شریعت بر دار

اشاره

این مقاله، منعکس کننده دیدگاهی خاص درباره نهضت مشروطیت ایران است. از نظر نویسنده، مشروطه از اساس، نهضتی با مبانی غربی و غیر بومی بوده که مانند زلزله ای ویران گر، بنیان های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی ایرانِ آن عصر را هدف قرار داد. در نتیجه به هیچ وجه نمی توان نگاه مثبتی بدان نهضت و نظام داشت. از آن جا که این دیدگاه در جامعه علمی کشور نیز طرفدارانی دارد، مناسب دیده شد که در این مجموعه مقالات، به محققان و علاقه مندان مباحث مشروطه و تاریخ معاصر ایران عرضه شود؛ هر چند این حق را برای خود محفوظ می دانیم که در پاورقی، به برخی نقاط محل تأمل این دیدگاه اشاره کنیم.آموزه

مقدمه

در این مقاله پرسش اساسی آن است که آیا می توان مشروطیت را تهی از رکن اساسی اش، یعنی قانون بررسی نمود و تأیید و یا تکذیبش کرد؟ آیا خردورزانه است با برداشت های خودمحورانه و بی پایه، تمثال مقدسی از مشروطه رسم کرد؟ پاسخ منفی این پرسش ها، علت ناهماهنگی، تعارض و تضاد «قانون محوری» مشروطه را با «شریعت» متجلی می کند. «آزادی» و «برابری» نیز، ارکان دیگر مشروطیت هستند که بدون تأمل های علمی و غورهای سیاسی با عملکرد خود گویای بسیاری ناگفته ها می باشند.

این محورها، همراه با اندیشه بنیادین مشروطه و اندیشه گران، مروّجان و مجریان حاکمیّت مشروطه سبب شد تا آن چه درباره مشروطه از این قلم به نگارش درمی آید، به نحوی «شریعت بر دار» را بنماید؛ از این رو نگارنده بر آن شد تا نوشته حاضر را نیز «شریعت بر دار» نام گذارد؛ هر چند مباحثی درباره تحلیل مفهومی مشروطه است.

مشروطیت چیست؟

مشروطیت شاید نخستین واژه بیگانه با بار سیاسی خاص باشد که با ورود خود به ایران، مسیری هدفمند را ترسیم و هموار کرد. «مشروطه» واژه ای جذاب و محبوب! در تاریخ ایران است که خون های بسیاری را طلبید و پیامدهای هولناکی از خود به جای گذارد! مشروطه واقعیتی است که فداکاری مسلمانان ایران زمین را در پی داشت و شهیدانی نیز به یغما برد؟! «مشروطیت» طریقی گشود تا مکرر واژگان وارداتی با محتوای غرضمند بر این ملت یورش برند؛ اما هر بار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلی را زیر سلطه دوست داشتنی خود قرار دهند!!

آیا تفکر پوپولیستی دلیل رویکرد مشتاقانه جامعه به واژگانی می شود که با قالب و محتوایی ویژه، مقصود نهفته ای را دنبال می کنند؟ اگر چنین است، عرض اندام تمام عیار راهبران و خواص در این میدان چگونه ارزیابی می شود؟ آیا دل سوزان جامعه با آگاهی از هدفمندی این واژه ها، پیش قراول توده ها می گردند؟ آیا می توان تمام پیش گامان را به عدم امانتداری از حسن نیت و خلوص فداکارانه مردم متهم کرد، که در خیزش های سیاسی مورد سوء استفاده قرار می گیرند؟

هر یک از گمانه های مطرح شده در پرسش ها، می تواند دست مایه یک تحلیل در نگارش مقاله و یا کتاب باشد؛ اما انتخاب گزینه نزدیک به واقعیت که همه جانبه نگری را در عین تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه تر خواهد بود.

نگاه واقع بین، «مشروطیت» را نقطه آغاز زمان و مسیری می نگرد که ساختار فرهنگی و اجتماعی ایران اسلامی را دگرگون کرد تا «سیاست» خاصی را حاکمیّت بخشد. بنابراین «مشروطه» تنها ایجاد یک رژیم پارلمانتیسم قانونمند نبود؟ به تحدید استبداد صرف محدود نمی شد؟ حکومت مردم را پی نمی گرفت؟ و... آری؛ اما ورای این ظواهر که گذار تاریخ باطن آن را بیش از شعارهایش نمایاند، «مشروطه» بنیادی فرهنگی سیاسی بود که استیلای اجانب را در سرای اسلامی حاکمیّت بخشید. مشروطه خواهی در عثمانی، فروپاشی خلافت را در برداشت که با «اصلاح طلبی» آغاز شده بود، و از آن امپراطوری عظیم و به هر حال اسلامی، ترکیه لائیک آتاتورکی را بر جای گذارد.⁽¹⁾

أ) مشروطیت در ایران اسلامی

تبریز نام مشروطه را نشنیده و تا آن روز نام مشروطه در میان نبود. سخن از آزادی خواهی و عدالت طلبی می رفت؛ لیکن شبانه کنسول انگلیس که از پیش آمدهای تهران نیک آگاه می بود، چگونگی را بازگفت و نام مشروطه از آن جا به میان آمد.⁽²⁾

«کسروی» زمان انجام این مهم را پس از صدور فرمان مشروطه می داند، که به علت آن که آگاهی های درستی از تهران نرسیده بود، مردم تبریز از وقوع آن مطلع نبودند. این اعتراف دستاورد بزرگ مشروطه را حداقل در شهر تبریز، برون آمده از کنسول گری انگلیس می خواند؛ تبریز، دومین شهر پرجوش و خروش ایران در مشروطه خواهی!!

در چنین سندی میزان آگاهی مردم از مشروطه، حتی پس از صدور فرمان آن در تهران روشن می شود؛ اما چگونه این بنیاد و واژه ناآشنا و نوظهور شوری زایدالوصف پدید می آورد و تا آخرین هدف ها را در می نوردد؟ پرسشی است که پاسخ آن در کندوکاوهایی در خصوص «اندیشه»، «اندیش گران»، «ابزار» و «کارکردهای» مشروطه قابل حصول است.

گذار از یک سده پس از حاکمیّت مشروطه، پیش قراولان تئوری پرداز مشروطه را طلایه داران اندیشه غربزدگی معرفی کرده است. از همین زاویه می توان نگاه جامع تر و گسترده تری داشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آن چنان که واقعیت آن بود، بلکه بدان گونه که در ایران اسلامی ظهور کرد و رشد یافت، بررسی شود.

یکی از پژوهش گران چنین نتیجه گیری می کند که واژه مشروطه در ترکیه و ایران، معادل «کنستیتوشنالیزم» انگلیسی؛ یعنی حکومتی بر شالوده قانون اساسی و نظام پارلمانی به کار برده شد. در کشورهای عربی واژه «دستور» و در هند و پاکستان لغت «آیین»، معادل همان کلمه انگیسی بود.⁽³⁾

«سعدالدوله»، از رهبران مشروطه خواه، می نویسد: لغت مشروطه به معنای چیزی است که مشروط به شرطی باشد، و این برگردانی نادرست از لفظ فرانسوی «کنستیتوسیون» است.⁽⁴⁾

در این حال «حسن تقی زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عینی مشروطه ایران، مشروطه را واژه ای جدا شده از نقطه فرانسوی «لاشارت» می دانند؛ نه از واژه عربی شرط.⁽⁵⁾

اندیشه گر مؤثر در مشروطیت «طالبوف» هویت مشروطه را این گونه به معرض قضاوت می گذارد: فضیلت این بنای مقدس؛ یعنی مشروطه نمودن حقوق پادشاهان، تاج افتخار ملت انگیس است که اول مجلس مبعوثان را تشکیل داده اند.⁽⁶⁾

اندیشه گری دیگر در مقام یک آزادی خواه سکولاریست به معنای غربی آن روز اروپا، «آخوندزاده» است که پشتیبان گسترش تمدن و اصول پارلمانی غربی در ایران آن روز بوده است.⁽⁷⁾

«احمد کسروی» از جایگاه یک مدافع مشروطه و کسی که به واقع مبانی مشروطه را درک نموده، در ارزیابی از مشروطه خواهی ایران، چنین تصویری را ارایه داده است:

مشروطه یک چیز تازه ای بود از اروپا رسیده، و هر کسی باید در پی یاد گرفتن و دانستن فنی آن باشد.⁽⁸⁾

این واقعیت متأسفانه از سوی دین مداران به درستی انجام نگرفت؛ بلکه هر فرد یا گروه با خوش بینی و ساده انگاری به دفاع پرداخته و برای این دفاع، دفاعیه ای با محتوای خارج از واقعیت نوشتند.

نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت» می نویسد:

علمای ایرانی ساکن عراق مشروطه را از ریشه شرط گرفتند و به عنوان یک رژیم ضد استبدادی معنا کردند.⁽⁹⁾

در رویه دیگر این سکّه، حضرت «شیخ فضل الله نوری» می درخشد که ترسیمی چنین از مشروطه برای همه تاریخ و اندیشمندان حقیقت یاب به یادگار می گذارد:

منشأ این فتنه، فرق جدید و طبیعی مشرب ها بودند که از همسایه ها اکتساب نمودند و آن را به صورت بسیار خوشی اظهار داشتند که قهرا هر کس فریفته این عنوان و طالب این مقصد باشد.⁽¹⁰⁾

بهتر است حسن ختام این برداشت ها را منظری قرار داد که انقلاب مشروطه را نمایان گر نخستین رویارویی مستقیم در ایران نو، بین فرهنگ اسلامی سنتی و فرهنگ غرب ارزیابی کرده است.⁽¹¹⁾

بنابر آن چه گذشت «مشروطیت» در ایران اسلامی با چنین ویژگی هایی در نخستین نگاه ها مشاهده می شود:

الف) برداشت های متفاوت و دل خواه علاوه بر مفهوم، حتی معنای لغوی آن را چند گانه کرده؛

ب) تفسیرهای خودمحورانه و دل خواه، ماهیت واقعی مشروطه را در ابهام نگه داشته؛

ج) بیگانگی مردم در مبارزات مشروطه خواهی که در آن خون هم می دادند، با آن چه طلب می کردند، به میزان بیگانگی و اجنبی بودن اساس مشروطه بوده است؛

د) با وجود این تا روزگار کنونی این ابهام در بنیاد مشروطه، ذهن بسیاری از بزرگان اندیشه و عمل را از تحرک بازداشته.

حال آیا پسندیده است که در دوران حاضر نیز با برداشت های مشابه گذشته، به تفسیر مشروطیت پرداخت و دستاوردهای ذیل را هم چنان ارایه کرد که:

مشروطه بنیانی داخلی دارد؛

هم گرایی آن با شریعت قابل بحث و پذیرفتنی است؛

تقابل کنندگانش سزاوار سرزنش و توبیخ هستند؛

پیامدهای فاجعه بار مشروطه، نه به لحاظ ماهیت و مبنای مشروطیت است، بلکه متوجه «انحراف» آن به دلیل «نفوذ برخی عناصر» در اجرا می باشد!⁽¹²⁾

ب) پیش لرزه های مشروطیت

بی گمان کاربرد کلمه «پیش لرزه» برای مشروطیت موجب شگفتی، انتقاد و اعتراض خواهد شد؛ اما از آن جا که بنابر کالبدشکافی مشروطیت است و امید می رود باطن آن به عریانی مشاهده شود، قطعا زمین لرزه ای هولناک و ویران گر در تاریخ ایران اسلامی نظاره می شود که تبعات تخریبی آن در مقطع کنونی به گونه ای عینی در حال تکرار است.

در بررسی پیش لرزه ها یا بسترها و زمینه های مشروطه، دو گروه مسایل مثبت و منفی قابل طرح هستند. این دو گروه در کنار هم قابل تأمل بوده و توأمان به پیامدی چون مشروطه رسیده اند. ریشه یابی تحقیقی با شگفتی تمام نشان می دهد که گروه عوامل و عناصر مثبت در عین تعارض و تقابل بنیادین، زمینه ساز ایجاد مشروطه شده اند!

رویدادهایی که ریشه در سیاست شیعی داشت و به حاکمیّت شریعت فرمان می داد و آن را به اجرا در می آورد. رخدادهای مذکور از هر دو دسته در نگاه برخی پژوهش گران موافق یا مخالف، دارای چنین تأثیراتی بوده است:

الف) اهرم اساسی در وقوع مشروطه بوده اند؛

ب) ابزارهای کار برای تقویت تئوری مشروطه شده، نهادینه سازی آن را در افکار و باور عمومی به انجام رسانیده اند؛

ج) مشروطه خواهی تئوریک را در فضا و شرایط نامناسب، از ورود تا استقرار کامل آن دنبال کرده اند.

در عوامل مثبت «دین و شریعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانیان و مرجعیت پرچم این جهاد را به دوش کشیده اند. حضور دینی مردم در مبارزات چندگانه علاوه بر پیروزی های هر مقطع، بیداری و آگاهی آنان را نسبت به استبداد و نقشه های خائنانه اجنبی ها ثمر داده است؛ اما آیا این امر را که شریعت خواهی محض بوده، می توان از عوامل آفرینش مشروطه دید که با بنیانی بیگانه، و حامیانی اجنبی و اجنبی زده، به منظور سوختن شریعت به میدان آمد؟

به هر حال ورود مرجعیت در صحنه های استعمارستیزی و البته ضداستبدادی، با تبعیت فراگیر مردمی از دو بعد قابل توجه است:

نمودارسازی قدرت دین و احکام قرآن در مبارزات استقلال طلبانه؛

آگاهی دشمنان از نیروی شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و مرجعیت و روحانیان آن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد.

با این توجه، به روشنی می توان وقوع مشروطه را تهاجمی کارساز در حذف و شکست قدرت بزرگ شریعت و روحانیان دانست که روشن فکری به انجام آن همت گماشت.

صدور فتوای الهی تحریم تنباکو از سوی میرزای شیرازی، جهادی آشکار با چنین توصیف بوده است. وقتی میرزای شیرازی با یک فتوا، به تحریم تنباکو أمر می دهد، به اتفاق رأی همه نویسندگان تاریخ مشروطه، کمر یک کمپانی خارجی (رژی) را می شکند، و در عین حال آبروی روشن فکر زمان خود، ملکم خان را می برد.⁽¹³⁾

پیش از این، رستاخیزی دیگر علیه امتیاز ننگین «رویتر» به شکست انگلیس می انجامد. در این مصاف نیز، روحانیان با پرچم ضد استیلا و ضد غربزدگی، «استبداد» را به مبارزه می خواند، و هر دو را به عقب نشینی وامی دارد. رمز و راز پیروزی توده ها بر استبداد و استعمار را باید در ساختار فرهنگی آن دوران جست وجو کرد.

