن او را رد کرده و گوید: هیچ کس از اسماعیلی بودن او با تأیید آئین باطنیه کردن را در تألیفاتش سخنی نرانده و همه او را امامی مذهب و از زعمای شیعه اثنی عشریه می دانستند:
خواجه در مواضع متعدد، در کتابهای کلامی خویش عقیده و مذهب خود را صریحا بیان نموده و درباره اسماعیلیه اظهارنظر کرده و آنها را کافر خوانده است از جمله در رساله امامت که آن را به درخواست مجدالدین علی بن نام آور نوشته این طایفه را از جمله طوائف اسلام خارج دانسته است.عبارت وی در رساله مذکور برای اثبات مذهب خویش که معتقد به دوازده امام است این است:ثم اختلفوا فی تعیین الامام فذهب الفرقة الاخیرة القائلة بوجوب النصب علی الله ان الائمه اثنا عشر نقیبا من اهل بیت النبی.و ذهب الباقون الی غیره کل فریق الی فرقه و قد عرفت ان الحق لا یخرج من الجمیع، فلما کان القائلون بعدم
که او را به سبک اسماعیلی داعی الدعاة می خواند- معلم عمو و آموزگار پدرش بوده است.و در واقع پدرش نصیر الدین را با عقاید و باورشناسی های (ایدئولوژیهای مذهبی بشر)آشنا ساخته است.او همچنین اشاره می کند که چگونه پس از تحصیل کلام و فلسفه دریافت که عقل انسانی قادر است تحت تأثیر عقل کاملی دیگر، و یک«معلم»از قوه به فعلیت درآید.او امید داشت با در آمدن به کیش اسماعیلیه این معلم را بیابد.طوسی بعدها کیش اسماعیلیه را رها کرد و با انجام فعالیتهای گسترده علمی و تحقیقاتی یکی از مهمترین حامیان و مفسران فلسفه ابن سینا شد. آنگاه ردیه ای(مصارعة المصارع)بر انتقاد شهرستانی از متافیزیک ابن سینا نوشت و در آن به تأیید و دفاع موشکافانه از نظریات ابن سینا پرداخت.اصولا استدلال او مبتنی بر عقل بود و گرایشهای شهرستانی به شواهد کتاب آسمانی و نیز«معیار النبوة»او را با مناظرات عقلی متناسب نمی دانست.
نظریات کلامی خواجه نصیر الدین که بویژه در «تجرید العقاید»مطرح شده و در ان به متحد کردن اصول عقاید شیعه امامیه با فلسفه ابن سینا می پردازد، بر کلام اسلامی شرق-چه شیعه و چه سنی-تأثیری شگرف و ماندگار گذاشت.باب توصیف خدا به واجب الوجود پیشتر توسط غزالی و فخر الدین رازی در کلام اسلامی گشوده شده بود و سپس از آن * وجوب نصب الامام علی الله مبطلین ظهر صحة ما ذهب الیه الأثنا عشریون.مارشال ک.س.هاجون نیز در کتاب خود تحت عنوان«فرقه اسماعیلیه»می گوید:خواجه نصیر الدین در باب اینکه تماس و ارتباط وی با اسماعیلیان اجباری بوده است، تأکید فراوان می کند.ایوانف در مقدمه«روضة التسلیم»اظهار می دارد که خواجه ممکن است در یک خانواده اسماعیلی به دنیا آمده باشد، اما از آنجا که در مدارس اثناعشری که وسیله تعلیم و تربیت کاملتری داشته بار آمده است، براساس تقیه عملی خود را دوازده امامی نموده باشد.پس از قرار معلوم خواجه که راستی به دین اثنا عشری بوده اما از ترس، این را بر اسماعیلیان پوشیده می داشت.و به این طریق در حالی که باطنا دوازده امامی بود در ظاهر در میان آنها چون یک اسماعیلی رفتار می کرد.به تدریج در افکار متکلمین و فلاسفه نیز راه یافت و استدلال جهانشناسانه وجود خدا بگونه های متفاوتی مطرح شد.