شکاکیت[1]

چکیده: معرفت شناسان معرفت را به «باور صادق موجه» تعریف می کنند. شکاک می گوید، معرفت با این تعریف، امکان ندارد مصداق داشته باشد یعنی علم به واقع امکان ندارد و اگر معرفت با این ویژگیها مصداق هم پیدا کند ما از علم خود با خبر نمی شویم، پس هیچ مکتب معرفت شناختی را گریزی از بحث شکّاکیّت نیست. مقالة حاضر ابتدا شکّاکیّت را به بیانی ساده تعریف کرده است، آنگاه با اشاره به پاره ای از انواع شکّاکیّت، بحث خود را بر شکّاکیّت فلسفی با استدلالی متمرکز کرده و در بخش پایانی مقاله، پاسخهای ارائه شده به شکاکان استدلالی را مورد بررسی و نقد قرار داده است.

کلیدواژه ها: شکّاکیّت، معرفت، شکاک استدلالی، بدیلهای شکاکانه، خطاپذیرانگاری، تنها من باوری.

به بیانی ساده، شکاکیت[3] دیدگاهی است مبنی بر اینکه ما از دانستن هر چیز ناتوانیم. به بیان عامتر، واژة «شکاکیت» به آن دسته از دیدگاهها اطلاق می شود که هر یک از آنها به کار بردن صورتی از ارزیابیهای قطعی معرفتی را در مورد باورهای ما انکار می کنند. بدین ترتیب، آموزه های شکاکانه ممکن است متضمن این امر باشند که هیچ یک از باورهای ما یقینی نیست، هیچ یک از باورهای ما موجه نیست؛ هیچ یک از باورهای ما مدلل نیست، هیچ یک از باورهای ما از نقیض خود مدللتر نیست و چیزهایی شبیه اینها.

آموزه های شکاکانه نسبت به نوع باوری که مورد شک قرار داده اند، نیز متنوع توانند بود. شکاکیت می تواند منحصر به باورهایی شود که به روشهای معین پدید می آیند؛ برای مثال، شکاکیت دربارة باورهای متکی بر حافظه، بر استدلال استقرایی[4]، یا حتی بر هرگونه استدلالی. دیدگاههای شکاکانه را می توان به باورهایی که دربارة موضوعات معینی هستند محدود کرد؛ برای مثال، شکاکیت دربارة باورهای ناظر به جهان خارج، باورهای ناظر به اذهان دیگر، باورهای ناظر به ارزش و مانند اینها.

«تنها من باوری»[5] دیدگاهی که بنابر آن تمام آنچه وجود دارد، خود و حالات آن است را می توان صورتی از شکاکیت دانست که بر این ادعا استوار است که هیچ استدلال قانع کننده ای به سود وجود چیزی فراتر از خود وجود ندارد.

مسألة فلسفی شکاکیت از آنچه به نظر می رسد استدلالهای بسیار قوی به سود نتایج شکاکانه باشد، سرچشمه گرفته است. از آنجا که بیشتر فیلسوفان نمی خواهند آن نتایج را بپذیرند، مشکلی که وجود دارد این است که چگونه به آن استدلالها پاسخ دهیم. مثلاً، در نوعی از استدلال شکاکانه می کوشند تا اثبات کنند که ما هیچ معرفتی نسبت به جهان دور و برمان نداریم. این استدلال بر محور این ادعا می گردد که ما در موقعیتی نیستیم که این احتمال را نادیده بگیریم که مخهایی در خُم[6] هستیم که به طور ساختگی چنان تحریک می شویم که درست همان تجربة حسی را داشته باشیم که در حالت واقعی داریم. هیچ دلیلی برای نادیده گرفتن این احتمال نداریم، زیرا اگر آن ]= تجربه[ واقعی بود، تجربه ما به هیچ وجه متفاوت نمی شد. بنابراین، شکاک ادعا می کند اگر ما نتوانیم این احتمال را که مخهایی در خم هستیم نادیده بگیریم، نمی توانیم هیچ چیز درباره جهان دور و برمان بدانیم.

واکنشها نسبت به این استدلال، اغلب در یکی از دو طبقه جای می گیرد. بعضی از فیلسوفان استدلال می کنند که ما می توانیم این احتمال را که مخهایی در خم هستیم نادیده بگیریم. دیگران استدلال می کنند که برای علم به جهان دور و برمان نیازی به نادیده گرفتن چنین احتمالی نداریم.