نگاهی بر آن است که وقایع متعدد در تاریخ معاصر ایران، نشان داده ایرانیان روحیه مذهبی قدرتمندی دارند و درباره آن چه مذهبی است یا از سوی مذهب تأیید و توجیه شده، واکنش های عاطفی شدید نشان می دهند. در واقعه تنباکو این بُعد به خوبی پیداست.⁽¹⁴⁾

دارنده این نگاه به گونه ای خارج از واقعیت، حضور شریعت خواهانه مردم ایران را به «عواطف مذهبی» ربط می دهد؛ ولی به هر حال ناچار شده به این حضور با انگیزه و هدف مذهبی اعتراف کند که عرصه های عظیم سیاسی را درنوردیده و سرنوشت ساز گردیده است. قرارداد «رویتر» در مقام یک «واگذاری کامل کشور» به انگلستان با معارضه و تقابل روحانیان مواجه می شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا علی کنیّ، استیلای نقابدار غرب را برنتافته، با آن حتی در لوای ورود فن آوری سودآور به مصاف بر می خیزد. ایشان رواج و سلطه فرهنگ کفر را در سرزمین اسلامی جایز ندانسته، توجیه گران را با احتراز پرچم شریعت خواهی به جهاد فرا می خواند.

نمونه دیگر در مقیاسی کوچک تر، برخورد «آیت الله مامقانی» است که در سفر به ایران پس از رسیدن به قم، تقریبا بلوایی به پا کرد؛ زیرا صریحا اعلام داشت عوارض راهداری که از طرف یک مؤسسه کافر فرنگی (بانک شاهی انگلستان) برای حفظ و مرمّت این راه ها و نیز برای اداره پست خانه ها و قهوه خانه های سر راه وضع شده، حرام است و پرداخت آن ها خلاف احکام شرع می باشد.⁽¹⁵⁾

موارد فوق بنیاد سیاست استعمار و فرهنگ استیلاجوی غرب را نشانه رفت و سردمداران سلطه، ناهمواری مسیر ورود به سرزمین تشیع را احساس کردند. از این لحاظ دسته عواملی که به حضور آگاهانه دین مداران در عرصه های سیاسی منجر شد و کارآمدی گسترده شریعت را نوید می داد، عواملی است که به تزلزل استعمار و اهداف غارت گرانه اش چشم داشت. این موارد پدیدارکننده جهان مثبت داخلی بوده و بیدارگری توده ها را در اغراض دشمنان استعماری و اطاعت بی چون و چرای استبدادگران ثمر داده است؛ اما آیا می توان این عوامل را زمینه ساز استقرار مشروطیتی دانست که ماهیتا اومانیست بوده و هویت کاملاً غربی آن، تعارض با دین و ستیز با شریعت را نمودار می کرد؟ مشروطه ای که از سفارت خانه های خارجی هدایت و حمایت می شد؛ بویژه سفارت انگلستان با سابقه شکست های پی درپی از روحانیان و مرجعیت تشیع؟

مدیر عامل شرکت «رژی» در بیانیه خود، اظهاراتی دارد که درخور توجه است. او گستاخانه اعلان می دارد:

جای تأسف است که هیأتی از علمای عالی مقام که در واقع در امر زراعت یا تجارت نفع مستقیمی ندارند، این اندازه از حقیقت دور باشند که تصور کنند کمپانی می خواهد مملکت را پر از فرنگی کند. یا این که اجازه دهد در عقاید مذهبی مداخله ورزند؛ حال آن که عیان است که انگلیسی ها همه جا به دین اسلام احترام می گذارند.⁽¹⁶⁾

اظهارات این فرد، بیان می دارد تا آن زمان، بیگانگان از مقصد و مقصود وجود مرجعیت و روحانیان شیعه آگاهی نداشته و آنان را به مثابه روحانیان کلیسای پس از رنسانس می پنداشته اند. از دیگر سوی، از همین فراز بیانیه می توان تأکید انگلیسی ها را بر عدم نفع مرجعیت مبارز در مسایل مادی شاهد بود؛ حال آن که روشن فکران در اعتراض و پرخاش خود علیه این مجاهدان ضد استعمار، سود برای روحانیان را در امر اقتصاد، علت مبارزه ضد غربی آنان ذکر کرده اند!!

این تضاد برداشت روشن فکران و انگلیسی ها، از زاویه نگاه «جلال آل احمد» با تصویر زیبایی نشان داده می شود:

روحانیت تشیع به اعتبار دفاع از سنت⁽¹⁷⁾، نوعی قدرت مقام است در مقابل هجوم استعمار، که قدم اول غارتش غارت فرهنگی و سنتی هر محل است. به این ترتیب، روحانیت سدی است در مقابل غربزدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی چون و چرای حکومت ها از غرب و از استعمارش.⁽¹⁸⁾

غارت گران منابع و معادن ایران زمین، در نخستین قدم غارت فرهنگی، جامعه قاجار را جامعه ای شدیدا مذهبی می یابند که ارزش های خوب و بد آن پایه ثابتی در مذهب دارد. در آن فضا برخی ارزش های پسندیده عبارت بوده است از: وقف کردن، صدقه دادن، کمک به حمل جنازه، زیارت مرقد امامان، زیارت حج، حجاب زنان، برگزاری مجالس عزا و روضه خوانی. ارزش های ناپسند و امور نامطلوب در بعضی نمودها، موسیقی، مجسمه سازی، رباخواری، مشروب خواری، قمار بازی، نگاه به نامحرم به شمار می رفته است.⁽¹⁹⁾

پایبندی به احکام شریعت و ارزش های نیک آن در اتفاقات مربوط به «تحریم تنباکو» بروزهای زیبایی داشته است. دیدگاهی مشروطه خواه یکی از مناظر آن دوره را بدین شرح آورده است:

در ماجرای مهاجرت آیت الله آشتیانی از تهران، منظره جمعیت زنان که با روبنده سفید و پیچه و چاقچور که اغلب روی سرخود لجن مالیده و شیون و ناله می کردند، و یاعلی علیه السلام و یا حسین علیه السلام می گفتند، بسی دل خراش بود.⁽²⁰⁾

هم او از «فرصت الدوله شیرازی» نقل می کند:

در اعتراضات ملی علیه «مسیونور»، خودم دیدم زنی مقنعه خود را بر سر چوبی کرده و فریاد می زد که بعد از این دختران شما را مسیونور بلژیکی باید عقد نماید؛ و الاّ ما دیگر علما نداریم.⁽²¹⁾

در چنین فضا و شرایطی، «مشروطه» ظهور می کند؛ نضج می گیرد؛ به حاکمیّت می رسد و به قلع و قمع بنیادهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مبتنی بر شریعت می پردازد. آیا این امر به سادگی و با فرض تولد و تولید داخلی قابل پذیرش است؟ خردمندانه است؟ و به کالبد شکافی اساسی نیازمند نیست؟

مقدمات مشروطیت به معنای واقعی بر اساس هدفمندی هایی که در کارکرد آن ها به ظهور رسید، در اقدامات «امیرکبیر» قابل ملاحظه است. نکات درخور توجه در یک بررسی از اقدامات امیرکبیر به عنوان نخستین گام های برداشته شده، عبارتند از:

الف) آغاز حرکت های متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»؛

ب) بسترسازی ورود تفکرات و آداب و مشی زیستی غرب به ایران اسلامی؛

ج) تولد و رشد تحصیل کردگان غربزده، با «تخصص های غربی» و «باورهای غربی».

تئوریک کردن مشروطه غربی و هماهنگ سازی بی فرجام آن با فضا و شرایط داخلی، امر مهمی بود که غرب رفتگان متخصص بدان همت گماشتند. آنان مدیریت های مختلف را در مشروطه عهده دار بودند و روند غربزدگی فرهنگی اجتماعی را به موازات ساختارسازی سیاسی پی گرفتند. همین گروه «قانون خواهی» را در ایجاد نظام پارلمانتیسم ترویج و در میان افکار عمومی سرگردان نهادینه کردند. «آزادی خواهی» و «برابری» با مبانی غربی از همین کانال انتشار و گسترش یافت. همین طیف که «روشن فکری» ایران را پایه گذاری نمادین کردند، در ادامه کار تغییر حکومت را با کودتای «رضاخان» قانونمند نموده، تحکیم سلطنت او را تئوریک ساختند.

در برآوردهای به عمل آمده از مشروطیت، مقدمات ایجاد آن در مسایلی چنین جمع بندی شده است: تأسیس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتا منظم و مستمر با اروپا، ایجاد پست و تلگراف، نشر برخی جراید، ظهور کسانی مانند سیدجمال الدین و میرزا ملکم و هم فکرانشان در ایران، ظهور فرقه باب، وقوع برخی تحولات مدنی در عثمانی، اطلاع مردم ایران از انقلاب فرانسه و... .⁽²²⁾

برجسته ترین عناصر و اسباب در مطالب فوق، ثمرات اقدامات و اصلاحات امیرکبیر است. این عوامل و ابزارها، پایه و مایه ورود تجدد و انتشار آن در جامعه ایران شد.

در ارزیابی و بررسی های ساماندهی ساختاری که «امیرکبیر» به انجام رساند، مطالب سزاوار دقت موجود است. زاویه نگاهی، «امیرکبیر» را در پی آن می نگرد که دیوان خانه و دارالشرع را بر اصول تازه ای بنا نهد و امور عرفی را از شرعی جدا سازد.⁽²³⁾

الگار معتقد است: «امیرکبیر» دنبال فرصتی بود که محاکم شرع را به کلی از میان بردارد؛ از این روی خود در پایتخت بر مسند قضاوت می نشست و به فصل دعاوی می پرداخت؛ اما وقتی دانست که عدم کفایت دانشجویان او موجب شده که احکام نادرستی صادر کند، از کوشش خود دست کشید.⁽²⁴⁾

تأمل در این نکته حائز اهمیت است که در شرایط جامعه آن روز، احکام شرع اگر نه در تمام موارد، بلکه حداقل در مسایل قضا تا حدودی جاری بوده است؛ بالاتر آن که حلّ و فصل دعاوی و مرافعات و معاملات با بهره گیری از قوانین شرع و در حیطه عمل روحانیان قرار داشته است؛ از این روی اقدامات به اصطلاح اصلاحی امیرکبیر در امور قضا با هر نیت و انگیزه «جدایی دین از سیاست» را ثمر داده، و به تحدید نفوذ روحانیان در حکومت انجامیده است.

خط ترسیمی «امیرکبیر»، تأسیس «وزارت عدلیه» را در پی داشت که برای کنار گذاشتن روحانیان از امور دولتی کوشید.

از دیگر موارد زمینه ساز در مشروطیت «نشر کتب و مطبوعات» است. آغاز این امر نیز به دوران امیرکبیر و برنامه های مدوّن وی باز می گردد. پژوهندگان واقعه مشروطه هر یک از عوامل مذکور را به عنوان اهرم های خروج جامعه قاجار از جهل و بی خبری می ستایند. این ابزار که در قلم و زبان روشن فکران، عوامل «بیداری» خوانده شده و به تثبیت رسیده است؛ اگر با یک ارزیابی منصفانه و همه جانبه به آن ها نگریسته شود، ملاحظه خواهد شد که در جهت یک هدف از پیش تعیین شده حرکت کرده اند. بدین ترتیب نباید انتظاری جز ثمردهی یک مشروطه دگرگون کننده ساختاری، از آن ها داشت.

واقعیت آن است که کتب، ترجمه ها و روزنامه ها، هدفی کلی را دنبال می کردند که عبارت بود از تغییر افکار و روش زندگی مردم. و البته بیش تر آشنایی مردم ایران با اروپا و اوضاع سیاست و فرهنگ اروپایی، از طریق روزنامه ها بود و فکر و روش تجدد را کم و بیش این روزنامه ها به ایران آوردند.⁽²⁵⁾

«کسروی» از کتاب «سیاحت نامه» ابراهیم بیگ به عنوان عامل تأثیرگذار دیگر یاد می کند و می نویسد: «سیاحت نامه» از ناآگاهی مردم، سرگرمی آن ها به کارهای بیهوده، فریب کاری ملایان و ... مطالب بسیار داشت.⁽²⁶⁾

آخوندزاده نیز که نقّاد ادب و سیاست، و نمایش نویس و داستان پرداز بود، با اسلام و سنن اسلامی درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومی و ملی ایرانی را پیشنهاد کرد.⁽²⁷⁾

انتشار آثاری مانند نوشته های طالبوف، آخوندزاده، میرزا آقاخان و حاج زین العابدین مراغه ای را اسباب تحولات فکری جامعه ایران و زمینه ساز مؤثر مشروطیت برشمرده اند.⁽²⁸⁾

به طور کلی به منظور ایجاد «زلزله مشروطه» پیش لرزه های تئوریک و ابزاری آن را با چنین هدفی نظاره کرد:

اقتضای طبع قدرت استعماری و استکبار امپریالیست، بر مبنای تغییر آداب و رسوم آرا و افکار مردمان است تا علاوه بر مال و کار، جان آن ها هم در تصرف استکبار و استعمار درآید.⁽²⁹⁾

ج) عدالت خانه

خواسته ای چون تأسیس عدالت خانه در مبارزات مردم، به عنوان پیش درآمد تعیین کننده مشروطیت درخور دقت و تأمل است. این خواسته که در میان دیگر خواسته های مهاجران مهاجرت صغرا حالت محوری داشت، به قانون خواهی و رژیم پارلمانتیسم تغییر ماهیت داده است. مدافعان و منتقدان مشروطه بر این مهم پای می فشارند که خواسته ابتدایی روحانیان و مردم در تأسیس عدالت خانه بود که بعدها به مشروطه خواهی تغییر جهت داد؛ اما سطرهای تاریخ، این مسأله محوری و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفی می کند، بلکه در اساس آن شبهه می نماید.