عقیده به وجود مشکک برای خدا و جهان، در دوران نوزایی شگرف فلسفه در مکتب اصفهان در عصر صفوی تداول یافت و جریانات گوناگون تفکر عقلی، تفکر مبتنی بر کتاب آسمانی و تفکر عرفانی را در آمیزه ای نو به هم پیوست.با این حال عقیده به ماورای عقل و وجود بودن ذات باری در تقیه ای که اسماعیلیه رفته رفته به آن محکوم شده بود محو نشد.اخیرا هانری کربن، پیوند عمیق دیدگاههای کلامی مکتب ملارجب علی تبریزی(م 1080)را با تعالیم کلاسیک اسماعیلیه دریافته است.ملارجب علی، شاگرد میرفندرسکی، عقیده متداول کاربرد لفظ وجود در مورد خدا و جهان حادث به صورت مشکک را رد کرد و بر این عقیده بود که این لفظ را تنها به صورت اشتراک لفظی می توان به خدا نسبت داد.بر طبق این نظریه او در مورد صفات خدا بر «مشی سلب»متکی بود.اگر چه او در میان کسانی که بر این عقاید قائل بودند به اسماعیلیه اشاره ای نمی کند، لیکن پیوستگی عقاید او با افکار اسماعیلیه محتمل است.او در مطرح ساختن موضع خود به سخنی منسوب به امام محمد باقر استناد می کند که می گوید:می توان خدا را دانا و مقتدر خواند، از آن جهت که معرفت را او به دانا و قدرت را او به مقتدر عطا می کند.
بنا به قول شهرستانی، این سخن امام توسط اسماعیلیان و برای دفاع از عقاید خود نقل شده است دیدگاههای ملارجبعلی توسط بسیاری از شاگردانش-که به معروفترین آنها قاضی سعید قمی (م 1103 ه)بود مجددا مورد تصدیق و تصریح قرار گرفت.قاضی سعید در کلام عرفان گرایانه خود نظر استادش را در باب مفهوم اشتراک لفظی وجود در مورد خدا تأیید و همچنین بر تفوق خدا بر عقل و فهم تأکید می کند.او با نفی قابلیت عقل در کسب معرفت باری بر این عقیده بود که آگاهی از وجود خدا بایدبرخاسته از درون انسان و بر مبنای فطرت او باشد.قاضی سعید نیز بر نفی دوگانه صفات الهی که توسط ابویعقوب سجستانی مطرح شده، قائل بود و وحدانیت خدا را با عباراتی مشابه تعالیم اسماعیلی که منکر ماهیت عددی [وحدت ]می شدند مطرح ساخت.قوام الدین محمد رازی یکی دیگر از شاگردان ملارجب علی بر اصل تفوق خدا بر وجود قائل بوده و حتی فراتر از آن منکر واجب الوجود بودن خدا شده است با این حال بعدها به گفته هانری کربن، همان مشی کلام فراعقلی در آثار شیخ احمد احسائی (م 1241 ه)بنیانگذار مکتب شیخیه و در مشی فیلسوف و متأله سید جعفر کشفی(م 1267 ه) پدیدار گشت.بررسی افکار این مکاتب به ندرت آغاز شده، از این رو تشخیص اهمیت و ارتباط کامل آنها با هم هنوز زود می نماید.لیک، گرایش مجدد به کلام نبوت مدارانه و فراعقلی که خدا را مطلقا مافوق عقل و وجود می داند تا مدتها پس از«سده اسماعیلیه»آشکارا ریشه های عمیق این مذهب را در تفکر مذهبی اسلام تثبیت کرد.
جلال الدین مولانا
از عشق سر موئی بر هر که شود پیدا
نه گبر نه مغ ماند نه کافر و نه ترسا
در عالم جسمانی معشوق نمی بینی
گر پرده براندازد این رشته شود یکتا
آن کن که در این عالم معشوق پدید آید
سجاده شود باطل، زنّار شود پیدا
عاشق همه معشوقند گر هیچ خبر داری
در حلقه جان بازان موئی شده از مولا
تقلید روان، جمعی در بسته لاوهی
کوته نظران، قومی درمانده به هی ولا
آنجا که«الست»آمد ارواح«بلی»گفتند
این مذهب و ملتها می دان که نبود آنجا