1 مسأله فلسفی شکاکیت

بیشتر بحثهای معاصر در باب شکاکیت، بر شکاکیت ناظر به جهان خارج متمرکز شده است. ما می توانیم این نوع شکاکیت را برای شرح دادن مسألة فلسفی گسترده تر به کار ببریم، به طوری که بسیاری از استدلالهایی را که ]در این نوع شکاکیت[ ملاحظه می کنیم، می توان با جرح و تعدیل لازم در دیگر انواع شکاکیت به کار برد.

یک قسم از شکاکیت، منکر علم ما به جهان خارج است. این دیدگاه تنها به این معنا نیست که، به عنوان مثال، با گردآوری شواهد بیشتر می توانیم به علم دست یابیم، بلکه به این معناست که ما از دستیابی به علم ناتوانیم.

بر اساس این فرض قابل قبول که معرفت، مستلزم باور موجه است، شکاکیت دربارة معرفت از شکاکیت دربارة باور موجه نتیجه می شود دیدگاهی که باور موجه دربارة جهان خارج را دست نیافتنی می داند.

شکاکیت از جمله علایق فیلسوفانه است زیرا به نظر می رسد استدلالهای بسیار محکم برای حمایت از آن وجود دارد. این امر ما را با این مشکل رو به رو می سازد که چگونه به این استدلالها پاسخ دهیم. یک راه این است که نتایج آن را بپذیریم. البته، شمار اندکی از فیلسوفان مایل به انجام این کار هستند. شکاکان حقیقی بسیار اندکند. بدین سان مسأله شکاکیت این است که چگونه نادرستی این استدلالها را اثبات کنیم یا به گونه ای اینها را بی اثر کنیم یا قوتشان را خدشه دار سازیم.

در تاریخ فلسفه، بعضی از استدلالهای شکاکانه بر اعتمادناپذیری[7] یا نسبیت حواس ما یا بر ناتوانی عقل بر اقامة استدلالهایی که مصادره به مطلوب نباشد، مبتنی بوده اند. تقریباً تمام استدلالهای شکاکانه، از فرضهای شکاکانه یا بدیلهایی بهره برده اند. در بدیلهای شکاکانه فرض می شود که جهان، بسیار با آنچه به طور متعارف بر اساس گواهی حس مان باور می کنیم، متفاوت است. این امر مستلزم آن است که گواهی حس ما اساساً گمراه کننده است. به بیان دقیقتر، فرض کنید که ادعا می کنیم قضیة q را به دلیل e می دانیم. فرض کنید قضیه h بدیلی برای q باشد درست در این حالت که h با q ناسازگار است ( q و h ، هر دو، نمی توانند صادق باشند.) بنابراین h ، بدیل شکاکانةq است، به شرط اینکه h بدیل q و سازگار با e باشد. بدیلی از این نوع، دقیقاً به این دلیل که با شاهدی که به ادعای ما علت علم ما به q است، سازگار است، قدرت شکاکانه دارد. برای مثال، طبق معمول ادعا می کنم بر اساس گواهی بینایی ام می دانم که هم اکنون در حال نگاه کردن به صفحه نمایشگر رایانه ام هستم. یک بدیل شکاکانه که دکارت (1641 م.) مطرح کرده است این است که جهان اشیای مأنوس وجود ندارد و اینکه من را یک روح شرور نیرومند فریب داده است تا اینگونه بیندیشم ]که چنین جهانی وجود دارد[ . آن روح شرور مرا وادار می کند درست همان تجربیات حسی را داشته باشم که اگر جهان اشیای متعارف وجود می داشت، آنگونه تجربیات را می داشتم. بر اساس روایتی جدید از این بدیل، من یک «مخ در خم»، هستم که به طور ساختگی تحریک می شود تا تمام تجربیاتی را داشته باشد که اگر بدن داشتم و به طریق عادی با جهانی از اشیاء مأنوس در ارتباط متقابل بودم، چنان احساسی می داشتم. این بدیلها با آنچه که من ادعا می کنم دربارة جهان متعارف دور و برم می دانم، ناسازگار است؛ زیرا طبق آن بدیلها، چنین جهانی وجود ندارد. افزون بر این، چون این بدیلها مستلزم آن است که بپندارم گویی جهان وجود دارد، با گواه حسی من سازگارند.