در این خدشه و شبهه، پرسش هایی قابل طرح و پی گیری هستند؛ از آن جمله: آیا با وجود حاکمان شرع و مراجعه عمومی مردم به آن ها، عدالت خانه نیاز واقعی جامعه آن روز بوده است؟ آیا جدایی احکام شرع و عرف که از گام های «آقاسی» آغاز و در اصلاحات «امیرکبیر» پی گیری شد، ضرورت های آن دوره را پاسخ گو نبود؟ آیا «عدلیه»ای که از پیش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم چه میزان توفیق داشت که مبارزان مهاجر درخواست «تأسیس عدالت خانه» را نیز داشته باشند؟ آیا عدالت خانه، خود اساس کارساز در معارضه با شریعت و روحانیان و کنار گذاشتن آنان نبوده است؟ و پرسش آخر آن که به طور کلی جایگاه عدالت خانه در شعارها و خواسته های روحانیان و مردم مهاجر کجا و چگونه بوده است؟

احمد کسروی تصریح می کند:

راستی آن است که آن زمان انبوه مردم کم تر به عدلیه نیاز داشتندی؛ زیرا کم تر به بیدادگری گراییدندی، و از آن سوی بیش تر گفت وگوها با دست ملایان و ریش سفیدان و سران کوی ها به پایان آورده شدی.⁽³⁰⁾

اظهارات مشروطه خواهی چون کسروی، واقعیتی است که بسیار بالاتر از آن پیاده می شده است؛ بدان گونه که در دوره فتحعلی شاه، سید محمدباقر شفتی بر مسند قضاوت می نشست و حکم اجرا می کرد. این روال در دوره ناصرالدین شاه، بدین نحو پی گیری شد که حکم اعدامی را که از سوی رؤسای روحانی صادر شده بود، به حکومت می سپردند؛ ولی باز هم عده ای از آن ها در محضرهای خود در مورد زناکاران و شراب خواران حد شرعی را اجرا می کردند.⁽³¹⁾

اجرای وظایف عدلیه بویژه در مورد حد شرعی حتی به دست بزرگواری چون شیخ هادی نجم آبادی که در زمره نوگرایان محسوب می شود، جریان داشته است. سر آرتور هاردینگ، وزیر مختار وقت انگلیس در ایران، می نویسد:

شیخ هادی در تهران محکمه شرعی داشت و در بیرونی خانه محقرش همه روزه به مشکلات و اختلافات مردم رسیدگی می کرد و پاداش ستم دیدگان و کیفر خاطیان را فی المجلس کف دستشان می گذاشت. من خود چندین بار شیوه کار کردن این مرد و طریقه اجرای عدالت اسلامی را که در محکمه اش صورت می گرفت، به چشم دیده بودم.⁽³²⁾

حال یک نکته اساسی باقی می ماند و آن این که عدالت خانه، مأمن و ملجأ دعاوی سیاسی باشد و در تحدید استبداد دارای نقش؛ اما آیا این اساس، به قوام جامعه و محدودیت خودکامگی می اندیشید و یا هدف غایی آن در پرده بود؟ و نیز آیا واقعا این خواسته مشروعیتی دینی و مقبولیتی مردمی داشت و با هر پیامد، از بطن مبارزات مردم متولد شده بود؟ این نکته مقوله ای است که قطعا باید پی گیری و ریشه یابی شود.

نویسنده ای می نویسد:

در فلسفه سیاسی اندیشه گران دوره قاجار، تجلی دولت قانونی جدید در استقلال و قوت یافتن محاکمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباریان و پرده نشینان حرم سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلکه این دیدگاه در اساس قدرت روحانیت نیز باید محدود می شد؛ یکی از راه های کاهش قدرت روحانیون، تضعیف محاکمه شرع بود. این موضوع به سادگی قابل حل و فصل نمی بود؛ چرا که قدرت محاکم شرع، تنها به رؤسای مذهبی که در میان توده مردم نفوذ بسیار داشتند، وابسته نبود؛ بلکه فساد و آشفتگی در نظام حکومت بر همگان روشن می ساخت که برای احقاق حق، پناهگاهی بهتر از محاکم شرع نمی توان یافت.⁽³³⁾

با توجه به آگاهی و باور مردم در این که روحانیان پناهگاه سیاسی قضایی آنان می باشند، عدالت خانه چه خواسته ای است؟ آیا این خواسته بویژه آن که در درخواستهای «مهاجران صغرا» گنجانیده شده و بیش از پیش خواسته روحانیان به شمار می رود به تقویت نفوذ روحانیان در تحدید استبداد و حاکمیّت قانون شرع می انجامید؟ یا خودکامگی دیگری را در جهت حذف تدریجی شریعت و روحانیان و به گونه ای قانونمند در نظر داشت؟

نیکی آر.کدی، می گوید:

تا قبل از 1890 اکثر اصلاح طلبان غرب گرای تحصیل کرده، نسبت به علما تا حدودی موضع خصمانه داشتند؛ همان طور که مقامات اصلاح گرای دولت نظیر امیرکبیر، امین الدوله، میرزا حسین خان سپهسالار و نیز اطلاح گران بابی و بهایی نیز چنین بودند. از طرف دیگر، بعضی علما کم کم به صورت چهره های مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روال هراس انگیز فروش منابع ایران به خارجی ها درآمده بودند.⁽³⁴⁾

از دیگر سو، همین نویسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعی می خواند که این موضوع را در کتابش که بسیاری از احکام قرآن را لغو می کرد، آورده است.⁽³⁵⁾

بد نیست نگاه یک انگلیسی را که مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و از این رهگذر موضوع ویژه عدالت خانه را پی گرفت. وی می نویسد:

همه افراد بابی و بهایی به مسلک خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعمای مذهبی ایران (علمای شیعی) بودند.⁽³⁶⁾

با چنین زمینه هایی عدالت خانه طرح می شود، در رأس درخواستهای مهاجران قرار می گیرد و با شور و هیجان دنبال می گردد و البته پیش درآمد تئوریک و عملی مشروطه می شود.

ناظم الاسلام می نویسد:

در حضور آقای بهبهانی، سید جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علمای اعلام و طلاب و وعاظ و تجار، فقط این است که شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادن موقوف و منوط به کشته شدن من است، با کمال رضایت و رغبت و میل برای کشته شدن حاضر می شوم. بهبهانی فرمود: این لفظ هنوز زود است. به زبان نیاورید؛ فقط به همان عدالت خانه اکتفا کنید تا زمانش برسد.⁽³⁷⁾

سید جمال مشروطه خواه و فدایی مجلس شورا، به گفته کسروی با همه رخت آخوندی و پیشه واعظی، به اسلام و بنیادگزار آن باور استوار نمی داشته و این را گاهی در نهان به این و آن می گفته است؛ از این روی نامش به بی دینی در رفته است.⁽³⁸⁾ از این سند، مشروعیت عدالت خانه، مجلس شورا و اساس مشروطیت به خوبی مشهود می شود. همچنین فرضیه پیش درآمدی عدالت خانه در استقرار مشروطیت به اثبات می رسد. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!

در گزارش های ناظم الاسلام کرمانی که از جایگاه یک مشروطه چی سرسخت سخن می گوید، آمده است:

جناب میرزا یحیی دولت آبادی مدعی بود که بنای عدالت خانه در عداد مستدعیات نبود و چون سفیر عثمان گفت اگر استدعای آقایان نوعیت داشته باشد، من توسط در صلح می کنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقایان تأسیس عدالت خانه را تا سفیر قبول کرد.⁽³⁹⁾

چگونگی و علت ارتباط مهاجران با سفیر عثمانی را نویسنده مذکور چنین شرح می دهد:

جناب حاج میرزا یحیی دولت آبادی هم، در شهر به تحریک ملک المتکلمین، چند مجلس با سفیر عثمانی ملاقات نموده و سفیر را راضی کرد که واسطه در صلح باشد و مذاکراتی با او نمود.⁽⁴⁰⁾

در این سندها روشن می شود که اولاً عدالت خانه، خواسته ای خارج از محدوده مهاجران بوده و در رایزنی های سفارت عثمانی القا و تحمیل شده است؛ ثانیا ارتباط و مذاکرات با سفارت خانه های خارجی، طرحی از بیرون بوده و ملک المتکلمین روزنامه نگار، چهره بارز آن در تکاپوی اجرایش بوده است؛ ثالثا دولت عثمانی که خود برپاکننده مشروطه گردیده، و خلافت عثمانی را در پرتو آن مضمحل کرده بود، مشوّق گنجانیدن درخواست عدالت خانه می شود و آن را عملی می کند.

در همین جا لازم است نحوه حضور بی شرمانه و ددمنشانه سفیر عثمانی را بر جنازه مطهر شهید شریعت، حضرت نوری، یادآور شد. در این یادآوری می توان اهداف تأسیس عدالت خانه نشأت گرفته از سفارت عثمانی را بیش تر کالبدشکافی و ماهیت شناسی کرد.⁽⁴¹⁾

د) اندیشه گران مشروطه

ارزیابی واقع نگرانه از یک اندیشه، بدون شناخت صاحبان آن اندیشه ثمربخش نخواهد بود. بررسی یک اندیشه غیرالهی جدای از دارنده آن، خرد ورزانه نیست و به درستی یا نادرستی، خیرخواهی یا غرضمندی آن راه نخواهد برد.

این امر در مشروطیت، با پیامدها و بازتاب ها و کارکردهایش ضرورتی بیش تر می طلبد. تکرار وقایع این ماجرا به لحاظ ماهوی و عملکردی در تاریخ ایران اسلامی و مقطع حاضر، مسأله ای نیست که بدون یک کالبد شکافی اساسی پیش گیری و درمان شود.

ظرافت و دقت، دوری از ذهنیت های پا گرفته و برداشت های یکسان گذشته، جرأت در تحلیل های مبتنی بر واقعیات، ضرورت هایی است که در این جهت، باید مورد توجه واقع شوند.

واقعیت آن است که تئوریسین هایی که مشروطه داخلی را رقم زدند و گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادی خواهی و برابریش را تفسیر کردند، همچنین آنان که تحدید خودکامگی را در اساس مشروطیت یافتند و استقرار آن را علاج دردهای جامعه ایران اسلامی دانستند، از دو گروه دینداران و دین ستیزان بوده اند. از یک سو اندیشه گرانی به میدان آمده اند که با وجهه دینداری، مشروطیت و ارکان و ابزارهایش را ستوده اند و کارپردازان التقاط هم، آمیزه ای از غربزدگی آشکار را با آیات و احکام عرضه کرده اند؛ از سوی دیگر، دسته ای نیز دین ستیزی و الحاد را در ترسیم مشروطه گری خود آشکار ساخته اند و برخی نیز با سابقه نو مسلمانی، مدعی پیشرفت و ترقی مسلمانان ایران در پرتو قانون گرایی و آزادی خواهی مشروطه بوده اند. سخن راندن درباره پرچم داران هر گروه و گذر از سرفصل های اندیشه آنان، مبحث حاضر را تشکیل می دهد.

سید جمال الدین اسدآبادی بدون شک به عنوان پیشتاز تفکر آزادی خواهی و قانون گرایی شناخته شده و تقدیس گردیده است. صرف نظر از نیّات باطنی و پوشیده او، بررسی شخصیت و اندیشه سید جمال، عبور از برخی مسایل راهگشای حال و آینده است و می تواند به کالبدشکافی مشروطه و ارکان آن امداد رساند.

ناظم الاسلام کرمانی می نویسد:

سید میل مفرطی به دخول در فن پلتیکی داشت. به مناسبت عضویت و ریاست در یکی از اجتماعات و مجامع فراماسونی، به ترتیب نشرهای فرانسه، انجمنی تشکیل داد. با عداوت مفرطی که با انگلیس که به ابنای وطنش تعدیاتی نموده بود، داشت، جهارا با آن ها اظهار معادات می نمود. لوایحی بر ضد انگلیسی ها منتشر نمود. آن لوایح را در روزنامجات به زبان انگلیسی ترجمه کردند و به اندازه ای جالب دقت نظر سیاسیون انگلیسی گردید که «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوایح بر آمد.⁽⁴²⁾

پژوهشگری دیگر، شخصیت سیّد و گوشه ای از اندیشه او را چنین وصف می کند:

یک گوشه از فعالیت های سید در مصر که زمینه گفت وگو و مناقشه درباره شخصیت سیاسی او شده، عضویتش در جمعیت فراماسونری مصر است.⁽⁴³⁾

هم او می افزاید:

یکی از سخنرانی های سید جمال در باب پیشرفت علوم و صناعات، در عثمانی بود. با وجود همه احتیاطی که او در تهیه خطابه، به کار برده بود، مطلبی که ضمن آن در تشبیه نبوت به صناعت گفت، دستاویزی برای شیخ الاسلام فهمی افندی و دیگر روحانیون ارتجاعی فراهم کرد.⁽⁴⁴⁾

در کند و کاوی بیش تر می توان مسایلی از این دست را یافت:

سید اصلاً پرستش مصنوعات را کفر می داند و می گوید صانع را باید پرستید و سجده به صانع باید نمود؛ نه مصنوعات. طلا و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقد نیست.⁽⁴⁵⁾

سند فوق برگرفته از اظهارات تأییدی و ستایش آمیز میرزا رضا کرمانی، قاتل ناصرالدین شاه، است که از بازجویی های او باقی مانده.

جلال آل احمد معتقد است:

باید به خاطر مال باشد که همین سید جمال الدین با میرزا آقاخان و شیخ احمد رومی اتحاد مثلثی دارد، ضد حکومت و ضد روحانیت.⁽⁴⁶⁾

احمد کسروی در معرفی بنیان گذاران اتحاد اسلام یا همان مثلثی که آل احمد از آن گذر می کند، می نویسد:

شیخ احمد رومی و میرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ایران شیعی بودند؛ سپس در اروپا «ازلی» گردیده و دختران صبح ازل را به زنی گرفته اند؛ سپس به یک باره بی دین گردیده و آشکارا طبیعی گری نموده اند. در پایان کار، به سید جمال الدین اسدآبادی پیوسته و باز به مسلمانی گراییدند و به همدستی او به اتحاد اسلام کوشیده اند.⁽⁴⁷⁾

نویسنده مذکور پس از این پی گیری شخصیتی و اندیشه ای، آرای سیاسی آنان را در اثر مشاهده پیشرفت های اروپا و نیرومندی دولت های آن دانسته، که موجب به درد آمدن دل آن ها نسبت به آشفتگی کار شرق و درماندگی شرقیان شده و ایشان را به تلاش در این عرصه وا داشته است.⁽⁴⁸⁾

آل احمد با زاویه نگاهی واقع نگر استدلال می کند:

اگر کار سید جمال الدین نگرفت، یکی هم به این دلیل بود که نتوانست مثلاً میرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبی باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجار بسنده کند.⁽⁴⁹⁾

در این مرور سیدجمال را شخصیتی با تساهل و تسامح گسترده باید نظاره کرد که اندیشه سیاسی اش، راه سیاسی کاری را هموار می ساخته است.

نویسنده مدافعِ آزادی خواهی و ضد استبدادیِ سیدجمال، در ستایش او می نویسد:

سید شخصیتی جهانی بود و ملیتی خاص نداشت که او را ایرانی بنامیم یا افغانی، و نه مذهب معینی برای او می توان در نظر گرفت که شیعه اش بخوانیم یا سنی.⁽⁵⁰⁾

بدون شک سیدجمال بدان گونه که غرب در نظر داشته، از پیشرفت و ترقی آن متأثر شده بود. او اسلام را مبنای حرکت قرار می داد؛ اما راه درمان معضلات همه جانبه شرق مسلمان را با الگوی غربی طی می کرد؛ از این روی اندیشه سیاسی وی مشروطیت با قانون گرایی و آزادی خواهی اش، یک الگوی بی بدیل است. همین نکته اساسی است که بین او و آقاخان و روحی و ... نقطه اشتراک ایجاد می کند، مورد توجه سیاست مداران انگلیسی واقع می شود، و در میان توده های مسلمان و بخصوص شیعی، هوادارانی نمی یابد؟!

سید محمد طباطبائی در استمرار راه سید جمال الدین و با حضور در مرحله اجرای مشروطیت، صاحب نظری دیگر است که بیش تر به عنوان یکی از رهبران اصلی مشروطه مطرح شده. تصویری که ناظم الاسلام از ایشان به دست می دهد، چنین است:

مساعی جمیله شان در ترقی نوع بشر بود و قطع شجره خبیثه شر. پیوسته مواعظ ایشان در تنویر عقول بود و جهدشان در تعلیم جهول؛ از این روی امر به تأسیس مدرسه اسلامم نمود و تشکیل انجمن مخفی که در آن نوباوگان وطن و رجال آتیه را به طرز جدیدی آموزگاری کنم.⁽⁵¹⁾

به هر روی تجدد و نمادهای آن، کارآمدترین وسایل در اندیشه اندیشه گران دینداری است که آتیه بهتر را برای ایران در نظر داشتند؛ اما چرا طباطبائی به عنوان یک روحانی ریشه دار و نواده سید مجاهد که با فتوای جهاد علیه استعمار روس خود پیشتاز شهادت شد، به چنین اندیشه ای می رسد؟ تأثیر و تأثر او از غرب و برنامه های آن را به دلیل سفری دانسته اند که به بلاد روسیه و آسیای صغیر و اسلامبول داشته و با رجال بزرگ و دانایان سترگ آن دیار ملاقات هایی کرده است.⁽⁵²⁾

دیدگاهی دیگر بر آن است که عوامل آشنایی طباطبائی با اندیشه های آزادی خواهی و برخی مفاهیم متداول غربی، عبارت بوده اند از: شاگردی شیخ هادی نجم آبادی، پیوند با فراماسونری، سفرهایش به روسیه و ترکیه و کشورهای غربی، دیدن سیاست مداران گوناگون و پیوند با انجمن مخفی ایران.⁽⁵³⁾

همراه و هم گام طباطبائی، دیگر رهبر روحانی مشروطه خواه؛ یعنی سید عبدالله بهبهانی است. پیشینه حضور سیاسی او را می توان در قیام الهی تحریم تنباکو دید. آن جا که به منظور شکستن این جهاد بزرگ، ناصرالدین شاه از میرزای آشتیانی می خواهد با کشیدن غلیان در ملأ عام، به نحوی شکست این فتوا را از منظر دین اعلان داشته، مبارزات ضد استعماری و ضد استبدادی را سدّ کند. میرزای آشتیانی با سر باز زدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعید انگلیسی ها را پذیرا می شود.

بنابر اظهارات ناظم الاسلام، آقا سید عبدالله بهبهانی، از میرزای آشتیانی تبعیت نکرد؛ بدان علت که می گفت: اولاً من مقلد نیستم و مجتهدم؛ ثانیا این صورت حکم که نسبت به جناب میرزای شیرازی می دهند، حکم است یا فتوا؟ اگر حکم است که باید بین مدعی و مدعی علیه و در مقام ترافع باشد و اگر فتواست که فتوا نسبت به مقلدان لازم العمل است، نه نسبت به مجتهد. باری! جنابش با حضرات همراهی نفرمود.⁽⁵⁴⁾

استدلالات فقهی آیت الله بهبهانی در این مقطع به بینش و دانش خود ایشان مربوط است؛ اما بر هر پژوهش گری لازم است که در این امر غور کند. آیا نباید همین مبنای نگرش دقیق و مبتنی بر اجتهاد را از این بزرگوار در مواجهه با مشروطه انتظار داشت؟

مشروطه ای که اگر مبانی دین ستیزش مشهود نبود که حداقل در نوشته های یک ملحد چون آخوندزاده به صراحت پیدا بود در استمرار حرکت ارکان قانون و آزادی و برابری اش، تضاد با شریعت را به صحنه عمل کشانیدند، قطعا بایست با نگاه اجتهادی و شریعت مداری مخدوش جلوه کند و یا حداقل مورد مداقه و کالبد شکافی قرار گیرد. آیا نباید به اندازه حکم یا فتوای الهی حضرت میرزای شیرازی درباره بنای وارداتی مشروطه تأمل می شد و استدلال می کرد و استدلال می طلبید؟

مشروطه ای که یکی از مؤثرترین اندیشه گرانش، میرزا ملکم خان ارمنی زاده و دلاّل فروش یا واگذاری کشور به انگلستان بود و رئیس مجاهدانش نیز، یپرم خان ارمنی و خیل مجاهدان فاتح تهرانش، طیفی از بلشویک های قفقازی شریعت ستیز. مشروطه ای که بازدهی اصلی آن مجلسی بود که هم چون تقی زاده را به وکالت داشت؛ هم او که القاکننده ترور همین سید عبدالله بهبهانی بود و مجری ترور نیز، یکی از مجاهدان به نام حسین لَلِه!!

به طور کلی اندیشه مشروطه در میان دینداران در بارزه های فکری شخصیتی چون آیت الله نائینی شکوفا می شود که تفسیری دین مدارانه از این مبنا ارایه می دهد؛ اما آیا این بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشت های خود دید؟!

در گروه دیگر، اندیشه گران مسیری ترسیم کرده اند که دو نتیجه عینی داشته است:

1. شریعت ستیزی یا تضعیف و حذف احکام الهی از عرصه های مختلف سیاسی اجتماعی؛

2. هموارسازی استیلای غرب در سرزمین ایران.

آخوندزاده و طالبوف، از سردمداران ترویج مشروطه خواهی هستند. در کنار آن ها ملکم خان به عنوان پدر قانون گرایی ایران، قد علم کرده است. سپهسالار و ... هر یک گوشه ای از مشروطه را در دست داشته اند.

آخوندزاده به عنوان یک سکولاریست تمام عیار شناخته شده، که دین زدائیش او را نسبت به همه ادیان و حتی فرقه های موسوم به مذهبی مانند بابیت مهاجم ساخته بود. وی سرسختانه به اسلام و پایبندی بدان می تاخت. با وجود این، اندیشه ها و نوشته هایش بسیاری از روشن فکران ایرانی را که انقلاب مشروطه را از نظر اندیشه رهبری می کردند، تحت تأثیر قرار داد.⁽⁵⁵⁾ گویا این شخص نخستین ایرانی بوده که جنبه های ضد اسلامی مشروطه را به شیوه ای بسیار روشن بیان کرده است.⁽⁵⁶⁾

فتحعلی آخوندزاده به گونه ای شفاف وارد معرکه شده، و مشروطه را پیش از انتشار وسیع داخلی، برای این امر تئوریک نموده است. از حیث بی پروایی در دین ستیزی و عریان کردن مشروطیت معارض با اسلام، شاید بتوان او را خدمت گزاری صادق برای مشروطه چیان دانست!!

طالبوف، نحوه ای التقاط فکری را به نمایش می گذارد. او در انطباق مفاهیم و ارکان مشروطه با دین اسلام و مذهب تشیع، تلاشی وافر به عمل می آورد. کتاب های طالبوف در مشروطه، خوانندگان فراوان داشت. از جمله اعتقادات فکری او این بود که کشور باید قانون داشته باشد و از آن جا که از نظر او، قوانین و احکام اسلامی، برای مسایل امروز جامعیت ندارد، لازم است که سی هزار ماده بر قواعد و احکام دینی افزوده شود.⁽⁵⁷⁾ خواندن کتاب «مسالک المحسنین» طالبوف از سوی شیخ شهید، فضل الله نوری تحریم شد و خود وی تکفیر.

ملکم خان، مسلمان ارمنی زاده، صاحب اندیشه ای دیگر در مشروطه سازی است. پایبندی به قانون شریعت از سوی وی، مانع از آن نبود تا تیزبینان شریعت مدار پذیرایش باشند. بدین جهت، زمانی که در تهران بود از «آقا سید صادق طباطبائی» پدر «سید محمد طباطبائی» وقت ملاقات می خواست، و ایشان اجازه نمی داد و به مسامحه می گذرانید. شاید ملاقات و مجالست با «ملکم» را بر خود حرام می دانست.⁽⁵⁸⁾

نگاهی جانب دارانه، نوشته های ملکم خان را سرشار از آگاهی و دانش ارزیابی می کند؛ اما اعتراف دارد:

چیزی که هست، ملکم از دسته فراماسون بوده و نوشته هایش آن رنگ را داشته است.⁽⁵⁹⁾

یک پژوهش گر دیگر نیز، معتقد است وی اهمیت و معنا و اصول مشروطه شیوه ادعایی غربی را به خوبی درک کرد. هم او برای جذب خوانندگانش کوشید اندیشه های نو را با آیات و احادیث بیاراید.⁽⁶⁰⁾

گذارهای کوتاه از هویت اندیشه گران به نام مشروطه و نیز راهبرانی که در انجام آن سهم به سزایی داشتند، راهیابی به اندیشه تئوری پردازان مشروطیت را آسان می کند؛ هم آنان که سال های پیش از پیدایی مشروطه در ایران، با نوشتن مقالات و کتب، ترویج آن را عهده دار شدند و هم کسانی که در مبارزه با استبداد، قانون و آزادی غربی را حلاّل مشکلات دانستند و هم راهبرانی که در انجام مشروطه تلاش نمودند.

ه ) مشروطه تئوریزه شده ایرانی!

از زمانی که سیاست آزادی طلبی به امر مملکت داری راه یافت، حکومت های مطلقه جای خود را به مشروطه داد. بدین سان مردم غیر یهود با دست خود حکومت های مطلقه را که از ثباتی نسبی برخوردار بودند، متزلزل کردند؛ زیرا مشروطه جز بی نظمی، کشمکش، عدم توافق و برخورد میان احزاب، چیزی به بار نمی آورد. به عبارت دیگر، مکتب مشروطه جز نابودی دولت هدف ندارد.⁽⁶¹⁾

پروتکل یهود، با چنین اعلانی به صراحت چند نکته را بیان می کند:

1. لیبرالیسم منبع فکری و عقیدتی مشروطیت است؛

2. حکومت های غیر مشروطه ثبات نسبی را در کشورها فراهم کرده بودند؛

3. هرج و مرج یا آنارشیسم سیاسی، حداقل هدفی است که مشروطه دنبال می کند.

اضافه باید کرد که در کشورهای غیر غربی، مشروطه، ساختاری بیگانه بود که پرچم استیلای اجنبی ها را در برخی از کشورها به اهتزاز در آورد.

هاردینگ، وزیر مختار انگلیس در تهران دوران مظفرالدین شاه، پیش بینی آثار مشروطه را در زمان تسلط آن آسان نمی بیند؛ زیرا روش هایی که رؤسای این نهضت بعدا برای رسیدن به هدف های خود پیش گرفتند، از همان آغاز، این بدبینی را به وجود آورد که جنبش مشروطیت ایران، عواقبی وخیم تر از عواقب حکومت استبدادی برای ایرانیان داشته باشد.

این انگلیسی در عین حال که با زیرکی و غرضمندی، معضلات مشروطه را به مسایل اجرایی و کارکرد مجریان مرتبط می کند و همین برداشت مایه و پایه تحلیل های پی در پی شده، راه را برای ماهیت شناسی مبانی مشروطه سدّ کرده است عواقب وخیم تر این بنا را از حکومت استبدادی نوید می دهد! تأمل در این نگاه و تطبیق آن با محتوای پروتکل یهود، حاکی از آن است که مشروطیت، ساختاری نافرجام است که ثبات و قوام جامعه را خدشه دار کرده و هرج و مرج ناشی از آن تا مرز انهدام چهارچوب های مستحکم جامعه پیش می رود. اگر فرهنگ سوزی و استیلای غربزدگی در کنار هرج و مرج اجتماعی و سیاسی ملاحظه شود، شمایی عینی تر، ملموس تر و فاجعه بارتر به دست خواهد آمد.

بهتر است ادامه اظهارات هاردینگ برای تأمل دقیق تر ارایه شود:

چنان که گفتیم، ثمرات این نهضت را دشوار بتوان به این زودی سنجید و ارزیابی کرد. از آن طرف هیچ علامت یا قرینه ای امیدبخش به چشم نمی خورد که سرانجام، رهبری جدید در ایران ظهور کند و نظم و آرامش داخلی را (بدان سان که نخستین شاهان قاجار به وجود آورده بودند) دوباره به کشور باز گرداند.⁽⁶²⁾

مشروطه با بنایی پیش ساخته و اومانیستی و ساختاری نهادینه شده در انگلیس و به دست اندیشه گران غربزده به منظور اجرای داخلی، تئوریزه شده است؛ اما روند تئوریک نمودن آن در چنان هرج و مرج و آنارشیسم فرهنگی سیاسی فرو رفت که باطن امر حتی تا امروز روشن نشده است. کسروی با شناخت صحیح مشروطیت می نویسد:

ناسازگاری مشروطه و قانون اساسی اروپایی با کیش یا دینی که مردم داشتند، درخور چاره نمی بود.⁽⁶³⁾

محققی دیگر، مشروطه را بدین شکل نگریسته که در رژیم مشروطه واقعی، هر کس از آزادی مذهب برخوردار است و داشتن یا نداشتن مذهب نیز، آزاد می باشد. هیچ کس نباید به دلیل داشتن یا نداشتن عقاید مذهبی، انجام دادن یا انجام ندادن دستورات مذهبی زیر فشار قرار گیرد.⁽⁶⁴⁾

آن چه آمد، مشروطه را فراتر از ساختار سیاسی می نمایاند؛ بلکه آن را عبارت از یک ایدئولوژی هدفمند معرفی می کند که دگرگونی مبنایی حکومت و سیاست را به منظور نوسازی آن، مدّ نظر دارد. در این دگرگونی و نوسازی، بایدها و نبایدهایی بر اساس فرهنگ غرب و لیبرالیسم مبناساز آن حاکمیت می یابد.

بدین جهت نظریه پردازان داخلی، در جایی که مجبور به التقاط شده اند، راه به جایی نبرده و به ناچار مشروطه غربی را ترسیم کرده اند. همچنین دینداران دردمند در طریق تحدید استبداد نیز، از تفسیرهای دینی خود به منظور پذیرش مشروطیت، ماحصلی متضاد کسب نموده اند.