بدیلهای شکاکانه، بنیانی برای استدلالهای بسیار محکم شکاکانه فراهم می آورند. البته اینکه چگونه چنین می کنند، مورد مناقشه است. سریعترین راه به سوی شکاکیت از طریق چیزی است که آن را اصل استلزام[8] می نامم: s به دلیل (گواهی) e به q علم دارد، فقط اگر e مستلزم q باشد.

از آنجا که بنابر تعریف، بدیل شکاکانه، قضیه ای است که با q ناسازگار، اما با e سازگار است، از صرف وجود بدیلهای شکاکانه ای از این نوع که دیده ایم، نتیجه می شود که به قضایای تجربی ای که طبق معمول ادعا می کنیم به آنها علم داریم، علم نداریم. اما این استدلال، فقط به اندازة اصل استلزام معتبر است. آیا ما باید این اصل را بپذیریم؟ در واقع، این اصل بیان می دارد که من می توانم p را بدانم، فقط اگر دلیل من از احتمال خطا جلوگیری کند. گرچه بسیاری از فلاسفه اعتراف کرده اند که این اصل قوت شهودی قابل ملاحظه ای دارد، به زعم بسیاری [دیگر از فلاسفه]، در نهایت این اصل باید رد شود. این دیدگاه، گاهی خطاپذیرانگاری[9] خوانده می شود. البته، اندکی از فیلسوفان بر این باورند که، به هر قیمت ممکن، باید از شکاکیت پرهیز کرد. اما هنگام گزینش بین شکاکیت و خطاپذیرانگاری، بیشتر فیلسوفان (با هزینه کردن اصل استلزام) خطاپذیرانگاری را برمی گزینند.

آیا خطاپذیرانگاری در مقابل شکاکیت مصادره به مطلوب می کند؟ باید به خاطر داشت که آنچه شکاک ادعا می کند، دقیقاً این است که وجود بدیلهای هماهنگ با گواه ما، ادعاهای ناظر به علم ما را سست می کند. خطاپذیرانگاران صرفاً پاسخ می دهند، بدیلهایی که شکاک بدانها استناد می کند، ادعاهای معرفتی ما را سست نمی کند؛ یعنی حتی هنگامی که چنین بدیلهایی وجود دارد ما می توانیم بدانیم. چون این نکته مورد بحث است، به نظر می رسد خطاپذیرانگاران برای تأیید این ادعای تعیین کننده، نیاز به استدلال دارند.

در اینجا خطاپذیرانگاران می توانند به این شهود نیرومند ما استناد کنند که در موارد بسیاری، علی رغم وجود بدیلهای شکاکانه، ما چیزهایی را می دانیم و روشن نیست که شکاک بتواند آن شهودها را جز با مراجعه به اصل استلزام سست کند که خودش به وسیلة همان شهودها سست می شود. بنابراین هیچ یک از طرفین بحث نمی توانند بدون مصادره به مطلوب از وضعیت خودشان دفاع کنند.

متأسفانه شکاکیت چنین آسان پایان نمی یابد. شکاک می تواند به شهودهای متعارفمان در مقابل خطاپذیرانگاری متوسل شود. زیرا برخی از آن شهودها می توانند مبنایی برای یک استدلال جدید شکاکانه فراهم آورند. این استدلال با ادعایی کاملاً موجه آغاز می شود که دربارة اهمیت بدیلهای شکاکانه هر چه بتوانیم بگوییم، نمی توانیم به طور موجه ادعا کنیم که می دانیم آنها نادرستند. برای مثال، نمی توانیم به طور موجه ادعا کنیم که می دانیم «مخهایی در خم» نیستیم که به طور ساختگی تحریک شده ایم تا درست همان تجربه ای را داشته باشیم که به عنوان موجودات انسانی متعارف خواهیم داشت. هیچ یک از دلایل ما به زیان این فرض به شمار نمی آید، زیرا اگر آن ]فرض[ صادق بود باز هم آن دلیل را داشتیم.