تئوری پردازان مشروطه از راه های گوناگون نگارش مقالات، کتب و سرودن شعر در راه ایرانی کردن آن کوشیده اند. آقاخان کرمانی که پیش تر از او سخن رفت، در اشعاری به سوی «ایدئولوژی مشروطه» آن چنان که بود، روزنه ای می گشاید. اشعار او، در پاسداشت ایران قبل از اسلام و ستایش شاهان آن دوره است. آقاخان، شعری با عنوان «یاد ایام نیک بختی و سعادت روزگار پیشین» دارد که مشحون از تقدیس شاهان است. در شعری دیگر به نام «تعزیت و سوگواری ایام گذشته»، شاه پرستی را آشکارا ترویج می کند:

کجات آن همه دانش و زور دست

کجات آن بزرگان خسرو پرست⁽⁶⁵⁾

به همین منوال وی مرثیه سرایی بر اهوراپرستی دارد؛ در عین حال که فریاد اتحاد اسلام سر داده، قانون مداری و آزادی خواهی برای ملت مسلمان ایران را طلایه دار می شود! او مبنای لیبرالی حقوق بشر را منشأ و منبع شناخت قرار داده و آن را به عنوان ایدئولوژی آزادی خواهی عرضه می کند:

ولی تا شناسید از خیر و شر

ببایست خواندن حقوق بشر⁽⁶⁶⁾

با این همه در یک فریب کاری متجددانه می گوید:

ز اسلام آید به فرّ حمید

یکی اتحاد سیاسی پدید⁽⁶⁷⁾

این فرد که جایگاه مهمی در تئوریزه سازی مشروطه ایرانی اسلامی دارد، در یک مقاله، تمام شعرای ایرانی پس از اسلام حتی شیخ اجل سعدی شیرازی را تقبیح می کند و ستایش فردوسی از سوی او چنین دلیلی دارد:

تنها کسی را که ادبای فرنگ می ستایند، همان فردوسی طوسی است که اشعار شاهنامه او گرچه بعضی جاها خالی از مبالغه نیست؛ ولی حبّ ملیت و جنسیت و شهامت و شجاعت را تا یک درجه در طبایع مردم القا می کند.⁽⁶⁸⁾

آشفته بازار تئوری سازی مشروطیت، آخوندزاده را با دین ستیزی آشکار در ردیف اول قرار داده است. او عدم تساوی زن و مرد، مسلمان و نامسلمان و برده و آزاد را در فقه اسلامی و اصولاً قانون مجازات اسلامی را سخت مورد حمله قرار داد؛ زیرا به نظر او این قوانین با روح یک نظام قانونی و دموکراسی غربی منافات دارد.⁽⁶⁹⁾

برجسته ترین پیشنهادهای ملکم خان، اندیشه گر مشروطیت و پدر قانون ایران، در چنین نکاتی تدوین شده است:

آموزش و پرورش غربی و غیر روحانی، تشکیل دولت به شیوه اروپایی، قانون نوکیفرهای عمومی، آزادی بیان، تکنولوژی و تمدن غرب، تغییر الفبای عربی، برتری زبان بر مذهب در تشکیل وحدت ملی.⁽⁷⁰⁾

اشارات بسیار مختصر و ناچیز مشروطه ایرانی اسلامی را در جهت تئوریک شدن نشان می دهد. بزرگانی از دینداران حقیقی چون آیت الله نایینی نیز، در این عرصه کوشیده اند؛ اما این تلاش ها هرگز ماهیت واقعی مشروطه را تغییر نداده و در خوش بین کردن وارستگان تیزبینی چون شیخ شهید، نوری، توانمند نبوده است.

بدین جهت شیخ شهید در رساله خود به نام «حرمت مشروطه» باطن مشروطیت را بدان گونه که بود، عریان می کند. همچنین پرده از تلاش های فریب کارانه التقاطی های تئوری پرداز برمی دارد و هدف اصلی آنان را از حاکمیت ایدئولوژی شریعت سوز مشروطه، بدین شرح اعلان می کند:

شخصی از این شیاطین وقتی در خلوت به عنوان دل سوزی برای اهل مملکت می گفت: که اصلاح فقر این کشور به دو چیز است: اول کم کردن خرج، ثانی زیاد کردن دخل، و از برای اول، بهتر چیزی که کلید خرج را تضعیف می کند، رفع حجاب است از زن ها، که آن وقت عوض بیرون و اندرون، یک دست خانه کافی است.⁽⁷¹⁾

کسروی تأکید دارد:

سرجنبانی در ایران از بیست سی سال پیش، معنای مشروطه و چگونگی زیست توده های اروپایی را می دانستند و سالانه کسانی به اروپا می رفتند و باز می گشتند و آگاهی هایی از آن جا می آوردند.⁽⁷²⁾

نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت»، مشروطه وطنی را غیر قابل تفکیک از اصل غربی آن می داند و تلاش دین خواهان را در سازگار ساختن مشروطیت با اسلام، بی ثمر می بیند. او معتقد است این بی ثمری، ضایعاتی نیز داشته که جدایی صف واحد روحانیان و ایجاد دشمنی میان آن ها، از جمله آن بوده است. او می نویسد:

از نظر کلی، قواعد و مقررات اسلامی که مورد استناد شیخ فضل الله نوری قرار گرفته، با آن چه نائینی باور داشت، متفاوت و متناقض نیست؛ زیرا نائینی خود یک مجتهد شیعه بود که در عقاید کلی و بنیادی مربوط به کشیش شیعی، با شیخ فضل الله ناهماهنگی نداشت؛ ولی این انقلاب مشروطیت بود که این دو مجتهد را به عنوان دو دشمن در برابر یک دیگر قرار داده بود.⁽⁷³⁾

و) سلاح های مشروطه

مشروطه با باطنی متقابل با شریعت، چنان به میدان عمل آمده که ابزارهای تئوریک کاربردیش، جز سلاح نمی توانند دیده شوند.

قانون، از ارکان سه گانه مشروطه، تیغ تیزی بود که بُرندگی فراوان داشت؛ اما این که قانون چه بود، بر چه مبنایی استوار بود و کدام مقصد را در نظر داشت، معمایی است که آنارشیسم مشروطیت آن را در ابهام نگه داشته بود؛ مثلاً:

«واعظان مشروطه بر منبر سخن از قانون، برابری و همدستی و مانند این ها راندندی و نویدها به مردم درباره آینده دادندی. آن ها بیش تر برای گفته های خود از قرآن و حدیث گواه آوردندی و معنای مشروطه و نتیجه های آن را بدان سان که اروپاییان می شناختند، کمتر می دانستند.»⁽⁷⁴⁾

از سوی دیگر طالبوف، قانون و ماهیت آن را این گونه وصف می کند:

آن چه مخالف تمدن است، در شرع شریف ما هم که اساسی قانون ایران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است. هر مسلمان یا نویسنده این سطور که دل و زبانش مصدق این حرمت نباشد، کافر است و هر کس که قانون را متمم شرع و ناظر اجرای احکام شرع نداند، باز مسلمان نیست.⁽⁷⁵⁾

سلاح قانون، از نظر این اندیشه گر التقاطی، متضمن حیات انگلیسی است و منبعث از خواست مردم⁽⁷⁶⁾؛ بی جهت نیست که یک پژوهش گر، شریعت مداری شیخ فضل الله نوری را در تقابل با مشروطه و رکن های آن، چنین ارزیابی کند:

آنان کوشش کرده اند که هیچ کس مجتهد یا غیر مجتهد را در امر قانون گذاری و قانون سازی مجاز ندانند. بر طبق مذهب شیعه مجتهد می تواند احکام شریعت اسلام را از قرآن و حدیث استنباط و استنتاج کند و نتیجه آن چه را که به دست آورده، به صورت فتوا برای پیروی مردم اعلام دارد. این شیوه کار نمی تواند قانون گذاری نامیده شود؛ ولی اگر یک پارلمان قرار باشد به عنوان قوه مقننه به معنای متداول دمکراسی باشد و تنها بر اساس نیاز مردم قانون بسازد، مسلما شیوه کار و کارکرد آن مخالف با کیش شیعه است و استدلال مخالفان مشروطه کاملاً به جاست.⁽⁷⁷⁾

ابزار قانون در عمل نیز، حالتی تهاجمی داشت و این را آشکارا در مجلس شوارا به نمایش گذارد. هنگام بالا گرفتن بحث های تطبیق احکام شرع با قانون از سوی نمایندگان اقرار شد که: مگر ملت قانون مذهبی و عبادت از دولت می خواهد که محتاج مباحثات علمی باشد. ما قانون اساسی سلطنتی مشروطه ای را می خواهیم که میان تمام دولت های مشروطه مجری است. قانون شرع را در هزار و سیصد و اند سال پیش پیغمبر ما آورده، و در دست داریم. کسروی این سخنان را در مقیاس وسیع تر با این دید ملاحظه کرده است:

این سخنانی بود که از سردستگان می تراوید و به زبان واعظان به مردم گفته می شد. این معنایش کنار نهادن شریعت می بود؛ ولی واعظان با بسیاری از دیگران این را نمی فهمیدند و به زبان می آورند.⁽⁷⁸⁾

واقعیت را در تشریح مستشارالدوله بهتر می توان یافت که قانون فرانسه را برتر از کتاب شرعی می داند و علت این امر را نوشته شدن آن به قبول دولت و ملت و نه به رأی واحد می خواند.⁽⁷⁹⁾ پژوهش گری این رأی واحد را مبهم خوانده و احتمال داده است که منظور، مسأله فتوای یک مجتهد یا فرمان خلیفه و سلطان باشد.⁽⁸⁰⁾ آیا نمی توان بر اساس انسان انگاری سکولاری غرب که پایه و مایه مشروطیت و تسلیحات تئوری و ابزاری آن است، رأی واحد را وحی دانست که به زعم آن جماعت در مرتبه نازلی از رأی دولت و ملت واقع شده است؟

آزادی و برابری، سرنوشتی مانند قانون دارند و با همان رویّه به میدان می آیند و و مانع از اجرای شریعت و ارزش های دینی می شوند. گزارش اسپرنیگ رایس، وزیر مختار انگلیس در تهران، پرده از ابهامات برمی دارد:

بسیاری از روحانیون به رهبری سید محمد واعظ محبوب سید جمال الدین اعلام کرده اند که قانون اسلام، یک قانون آزادی و برابری است. نماینده زرتشتیان نزد من ابراز امیدواری فراوانی کرده است که شاید تصمیماتی در راه اغماض گرفته شود؛ ولی در حال حاضر این موضوع هنوز معلّق است و بدون شک برای مدتی منشأ ناراحتی خواهد بود.⁽⁸¹⁾

تعارض قانون، آزادی و برابری با شریعت اسلامی به نحوی آشکار بود، که علی رغم تلاش های التقاطی، یا دردمندانه ساده انگارانه، غیر مسلمانان از آن ابراز خرسندی می کردند.

مخالفان مشروطه از سر دین مداری به کالبدشکافی این مفاهیم پرداخته و در کتاب «تذکرة الغافل» ابراز نموده اند:

اگر مقصود آن ها تعیین قانون الهی و اجرا و تقویت آن بود، عوام و فرق مختلفه را چه مدخلیت در این امر بود و چرا از آن ها در امور عامه رأی می طلبیدند و اسمی از دلیل شرعی نمی بردند. و در صورت مخالفت هر یک از آن ها که اسم مطابقه می بردند، به او تعرض می کردند؟⁽⁸²⁾

حمایت گسترده و آشکار و نهان فرق ضالّه از مشروطیت، علاوه بر موضع گیری های جانب دارانه اقلیت های دینی بوده است. آزادی و برابری، پیروان فِرَق مذکور را به تکاپو واداشته و آنان را با شناخت درست از مبانی مشروطه به میدان وارد کرده بود. عبدالبها (عباس افندی) در نامه ای به ملکه انگلیس می نویسد:

ما به دست آورده ایم شما فروش غلامان و کنیزان را ممنوع ساخته اید. ما نیز شنیده ایم که شما نظارت را بر مشورت عموم قرار داده اید؛ آفرین.⁽⁸³⁾

حذف احکام فقه تشیع در دایره مشروطه گری، ملحدان و مرتدان را به عنوان شهروند صاحب امتیازات برجسته می کرد؛ از این روی بابی ها و بهایی ها هم به دلیل ارتداد و موضع دین ستیزانه و هم به دلیل وابستگی تنگاتنگ به استعمار انگلیس و روس، مدافعان سینه چاک مشروطیت بوده اند. حال باید دید آیا واقعا حقوق شهروندی هر چند شریعت ستیز، خواسته مقبولی از طرف فرقه های ضاله بوده و یا پشت این پرده، اهداف دیگری نهفته بود.

هاردینگ افراد این فرقه ها را دشمن سرسخت زعمای ایران (علمای شیعی) می خواند و اعلان می کند:

مبلغان آمریکایی مقیم ایران، عقیده داشتند که آتیه مذهبی این کشور بابی هاست.⁽⁸⁴⁾

بدین ترتیب مشروطه پیش می رود و بیش از پیش باطن خود را می نمایاند. شریعت مداران با توجه به همین مطلب می نویسند:

اگر این اساس به جهت تقویت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالی در دین و فِرَق ضالّه از بهایی و ازلی و کلیه اشخاص فاسدالعقیده و دنیاخواهان جاهل و یهودی و نصارا و مجوس و بت پرست های هند و تمام ممالک کفر و کلیه فرق عالم مگر خواص از مؤمنین، طالب قوّت آن بودند. اگر مقصود تقویت اسلام بود، انگلیس حامی آن نمی شد و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را گول نداده، پناه به کفر نمی بردند.⁽⁸⁵⁾

برداشت های نادرست از مبانی مشروطیت بویژه آنجا که از دریچه نگاه دیندارانه نظاره می شد نتایج مهلکی داشت. صف آرایی مروّجان مشروطه مشروعه در برابر شریعت مداران آگاه، از جمله آن ها بود. یکی از پژوهش کنندگان بدین امر بنیادین تصریح دارد که بدون تردید شیخ فضل الله با نائینی و دیگر مشروطه گران در مورد برابری هیچ مخالفتی نداشته است؛ بلکه مشکل بنیادین این جاست که نوگرایان دنیای اسلام، بیش تر درباره موضوع هایی سخن گفتند که اسلام و دمکراسی هر دو دارای جهاتی مشترک هستند و موارد و موضع های اختلافی آن دو را نادیده انگاشته و در برابر آن سکوت کردند.⁽⁸⁶⁾

حضرت شیخ فضل الله نوری، از موضع شریعت مداری پا برجا هشدار می دهد:

ای برادر دینی! اسلامی که این قدر تفاوت بین موضوعات مختلفه و در احکام دارد، چگونه می توان مساوات را در آن دنبال کرد؛ جز آن که خیال آن باشد که دکّانی در مقابل صاحب شرع باز کند و احکام جدیدی تأسیس نماید. و عمده این بازی مشروطه از طایفه ضالّه شد، محض فرار از احکام اربعه مسلمه در حق مرتدین از اسلام.⁽⁸⁷⁾

شیخ شهید در مهاجرت کبرا، ضمن مذاکراتی می فرماید:

این که گفتید برای پادشاه و وزرا حدود معین خواهد شد، خیلی خوب و به جاست؛ اما این که فرمودید آزادی تامه و حریت مطلقه پدیدار خواهد گشت، باز هم می گویم این حرف از اصل غلط و این سخن در اسلام کلیتا کفر است. لفظ آزادی را بردارید که عاقبت این سخن ما را مفتضح خواهد کرد.⁽⁸⁸⁾

مشروطه خواهی، عبرت آموزترین صحنه های ایران اسلامی است. مقطعی است که یک سوی مسلمانان با راهبردهای سردمداران، مشروطه را عین دین و شریعت دیده، در راه آن تلاش شبانه روزی داشتند. از سوی دیگر، غیر مسلمانان با آگاهی دقیق از باطن مشروطه، آن را در جهت اغراض خود دیده و با فشارهای پی در پی حاکمیّت هر چه سریع ترش را دنیال می کردند. در این سیر ارمنی ها بر راهبران مذهبی که با برابری مشروطه مخالفت کرده، آن را در تقابل با احکام شرع می خواندند، خشم گرفته و تهدید کردند:

اگر قانون برابری مسلمانان و نا مسلمانان تصویب نگردد، آنان به مبارزه بر خواهند خواست.⁽⁸⁹⁾

طریق هدفمند مشروطه خواهی، چنان به هدف می رسد که رئیس شهربانی پایتخت کشور اسلامی ایران، یپرم خان ارمنی می شود و هم اوست که حکم اعدام مجتهدی چون حضرت نوری را به اجرا در می آورد. چرا بنای مشروطیت چنین ثمره ای داشت؟ آیا انحراف از مسیر و نفوذ منحرفان علت آن بود؟ یا ایدئولوژی غرضمندانه مشروطه، طبیعت خود را خواه ناخواه عیان می کرد.⁽⁹⁰⁾ شیخ شهید، منظر حقیقت بین خود را در تاریخ ثبت می کند:

یک مطلب عدالت نما در این اعصار متداول شد، بدین ترتیب که جمعی از مردم طبیعی که منکر مبدأ و معادند و منحصر می دانند زندگانی را به همین دنیا، دیدند که بدون ترتیب قانونی یا هرج و مرج، به انتفاعات زندگانی نایل نمی شوند؛ از این رو از شرایع مقدسه آسمانی و از عقول ناقصه ترتیبی دادند و نام قانون بر آن گذاشتند.⁽⁹¹⁾

روح سکولاریسم از هر یک از ارکان مشروطه سر بلند می کرد و نمی توانست با هر لعاب دینی، چهره ای دیگر از خود نشان دهد؛ به همین جهت در مدتی نه چندان دور، کارکرد اندیشه مشروطه ای که با برداشت های دینداران عین آزادی و حریت اسلامی خوانده شده، و برابری اسلامی و قانون شریعت را در برداشت، به جایی می رسد که حضرات مازندرانی و آخوند خراسانی در تلگرافی به شهید نوری نگرانی خویش را از دین زدایی اعلان می دارند:

ماده شریفه ابدیه که به موجب اخبار واصله در نظام نامه اساس درج و قانونیت مواد سیاسیه و نحوه ها من الشرعیات را موافقت با شریعت مطهره نموده اند، از اهم مواد لازمه و حافظ اسلامیت این اساس است، و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حریّت این موقع را برای نشر زندقه و الحاد مغتنم شمرده و این اساس قدیم را بدنام نموده اند، لازم است ماده ابدیه دیگر در رفع این زنادقه و اجرای احکام الهیه عزّاسمه بر آن ها و عدم شیوع منکرات درج شود.⁽⁹²⁾

دقت در متن تلگراف، حائز چند نکته با اهمیت است:

1. مفاهیم بنیادی مشروطیت، ستیز با دین را در آغاز راه نمایانده بودند؛

2. اساس مشروطه، دین ستیز بود و برداشتی که فاسدان و مفسدان اعتقادی را عامل برداشت های گمراه کننده می داند، با حقیقت و واقعیت امر مطابق نیست؛

3. تلاش های دین خواهانه در پاسداری از مشروطه به عنوان یک «اساس قدیم» نه تنها ثمردهی نداشت، بلکه ضایعات بیش تری را در پی داشته است. این ضایعات از آن روی افزایش می یافت که به تعمیق مشروطه، به عنوان یک اندیشه دینی کمک می کرد و از دریافت ماهیت اصلی آن پیش گیری می نمود.

تلاش بزرگواران نجف نیز در اسلامی کردن مشروطیت، نه تنها راه به جایی نبرد، بلکه مجلس شورا را مرکز دین ستیزی قرار داد. این بزرگان در یکی از اقدامات خود برای کنترل اسلامیت ایران و هرج و مرج پدیدآمده در کشور، حکم تفسیق و اخراج سید حسن تقی زاده را دادند.

تقی زاده از فعالان قانون گرایی و آزادی خواهی، همان کسی است که پس از توپ بستن مجلس، به سفارت انگلیس پناهنده شد و نیز همان کسی است که قتل سید عبدالله بهبهانی را القا و فرماندهی کرد.⁽⁹³⁾ در حکم تفسیق این نماینده ملت مسلمان ایران در پارلمان مشروطه آمده است:

چون ضدیت مسلک سید حسن تقی زاده با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه ثابت شده، بنابراین از عضویت مجلس مقدس ملی شرعا و قانونا برکنار است، منعش از ورود به مجلس و مداخله در کشور بر عموم علما و مسؤولان و مردم واجب و تبعیدش از ایران لازم است. فوری عملی شود.

رئیس مجلس، حکم مذکور را در مجلس نمی خواند. حاج شیخ رضا دهخوارقانی علیه حکم سخنانی بسیار گفت. رئیس مجلس و برخی دیگر برای طرح آن حکم در مجلس، پیشنهاد رأی گیری کردند.⁽⁹⁴⁾ و این یعنی حذف شریعت و یا اولویت آرای نمایندگان بر حکم شرع!!

واقعیت آن است که این اساسِ مجلس، برآمده از مشروطیت بوده که مستوجب تفسیق بود و این مسلک مشروطه بود که شرعا باید تحریم می شد و منع آن در ورود به ایران اعلام می گردید؛ تقی زاده، یک مشروطه خواه کامل بود که مشی انتخابی اش، دقیقا با بنیاد مشروطیت منطبق بود. آیا تنها تقی زاده مسلک ضداسلامی داشت؟ و آیا در مجلس شورا افرادی مانند او کرسی ها را پر نکرده بودند؟

بنابراین می توان تلاش های خیرخواهانه افرادی چون آیت الله نایینی را که با قبول و مشروع دانستن بنیاد مشروطه و مقدس دیدن مجلس و شرعی خواندن قانون آزادی و برابری آن به صحنه آمدند، فاقد ثمرات مثبت دید؛ علاوه بر آن که در یک کالبدشکافی عمیق این راهکار تنها و تنها در جهت اهداف ناپسند مشروطه کارآمد شد. این یافته ها هرگز به نیت تلاش گران مربوط نیست؛ ولی از یک واقعیت پندآموز پرده برمی دارد.

ز) ابزارهای مشروطه

بدون شک تئوری پردازی مشروطه مانند هر اندیشه دیگر نیازمند اسباب و ابزار کاربردی بود. مثلث «مدارس»، «روزنامه ها» و «انجمن ها»، این اسباب را تشکیل می دادند. ابزارهای سه گانه به ترتیب ایجاد و قدرت بُردی که داشتند، به نهادینه سازی مشروطه پرداختند. ساختاری کردن مشروطه به گونه مشروع و مقبول، وظیفه مثلث فوق بود، و همین اسباب بودند که افواه و اذهان عمومی را نسبت به یک مفهوم و قالب بیگانه، نه تنها علاقمند، بلکه تا حدّ خون دادن برای آن بسیج کرد.

تشکیل صف واحد دینداران و ملحدان غربزده و بیگانگان با غرب در مشروطه خواهی، شاه کار عوامل مذکور بوده است؛ اما این ابزارها هم به لحاظ محتوایی و هم وارداتی بودن مورد قبول مردم نبوده و حتی ایستادگی آنان را در پی داشت؛ ولی پرسش این است که استقبال همین مردم در فاصله ای نه چندان زیاد بر چه اساس بود؟ و چه عواملی موجب آن گردید که منبع فکری و ارزش گذاری های مردم مسلمان در این مراکز واقع شود؟

احمد کسروی می نویسد:

دلبستگی مردم به مدارس به جایی رسید که کار به گزافه اندیشی کشید و بسیاری از ایشان چنین پنداشتند که تنها چاره دردهای کشور، همان دبستان است.

علت این گزافه اندیشی و دلبستگی ها چه بود؟ نویسنده شرح می دهد:

در پایان هر سال در حیاط دبستان ها جشنی برپا نموده و پدران و شاگردان و کسان دیگر را می خواندند. هر زمان که جشنی می گرفتند، آگهی از آن در روزنامه ها می نوشتند و شادمانی بی اندازه می نمودند و نویدها به خود می دادند. کار به جایی رسید که احمد بیگ آقایوف، نویسنده روزنامه «حیات قفقاز»، که خود مردی دانشمند بود و به کارهای ایران دلبستگی نشان می داد، به زبان آمد و خامی این اندیشه ایرانیان را باز نمود.⁽⁹⁵⁾

مدارس جدید با ارایه و نشر آموزش مدرن، به طور طبیعی آموزش و پرورش دینی را کنار می نهاد، و راهکاری مؤثر در ساختارسازی غربزدگی کامل و پیش درآمد آن مشروطیت می گردید؛ از این رو متشرعان از ابتدا با این تأسیس از در مخالفت برآمدند و برخی آن را تحریم کردند.

روزنامه را باید بازگوکننده مؤثر تئوری مشروطه دید، همچنین عوامل سرنوشت ساز و تعیین کننده در بسترسازی گسترده آن؛ اما همین روزنامه ها به زودی از حالت اندیشه گری به هوسبازی تبدیل شدند؛ به طوری که «شب نامه نویسی کهنه شده، از میان رفته و این بار هوس ها به روزنامه نویسی برگشته بود. می توان گفت بهار و تابستان 1286 زمان فزونی این هوس ها بود و دسته بزرگی دیوانه وار به روزنامه نویسی روی آورده بودند.»⁽⁹⁶⁾

به هر تقدیر چه روزنامه «اختر» و «قانون» و ... که زمینه سازی مشروطه گری را خارج از مرزهای ایران تدارک می دیدند، و قانون و آزادی را به جامعه داخلی تزریق می کردند، و چه روزنامه های داخلی که خوراک مشروطیت را فراهم می ساختند. حال باید دید مقصود روزنامه ها چه بود؟ اگر نتوان در روزنامه های پیش از مشروطیت که با ظاهری معقول مشروطه سازی می کردند، انحرافات را یافت که البته می توان در نضج گیری مشروطه گری، این یافتن به آسانی حاصل است.

شریعت خواهان، نموداری از روند روزنامه نگاری را ترسیم می کنند:

روزنامه ها و شب نامه ها پیدا شد اکثرا مشتمل بر سبّ علما، اعلام و طعن احکام اسلام و این که باید در این شریعت تصرّفات کرد و فروعی را از آن تغییر داده و تبدیل به احسن نمود و منطبق با روز کرد. از قبیل اباحه مسکرات و اشاعه فاحشه خانه ها و افتتاح مدارس، تربیت نسوان و صرف وجوه روضه خوانی و وجوه زیارات مشاهد مقدسه را خرج ایجاد کارخانجات کرد و این که امروز در انگلستان و فرنگستان فیلسوف ها هستند خیلی از انبیا و مرسلین آگاه تر و داناتر.⁽⁹⁷⁾

انجمن های مخفی، محافلی بود که نطفه های مشروطه داخلی در آن منعقد می شد؛ طرح ها را تعیین و به جریان می انداخت؛ راهکار مقابله با مخالفان را اعم از ترور شخصیت، و ترور اندیشه و بعدها ترور فیزیکی ارایه می نمود و ... به راستی انجمن های مخفی چه ماهیتی داشتند؟

آخوندزاده پیش از پیدایش مشروطه خواهی در کشور، فرمان می دهد:

اگر می توانستید منافع آزادی و حقوق بشر را دریابید، هرگز بردگی و فروتنی را نمی پذیرفتید. شما به آموختن دانش ها می پرداختید و انجمن های سرّی بنیاد می کردید و با یک دیگر متحد می شدید... .⁽⁹⁸⁾

آیا انجمن های دستوری آخوندزاده، شاخه هایی از فراماسونری بوده اند؟ آیا این انجمن ها با دین و آیین اسلام هم گرایی داشته، یا دستورات و جهت گیری هایشان خلاف باورهای دینی بوده است؟

انجمن ها به لحاظ ماهوی و کارکردی، هم چنان در پرده ابهام مانده اند؛ با وجود این سهم بسزای انجمن ها در تئوریزه کردن مشروطه برای مسلمانان ملتزم به مذهب آن دوره، درخور تأمل است. ناظم الاسلام از یکی از جلسات انجمن مخفی چنین گزارش می کند:

بحث راجع به تأسیس انجمن ها بود. نگارنده گفت اول کسی که در اسلام انجمن مخفی تأسیس نمود، حسین بن علی بود. آن حضرت مایل به اکثریت آرا و حامی حریّت افکار بود، نه استبداد؛ چرا که فرمود: اگر دروغ گفتم، تکذیبم کنید و اگر راست گفتم، تأیید.⁽⁹⁹⁾

به طور کلی ابزار سه گانه فوق، کارآمدترین وسایل در پیشبرد مشروطه بودند که تئوری مشروطه داخلی را با هر بها و بهانه، به میان توده ها نفوذ دادند. از پوپولیسم به معنای واقعی آن، مشروطه خواهانی بی قرار ساختند که به دور از هر آشنایی و درک، بهترین سود را به طالبان قدرت رساندند. حاکمیّت را در قبضه قدرتمندان قرار دادند. استیلای فرهنگی غرب را به موازات استیلای سیاسی ایجاد نموده و استحکام بخشیدند و پاسداشت غربزدگی کامل را مسؤولیت همیشگی خود دانسته، در این راه گام برداشتند.

ح) مشروطه مشروعه یا شریعت بر دار؟

نسبت دادن «مشروطه مشروعه» به شریعت طلبانی چون شهید نوری و سید کاظم یزدی، ستمی مضاعف بر آنان است. واقعیت آن است که به هر تقدیر مشروطیت، با عامل کارساز مشروعه خواهی و ساز و کار غرضمند مشروطه گری تحقق یافت. آمیختگی نفاق آلود مشروطه با دینداری، نفاق را تا رسیدن به هدف پی گرفت و سپس چهره نمایاند. قرائت های خوش بینانه راه به جایی نبرد. تفسیق نماینده مجلس از سوی بزرگان مشروطه خواه، نماد عینی تضاد و تقابل مشروطه را با خواسته های دین مدارانه آشکار کرد و دین ستیزهای اجرایی ناسازگاری بنیادین مشروطه با شریعت را کاملاً بر ملا نمود.