اما این ]سخن[ دقیقاً چگونه به شکاک اجازه می دهد نتیجه بگیرد ما قضایایی را که به طور متعارف مدعی هستیم که می دانیم، نمی دانیم؟ اینجا شکاک به همان اصل شهودی توسل می جوید که سست تر از اصل استلزام است. این اصل می گوید که مجموعة قضایای معلوم (برای s ) منحصر است به استلزام معلوم زیر (برایs ): اگر s به q علم دارد و s می داند که q مستلزم ~h است، آنگاه s به ~h علم دارد.

با آنکه انسان می تواند در برخی جزئیات به این اصل ایراد بگیرد، این اصل (یا چیزی بسیار شبیه آن) مجاب کننده به نظر می رسد. از این اصل و این ادعا که ما نمی توانیم بدیلهای شکاکانه را که خطا هستند بشناسیم نتیجه می شود که از علم به قضایایی که به طور متعارف ادعا می کنیم که می دانیم، ناتوانیم (زیرا می دانیم که آن قضایا مستلزم کذب بدیلهای شکاکانه است).

2 پاسخهایی به شکاکیت

این استدلال، به گونه ای که من آن را توصیف کرده ام، مشکلاتی فرا روی خطاپذیرانگاری قرار می دهد، زیرا این استدلال به هیچ وجه اصل استلزام را مفروض نمی گیرد. استدلال شکاکانه ای که اکنون بررسی می کنیم، صرفاً از این موضع خطاپذیرانگار که وجود بدیلهایی را برای قضایای معلوم مجاز می شمارد، بهره برداری می کند.

پاسخهای خطاپذیرانگار به دو صورت می آید، که هر یک از آنها با ردّ یکی از دو مقدمه استدلال شکاکانه تطبیق می کند. یک پاسخ، اصل «ماندن در حیطه استلزامات»[10] را رد می کند. برای مثال درتسکی[11] (1970) استدلال کرده است که این واقعیت که ما به کذب بدیلهای شکاکانه علم نداریم، نشان می دهد که اصل ماندن در حیطه استلزامات نادرست است. زیرا صدق بسیاری از قضایای تجربی را که (می دانیم که) مستلزم کذب بدیلهای شکاکانه است، می دانیم. بر اساس این دیدگاه، برای دانستن یک قضیه بدیلهای خاصی دخیل نیستند: مثلاً ضرورتی ندارد انسان برای علم به q ، بداند که فلان بدیل q کاذب است. بنابراین، برای مثال، انسان می تواند به این علم داشته باشد که کسی گوراسبی را می بیند بدون اینکه به کذب بدیل آن اینکه استری را که ماهرانه تغییر قیافه داده شده می بینید علم داشته باشد، زیرا آن بدیل مربوط به موضوع نیست. این روایت از خطاپذیرانگاری، گاهی دیدگاه «بدیلهای مناسب»[12] نامیده می شود.

پاسخ دیگر خطاپذیرانگار به استدلال شکاکانه، در اینکه اصل ماندن در حیطة استلزامات صادق است، با شکاک موافق است. اما این خطاپذیرانگاران، برخلاف شکاک، نمی پذیرند که از علم به کذب بدیلهای شکاکانه ناتوانیم. یک روایت از این پاسخ خطاپذیرانگار، برای ردّ این ادعا که ما به کذب بدیلهای شکاکانه علم نداریم، اصل ماندن در حیطة استلزامات را به همراه این ادعا که معرفت داریم به کار می برد. آنها از این مقدمه که ما به قضیه ای متعارف همچون q علم داریم و این مقدمه که اگر به q علم داریم، آنگاه به هر قضیه ای که می دانیم لازمة q است (اصل ماندن در حیطة استلزامات) نیز علم داریم، این نتیجه را می گیرند که ما علم داریم که در حال نگاه کردن به یک استر ماهرانه تغییر قیافه داده شده نیستیم. می توانیم این دیدگاه را «خطاپذیرانگاری وضع مقدم»[13] بنامیم.