انکار نمی توان کرد که مشروطه مشروعه در کلام و قلم شیخ شریعت خواه مشهود است؛ اما حقیقت آن است که مشروطه مشروعه، خواسته بزرگوارانی چون حضرات آخوند خراسانی، مازندرانی، نایینی و حتی طباطبائی و بهبهانی بوده است؛ آنان که از مشروطیت برداشتی دینی داشته و به انتظار اجرای شریعت به وسیله این بنا نشسته بودند. شاید در این گروه، معدودی بودند که می دانستند مشروطه، مشروعه نمی شود؛ اما به ملاحظه دفع افسد به فاسد، جانب مشروطه را گرفتند.⁽¹⁰⁰⁾

به طور قطع شیخ شهید در میان این گروه نبود. او در رأس کسانی قرار داشت که فساد مشروطه را بیش از سلطنت آن زمان می دانستند؛ اما این نگاه مانع از آن نبود که برای تحدید استبداد از هیچ کوششی فروگذارنماید. منظری چنین می نگرد که:

شیخ با مشروطه به معنای محدودیت قدرت سلطنت و تأسیس عدالت خانه، هرگز مخالفت نداشته؛ بلکه مخالفت خود را با مشروطه به دلیل آرا و اقوال مروّجان و مبلّغان مشروطه خواهی اعلان می دارد که آثار کفر و زندقه و نفاق در آن آشکار بود و شیخ از آن بیمناک.⁽¹⁰¹⁾

اما ترسیم دقیق تر آن است که ایشان با مبانی مشروطه به دلیل دهری بودن و طبیعی گری آن مخالفت می ورزید و کارکردهای مشروطه و مشروطه چیان را صحت ادعای خود می دانست.

آن چه که راهیابی به کنه باطن مشروطیت را تا دوره حاضر سدّ کرده، انحراف نگرش است که نمی خواهد یا نمی تواند بنیان مشروطیت را حلاّجی کند. این انحراف نظر مشروطه چیان نفوذی!! و به تعبیر امروزین افراطیون را مسبب مشروطه می دانند؛ هر چند که ریشه یابی ها، اساس مشروطه را عامل فجایعی می بیند که پس از استقرار ظهور کرد و هنوز استمرار دارد.

شیخ شهید از پایگاه یک شریعت خواه مطلق، مشروطه را در هر شکلی متعارض با شریعت می دید و در برابرش ایستادگی می کرد. آیا کتاب «مسالک المحسنین» طالبوف از سوی وی تحریم نشد و نویسنده اش تکفیر نگردید؟ و آیا این طالبوف گرایش دینی ارایه نمی دهد و مشروطه التقاطی را مروّج نبود؟ با این وصف چگونه می توان مشروطه غربی با تئوری سازی ملحدانی چون آخوندزاده و ارمنی زاده ای مانند ملکم خان، فریبنده شیخ باشد؟

بنابراین به درستی باید شیخ را راست قامتی دید که به دلیل ذوب در اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله و شریعت بالنده آن، هیچ هم خوانی و هم دلی با مشروطیت نداشت؛ از این روی با تمام وجود کوشید تا این بنای فاسد را برای بزرگان مدافع مشروطه در حوزه های علمیه بازگو کند و روشن گری نماید؛ ولی متأسفانه توفیق نیافت.⁽¹⁰²⁾

شرکت شهید نوری در مهاجرت کبرا، بدون شک با انگیزه مبارزه با استبداد و تلاش در عدالت خواهی بوده است. دلیل این ادعا، مذاکراتی است که در این سفر به انجام رسیده؛ به عنوان نمونه، در جلسه ای شیخ شهید، خواسته دیگر مهاجران را تأسیس مشروطه می بیند، به تقابل با استدلالات طباطبائی برخاسته، ردیّه ای مستدل ارایه می کند که محور آن، این جمله رسا و گویا و شفاف است که: برای شرع حدی نیست.⁽¹⁰³⁾

باور شیخ در تعارض با مشروطه، مبتنی بر شریعت طلبی مطلق اوست؛ اگر به آگاهی هایش نسبت به بنیاد این ایدئولوژی غربی مربوط نبوده باشد. علاوه بر این، چگونه شریعت مداری چون او می توانست در قبال چنین تصریحاتی اغماض کند که:

مدافعان علنا و صریحا می گفتند ممکن نیست مشروطه منطبق شود با قواعد الهیه و اسلامیه، و با این تصحیحات و تطبیقات دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.⁽¹⁰⁴⁾

مشروطه چیان مجاهد، طیفی از ارمنیان، بلشویک ها و به نام مسلمان را تشکیل داده بودند و پیکر مشروطه را بیش از پیش عریان می کرد؛ چه کسانی چون تقی زاده که تکفیر شد و القا کننده و استحکام بخش قتل سید عبدالله بهبهانی، عالم مشروطه خواه، بود!!⁽¹⁰⁵⁾ و چه مجاهدانی چون «حسین لَلِه»، قاتل آیت الله بهبهانی، که از اعضای کمیته مجازات و آدم کشی بی رحم و قهار بود و پس از قتل سید بهبهانی گفت:

از دیدن فوران خون از سینه آن سید، به من وجد و نشاط دست داد. برای من و دوستان من کشتن یک آخوند یا یک سید، بزرگ ترین خدمت به آزادی و وطن است.⁽¹⁰⁶⁾

چنین است که با وجود حمایت برخی دین مداران از مشروطه، شریعت طلبانی که شاهد جریان آزادی، قانون و برابری بودند، هیچ وجه شرعی برای دفاع نیابند؛ اضافه بر این که صف آرایی هر چه بیش تر را وظیفه خود بدانند. این مشاهده و راهکار پیش گرفته شده از سوی آنان، برای مؤمنان بدین گونه ابراز شده است:

اگر هزار مجتهد بنویسند بنای این مجلس بر امر به معروف و نهی از منکر است، چون بنا و اجرای قانون الهی و اعانت مظلوم و اغاثه ملهوف (ستم دیده) و حفظ بیضه اسلام است، و تو مشاهده کنی که چنین نیست و آن ها اشتباه کرده اند؛ بلکه بنای آن بر سدّ باب امر به معروف و نهی از منکر است؛ چون بنای آن بر آزادی است، آن نوشتن مجتهدین ابدا لازم العمل نخواهد بود؛ خصوصا اگر مشاهده کنی که منشأ بروز و شیوع هرج و مرج و این همه مفاسد است.⁽¹⁰⁷⁾

حال این پرسش مطرح است که شیخ شهید با چنین تیزبینی و استواری، چگونه تا میزان بالایی با مشروطه خواهان همراهی کرده و سرمایه گذاری مالی و معنوی بسیار داشته است؟ آیا همین همراهی، سبب نیست تا او را طالب مشروطه مشروعه دانست و از مخالفت با اساس مشروطه به طور کلی مبرایش دانست؟ کسروی پاسخ می دهد:

همراهی آغازین شیخ فضل الله با مشروطه خواهان، از این روی بود که با یک امید و آرزوی بسیار پیش آمده و چنین می خواست که احکام شرع را به رویّه قانون درآورد و به مجلس بپذیراند. روی هم رفته به بنیان نهادن یک حکومت شرعی می کوشید.⁽¹⁰⁸⁾

و البته این تلاش از روی ناچاری بود چرا که مشروطه را با آن گستردگی حمایت دینداران و عوام پیروز می یافت نه از آن جهت که به تدریج آشتی و تساهل در قبال مشروطه نشان دهد و یا این که در بین راه در دشمنی بنیادین مشروطه با شریعت دچار شبهه شده باشد. مگر شیخ شهید بعینه نمی شنید که:

تبریزیان مدام می گفتند ما مشروطه می خواهیم، نه شریعت.⁽¹⁰⁹⁾

این سیر، شیخ فضل الله را از مخالفت به تعارض و تقابل می کشاند و سپس شهادت طلبی او را در پاسداری از شریعتِ مورد هجوم مشروطه، عملی می کند. او که به تدریج سفارت خانه ها را عوامل مؤثر در مشروطه طلبی مردمان می دید، این بنای فاسد را با الهام از آزادگی حسین بن علی علیه السلام در محاکمه خویش حرام ابدی اعلام می کند.

آن گاه که یپرم خان ارمنی، رئیس مجاهدان مشروطه خواه فاتح تهران و رئیس شهربانی پایتخت کشور اسلامی، در حین محاکمه مجتهد متقی از وی می پرسید: «تو بودی که مشروطه را حرام کردی»؟ می فرماید:

بله! من بودم که مشروطه را حرام کردم و تا ابدالدهر هم حرام خواهد بود. مؤسسین این مشروطه هم لامذهبین هستند و مردم را فریب داده اند.⁽¹¹⁰⁾

شیخ با تازیانه بیدارگری نسل های آتی را که غفلت غربزدگی احاطه شان می کرد، صلا می دهد:

ممکن نیست مملکت اسلامی تحت قانون مشروطگی بیاید، مگر به رفع ید از اسلام؛ پس اگر کسی از مسلمین سعی در این باب نماید که باید ما مسلمانان مشروطه شویم، این سعی و اقدام در اضمحلال دین است و چنین آدمی مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جاری است؛ هر که باشد از عارف و یا عامی، از اولی الشوکه یا ضعف.⁽¹¹¹⁾

چرا نباید از شهید شریعت، انتظار چنین دیدگاهی داشت؟ او که اسلام از دیدگاهش به معنای حقیقت مطلق بود، بنابراین به عنوان یک مجتهد کاملاً حق داشت که هرگونه تغییر از اسلام را نادرست بداند.⁽¹¹²⁾

بزرگواری چون نائینی در دفاع از مشروطه و اثبات این دفاع، از حق وتوی اصل دوم متمم قانون اساسی به وسیله علما و مجتهدان استفاده می کند؛ اما باید اذعان کرد که این اصل با یک رژیم مشروطه دمکراسی که بورژوازی غرب ادعای دفاع از آن را داشته، منافات کلی دارد.⁽¹¹³⁾

بدین ترتیب شیخ به عنوان «کلیت تشیع»⁽¹¹⁴⁾ و به عنوان تمام «شریعت»، بر «دار» شد تا پرچم بیداری و دینداری از اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله را در مشی علوی، برای همه طالبان حقیقت در تهاجم مبانی دین ستیز غرب، پیوسته در اهتزاز داشته باشد. شیخ بر دار رفت و نشان دینداری و شریعت طلبی را هم بر تأیید روشن فکری شریعت ستیز و هم بر پناه گیری سیاسی، فکری و یا مالی در سفارت خانه های خارجی ترجیح داد.

حسن ختام این نوشته، پرسشی و پاسخی است که جلال آل احمد با نگاهی دقیق، ظریف و همه جانبه نگر، آن را طرح کرده است:

اکنون سؤال این است که چرا روشن فکر ایرانی از آغاز آشنایی با فرنگ از در مخالفت با روحانیت در آمده است؟ آیا به تشویق و وسوسه باطنی حکومت های وقت که صراحت دعوی رقابت روحانیت را با خویش از سر بند قضیه تنباکو و نهضت مشروطه و حتی پیش از آن ها دریافته بودند؟⁽¹¹⁵⁾

با یک نگاه سریع به نهضت روشن فکری مملکت در صد سال اخیر می توان دید که مهم ترین دسته های روشن فکری از میرزا آقاخان کرمانی گرفته، تا کسروی، و از بهایی گری گرفته تا حرف و سخن اصلی حزب توده، قسمت عمده متن ها در مخالفت با روحانیت است.⁽¹¹⁶⁾

و روحانیت است که برای پاسداری از شریعت، بر دار می رود و تن به مشروطه با بنیان غربی نمی دهد و نیز ننگ التقاط آن را با دین و شریعت پذیرا نمی شود.

کتابنامه

1. آل احمد، جلال، خدمت و خیانت روشنفکران، چ1، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1357ش.

2. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، چ1، تهران، امیرکبیر، 1360ش.

3. حلبی، علی اصغر، تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر، چ2، بهبهانی، 1374ش.

4. داوری، رضا، فلسفه در بحران، چ 1، تهران، امیرکبیر، 1373ش.

5. دوانی، علی، نهضت روحانیون ایران، چ2، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1377ش.

6. زرگری نژاد، غلامحسین، رسایل مشروطیت، چ1، تهران، کویر، 1374ش.

7. عنایت، حمید، تفکر نوین سیاسی در اسلام، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، امیرکبیر، 1362ش.

8. ، سیری دراندیشه سیاسی عرب، چ3، تهران، چاپخانه سپهر، 1363ش.

9. عیوضی، محمدرحیم، سیر جریان روشنفکری در ایران، چ1، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377ش.

10. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ 18، تهران، امیرکبیر، 1376.ش

11. کوثری، مسعود، آسیب شناسی فرهنگی در دوره قاجار، چ1، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1379ش.

12. هاردینگ، آرتور، خاطرات سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چ1، تهران، سازمان انتشارات کیهان، 1370ش.

1. نویسنده به لحاظ روشی، از همان ابتدا و پیش از هرگونه استدلال برای اثبات منطقی موضوع، داوری قاطع و نهایی خود را درباره موضوع با لحنی تند بیان می دارد. استمرار این لحن تند و جانب دارانه در طول مقاله، (به عنوان نمونه استعمال تعبیر «پیش لرزه ها»ی مشروطه به جای «مقدمات» یا «عوامل زمینه ساز» آن) برای بسیاری از خوانندگان این تصور را پیش می آورد که مؤلف در مقام تحمیل نظریه خویش به آنان است.آموزه

2. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 155.

3. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 252.

4. عبدالرحیم عیوضی، سیر جریان روشنفکری در ایران، ص 103.

5. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 253.

6. عبدالرحیم عیوضی، سیر جریان روشنفکران در ایران، ص 109.

7. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 29.

8. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 265.

9. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 253.

10. غلام حسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 153.

11. حمید عنایت، تفکر نوین سیاسی اسلام، ص 255.

12. به رغم صحت دیدگاه نویسنده درباره ابهام آمیز بودن واژه مشروطه در آن عصر، این مطلب قابل بحث است که آیا نمی توان با پذیرش ساختار و شکل نظام حکومتی مقیّد، محتوای آن را منطبق با مبانی و اندیشه های اسلامی استوار ساخت؟ به عبارت دیگر، آیا نمی توان گفت علمای مشروطه خواه، با تصرف (هر چند ناخودآگاهانه) در ماهیت مشروطه، آن را بومی کرده بودند، و اگر نبود جریان سازی های غرب گرایان و فرصت طلبان، مردم ایران آن عصر می توانستند یک مشروطه بومی و در نتیجه کارآمد را شاهد باشند؟ البته دیدگاهی که غرب را به صورت یک کل به هم پیوسته می بیند و هیچ قسمتی را قابل انفکاک به صورت مستقل و بدون لوازم ذاتی نمی داند، نمی تواند این مسأله را بپذیرد.آموزه

13. جلال آل احمد، خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 67.

14. مسعود کوثری، آسیب شناسی فرهنگی در دوره قاجار، ص 251.

15. آرتور هاردینگ، خاطرات سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص 44.

16. عبدالرحیم عیوضی، سیر جریان روشنفکری در ایران، ص 23.

17. سنت در ارزیابی فوق، با تعبیرهای رایج روشن فکری در تضاد است. «سنت» گذشته انگاری وایستایی نیست؛ بلکه بنیانی مستحکم و ریشه دار در شریعت است که در چالش های سیاسی و فرهنگی و اقتصادی هم شناختی دقیق از استلاگر دارد، و هم در مبارزه با او توانمند است.

18. جلال آل احمد، خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 32.

19. مسعود کوثری، آسیب شناسی فرهنگی، ص 50.

20. عبدالحسین ناهید، زنان در جنبش مشروطه، ص 32.

21. همان، ص 57.

22. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر، ص 374.

23. مسعود کوثری، آسیب شناسی فرهنگی، ص 92.

24. همان؛ نقل از حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 93.

25. رضا داوری، فلسفه در بحران، ص 235.

26. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 45.

27. رضا داوری، فلسفه در بحران، ص 236.

28. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر، ص 374.

29. برخلاف دیدگاه نویسنده محترم، جریان موسوم به مشروطه، طیفی از جریان ها و گرایش های گوناگون، بلکه متضاد بوده که در یک طرف این جریان، مشروطه سکولار قرار داشت و در سوی دیگر، مشروطه مشروعه، و به همه این ها نباید به یک دیده نگریسته شود. از سوی دیگر، نهضت مشروطه دارای مراحلی مختلف و اوج و فرودهایی بوده که عدم تفکیک این مراحل موجب خلط بحث خواهد شد.البته نویسنده در بحث عدالت خانه، تعدد مرحله ها را انکار کرده که پاسخ آن خواهد آمد.آموزه

30. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 72.

31. مسعود کوثری، آسیب شناسی فرهنگی در دوره قاجار، ص 84.

32. آرتور هاردینگ، خاطرات سیر آرتور هاردینگ، ص 252.

33. مسعود کوثری، آسیب شناسی فرهنگی در دوره قاجار، ص 84.

34. نیکی آر.کدی، ریشه های انقلاب ایران، ص 107.

35. همان، ص 87.

36. آرتور هاردینگ، خاطرات سیر آرتور هاردینگ، ص 225.

37. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص 312.

38. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 596.

39. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص 297.

40. همان، ص 296.

41. مطالب نویسنده محترم در این بخش، از جهات مختلف جای تأمل دارد. در کتاب «کارنامه شیخ فضل الله نوری؛ پرسشها و پاسخها» به تفصیل در مورد جایگاه و ضرورت تاریخی عدالت خانه بحث شده. (ر.ک: علی ابوالحسنی، کارنامه شیخ فضل الله نوری؛ پرسشها و پاسخها، ص 2160 )؛ اما لازم است در این جا به صورت مختصر به برخی سؤال ها و ایرادهای نویسنده مقاله جواب داده شود:

1. پیش از طلوع مشروطیت، در ایران دو گونه محاکم یافت می شد: محاکم عُرف (یا دیوان خانه عدلیّه)؛ محاکم (یا محاضر) شرع. زمام محاکم شرع در دست فقیهان قرار داشت، و زمام دیوان خانه در دست عمّال حکومت و در رأس همه، شخص شاه بود. بنیان حقوقی محاکم شرع و مبنای قانونی احکام صادره از سوی مجتهدان، کتاب و سنت معصومان علیهم السلام و به تعبیری روشن تر فقه مدون شیعه بود؛ اما احکام دیوان خانه، مبنای واحد، ثابت و مضبوطی نداشت.

دیوان خانه البته در اصل وضع خویش، عنوان دادخواهی و دادرسی داشت و فلسفه وجودی آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود؛ حتی ناصرالدین شاه، در جایی «عدلیه» را «فرّاشباشی شرع» یعنی بازوی اجرایی احکام صادره از محاکم شرع خوانده بود؛ اما در عمل، به ادله گوناگون از آن جمله: عدم اتکّا و استناد عدلیه به قانونی مدوّن و ثابت و نیز، به دلیل آن که دست اندرکاران این نهاد، از میان همان شبکه قدرت مسلّط تعیین می شدند در مجموع بافتی استبدادی داشت و چه بسا به ابزاری جهت پیشبرد مطامع زورمندان قانون شکن تبدیل می شد.

در چنین وضعی که حدّ فاصل شرعیّات و عرفیّات دقیقا مشخص نبود و اجرای قانون در پیچ و خم سنگ اندازی ها و قانون شکنی های حکام عرف معطّل می ماند، بالتبع کارآیی و تحقق کامل احکام صادره از محاضر شرع، دچار آسیب شده، بین محاکم شرع و دستگاه دیوان اصطکاک ایجاد می شد. این امر بویژه کار احقاق حق را مشکل ساخته و گاه مانع آن گردید.

این مسأله (برخورد میان محاکم شرع و عرف) به صراحت در آثار تاریخی مربوط به آن زمان منعکس شده و گذشته از مورخان داخلی، نوع ناظران، سیاحان و نویسندگان خارجی نیز که چندی در این کشور به سر برده یا در باب وضعیت فرهنگی، سیاسی و اجتماعی آن مطالعه کرده اند بدین نکته اشاره و تصریح دارند (ر.ک: همان، ص 3036).

در این شرایط، عدالت خانه مطرح می شود که اولاً به دنبال آن بود که بنای حاکمیت شرعی را کاملاً تثبیت بخشد، و ثانیا عمال دولت را در حوزه اختیارات خویش، محدود کرده و صرفا آنان را مسؤول اجرای قانون (قانونی که اعضای «عدالت خانه» تنظیم می کردند) نمایند.

علما می خواستند بدین وسیله، به قدرت «بی حدّ و مرز» شاه لگام زده، از دستگاه خودکامگی «خلع ید» کنند و زمام اداره میهن اسلامی را از چنگ استبداد بیرون کشند و به یُمن نظارتِ امنایِ «طبیعیِ» ملت بر دولت و دربار، کشور را از مظالم معمول حکومت، و بدتر از آن از خطرِ تکرار خبط ها و خیانت هایی چون واگذاریِ امتیازات استعماری «رویتر» و «رژی» به بیگانگان باز رهانند.

2. تفصیل آن چه را که از کسروی درباره عدم نیاز مردم به عدلیه ذکر شد، می توان در مقالات وی بازجست که با عنوان «تاریخ هیجده ساله آذربایجان» در مجله «پیمان» (سال 1313ش به بعد) درج شده و تعصب کم تری بر ضدّ روحانیان در آن اِعمال شده است. در این تفصیل، کسروی به ضرورت تشکیل عدالت خانه (به جهت جلوگیری از ستم درباریان و اجرای حدود و احکام شریعت) و این که خواسته اولیه و اصلی علما، عدالت خانه بوده است، تصریح می کند. (ر.ک: همان، ص 47).

3. آن چه از یحیی دولت آبادی در مورد واسطه گری برای ارایه خواسته مهاجران صغرا و اضافه کردن خواسته عدالت خانه به درخواستهای علما ذکر شد، درست به نظر نمی رسد. می توان با نگاهی به شخصیت و تاریخ نگاری دولت آبادی، بدین مطلب دست یافت. نوشته های ناظم الاسلام، کسروی، ملکزاده و برخی دیگر با داشتن اسناد، قابل اعتنا هستند؛ اما دولت آبادی اسناد ناچیزی را در کتاب خود جای داده است. او حتی وقایع معروف و مهم را تحریف کرده و براساس تحریف صورت گرفته، به تحلیل و فلسفه بافی می نشیند (به عنوان نمونه ر.ک: یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، ج 2، ص 109110).

این نویسنده معمولاً در موارد حساس که ملاقات هایی را میان خود و فردی دیگر نقل می کند، هیچ کس را حاضر در گفت وگو نمی داند و شخص صاحب گفت وگو نیز، یا در قید حیات نیست و یا... (به عنوان نمونه ر.ک: همان، ص 106107).

از سوی دیگر عجیب است که ناظم الاسلام کرمانی از یک طرف، به دنبال ذکر ادّعای دولت آبادی آن را می پذیرد و از سوی دیگر می نویسد:

«نگارنده، قبل از این واقعه (مهاجرت) کرارا خدمت آقای طباطبائی رسیده و ایشان مقصود خود (افتتاح عدالت خانه) را اظهار می فرمودند. حتّی آن که در آن شبی که آقایان از مسجد شاه رانده شده و در خانه آقای طباطبائی جمع شده بودند، جناب حاج شیخ مرتضی از آقای طباطبائی استعلام نمود که تکلیف چیست، جنابش فرمود: مقصودی که داشتیم جلو می اندازیم و نیز اشخاصی که دور آقایان را در معنا داشتند، مقصودی جز این نداشتند»

سپس این نویسنده برای جمع بین این دو مطلب، به توجیه غیر قابل قبولی دست می زند:

«جمع بین قول آقای دولت آبادی و قول دیگر به این قسم می شود که در عریضه ای که آقایان به توسّط سفیر عثمانی به شاه عرض کرده بودند، این استدعا را ننوشته بودند و جناب حاج میرزا یحیی، نسیان آقایان را متذکّر شده و آنان را متذکّر نمود که بنویسند» (محمّد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص 359).

چگونه می توان پذیرفت، عالمان مهاجر که علّت مهاجرت آن ها عدم تشکیل عدالت خانه بود، هنگام طرح خواسته های خود برای پایان دادن به تحصّن، دغدغه اصلی خود را فراموش کنند؟ همچنین با توجه به آن که علّت مهاجرت بعدی عملی نشدن افتتاح عدالت خانه بود، نادرستی این ادّعا روشن می شود.

4. در مورد آن چه درباره سفیر عثمانی ذکر شد، خلط تاریخی صورت گرفته است؛ چرا که سفیر عثمانی در زمان شروع نهضت مشروطه در ایران، غیر از سفیر عثمانی بعد از فتح تهران و زمان شهادت شیخ فضل الله نوری بوده است. سلطنت سلطان عبدالحمید در زمان استبداد صغیر در ایران از بین رفت و در زمان شروع نهضت مشروطه برقرار بود.آموزه

42. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج1، ص 58.

43. حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 83.

44. همان، ص 81.

45. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج1، ص 85.

46. جلال آل حمد، خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 37.

47. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 136.

48. همان، ص 136.

49. جلال آل احمد، خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 52.

50. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر، ص 288.

51. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 47.

52. همان، ص 48.

53. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 102.

54. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 14.

55. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 29.

56. همان، ص 27.

57. رضا داوری، فلسفه در بحران، ص 293.

58. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص 120.

59. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 11.

60. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 39.

61. «پروتکل یهود، بند 10»، ماهنامه صبح، ش 88.

62. آرتور هاردینگ، خاطرات سیر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص 292.

63.احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 430.

64. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 301.

65. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 143. 66. همان، ص 146. 67. همان، ص 149.

68. همان، ص 141.

69. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 29.

70. همان، ص 42.

71. غلام حسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 165.

72. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 50.

73. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 306.

74. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 235.

75. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 51؛ نقل از عبدالرحیم طالبوف، مسایل الحیات (مجموعه آثار)، ص209.

76. همان، ص 52.

77. همان، ص 293.

78. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 309.

79. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 33.

80. همان.

81. همان، ص 318.

82. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 77.

83. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 90.

84. آرتور هاردینگ، خاطرات، ص 225.

85. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 180.

86. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 307.

87. غلام حسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 18.

88. همان، ص 18.

89. همان، ص 164.

90. مشروطه هم چون جمهوری و برخی دیگر از واژه ها، تعریف ها و به تبع آن، گونه های مختلف و حتی متضادی می تواند داشته باشد؛ چنان که ادوارد براون نیز در تاریخ خود از «مشروطه قم» و «مشروطه قلهک» و تعارض آن ها با یک دیگر یاد کرده است. در جریان موسوم به مشروطیت نیز، طیف های گوناگون و متضادی وجود داشتند و در راه مشروطه مورد نظر خویش نیز می کوشیدند. (یک سو شیخ فضل الله و آخوند خراسانی و ... قرار داشتند و سوی دیگر تقی زاده و...) عوامل مختلفی و از آن جمله حمایت سازماندهی شده سفارت خانه غربی از مشروطه خواهان سکولار و ایجاد اختلاف در صف دین خواهان، سبب شد که مسیر عملی نهضت، به سوی پیروزی جناح مشروطه خواهان سکولار و مستظهر به حمایت اجنبی تغییر کند. در نتیجه دستبرد عوامل نفوذی استعمار در صفوف نهضت اصیل، آن را منحرف کرد و با روی کار آمدن گروه غربزده سکولار، باطن مشروطه مورد نظر آن ها (مشروطه قلهک و مشروطه وارداتی) پوست انداخت و ماهیت آن کاملاً آشکار شد.آموزه

91. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 164.

92. مؤسسه پژوهشی و مطالعات فرهنگی، تاریخ معاصر ایران، کتاب اول، ص 44.

93. همان.

94. مؤسسه پژوهشی و مطالعات فرهنگی، تاریخ معاصر ایران، کتاب دوم، ص 31.

95. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 39.

96. همان، ص 273.

97. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 27.

98. همان، ص 27.

99. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص 207.

100. رضا داوری، فلسفه در بحران، ص 446.

101. همان.

102. متأسفانه نویسنده محترم به سیر حوادث تاریخی مشروطه و تحولات رخ داده و مواضع شیخ فضل الله در همان جهت، چندان توجه نکرده است. به هر حال مسلّم است که شیخ در سه برهه زمانی با توجه به آن چه در جامعه ایران در حال وقوع بود سه موضع و شعار را مطرح نمود: در صدر مشروطه، شعار عدالت خانه را طرح کرد؛ در بحبوحه مشروطه اول، شعار مشروطه مشروعه را سر داد (که در لوایح متحصنان عبدالعظیم، به کرّات ذکر شده) و در دوران استبداد صغیر، مشروطه را تحریم نمود. (ر.ک: علی ابوالحسنی، اندیشه سبز، زندگی سرخ، ص 106156).آموزه

103. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص 18.

104. همان، ص 154.

105. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر، کتاب اول، ص 44.

106. همان.

107. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 183.

108. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 287.

109. همان، ص 322.

110. علی دوانی، نهضت روحانیون ایران، ج 1 و 2، ص 137.

111. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 167.

112. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 291.

113. همان، ص 295.

114. تعبیر زیبا و پرمحتوا، از جلال آل احمد است.