3 خطاپذیرانگاری بدیلهای مناسب

همان گونه که یادآور شدیم، شکاک می کوشد ادعاهای ما مبنی بر دانستن را با جلب توجه به بدیلهای شکاکانه سست کند. پاسخ بدیلهای مناسب به این شگرد شکاکانه این است که آن بدیلها مناسب نیستند. بدیلی مانند h برای q تنها در صورتی مناسب است که برای علم به q ضرورت داشته باشد که بدانیم h کاذب است. بنابراین اگر h یک بدیل مناسب نباشد، ما هنوز، حتی اگر از علم به کذب h ناتوان باشیم، می توانیم به q علم داشته باشیم. این دیدگاه مستلزم این است که اصل ماندن در حیطه استلزامات قیاسی کاذب باشد.

دو راه برای استدلال به سود این دیدگاه وجود دارد: راه مستقیم، آوردن «مثالهای نقض»[14] ادعایی برای اصل ماندن در حیطه استلزامات قیاسی است. بعضی از فیلسوفان با توسل به دو امر شهودی یعنی شهود ما مبنی بر اینکه به قضایای بسیاری دربارة جهان خارج علم داریم و شهود ما مبنی بر اینکه از علم به کذب بدیلهای شکاکانه ناتوانیم این کار را انجام داده اند. بدین ترتیب، شهود قوی من که می دانم هم اکنون به نمایشگر رایانه ام نگاه می کنم و این شهود قوی من که نمی توانم به اینکه مخی در خم نیستم، علم داشته باشم، بنیان چنان مثال نقضی را تشکیل می دهد.

راه غیر مستقیم تر برای استدلال به سود این دیدگاه، پرداختن یک نظریه معرفت، همانند نظریة نازیک[15] (1981) است که ناکامی اصل ماندن در حیطه استلزامات را در پی دارد. عقیدة بنیادی اینگونه نظریات این است که علم نیازمند صدق برخی «شرطیه های متصل»[16] معین است. بر اساس یک روایت (ساده شده)، علم من به q مستلزم این است که: (s) اگر q کاذب بود، آن را باور نمی کردم.

این شرایط برای معرفت مانع از علم به این می شود که مخی در خم نیستم، زیرا حتی اگر مخی در خم باشم، هنوز بر این باورم که مخی در خم نیستم، اما این شرایط به من اجازه می دهد به اینکه یک نمایشگر رایانه را می بینم علم داشته باشم؛ زیرا این ادعا معقول به نظر می رسد که اگر من در حال دیدن نمایشگر رایانه نبودم، باور نمی کردم که نمایشگر رایانه را می بینم.

یک مشکل عمدة راه مستقیم استدلال به سود دیدگاه بدیلهای مناسب توسل به مثالهای نقض برای اصل ماندن در حیطه استلزامات این است که شهودهایی که مؤید مثالهای نقض است قانع کننده تر از شهودهای به سود اصل ماندن در حیطه استلزامات به نظر نمی رسد. بسیاری گمان می کنند، اصل ماندن در حیطه استلزامات، حقیقتی بنیادی را دربارة تصور ما از معرفت بیان می کند. تا جایی که حتی اگر یک نظریه خاص در باب معرفت، مستلزم کذب اصل ماندن در حیطه استلزامات باشد، برخی از فیلسوفان تمایل دارند این واقعیت را به عنوان برهان خلف آن نظریه اخذ کنند.

اما این، مشکلاتی را برای روشن غیر مستقیم استدلال به سود دیدگاه بدیلهای مناسب به وجود می آورد: بعضی از فیلسوفان، نظریه هایی را که شرط (s) را تأیید می کنند، به همان دلیل که مستلزم کذب اصل ماندن در حیطه استلزامات است، رد می کنند. افزون بر این، اشکالات دیگری برای نظریاتی که شرایطی مانند (s) را تأیید می کنند، وجود دارد. یک مشکل برای این نظریات این است که به نظر می رسد مانع علم ما نسبت به بسیاری از چیزهایی می شود که پذیرفته ایم به طور استقرایی به آنها علم داریم. موردی را در نظر بگیرید که شما لیوانی را که چند تکه یخ مکعبی در آن است در یک روز بسیار گرم، بیرون می گذارید (واگل[17] 1987). چند ساعت بعد در حالی که هنوز از گرما به داخل خانه گریخته اید، لیوانی را که بیرون رها کردید به یاد می آورید و نتیجه می گیرید آن یخ باید تاکنون ذوب شده باشد. در اینجا موردی متعارف از معرفت از راه استنتاج استقرایی را داریم. بر اساس نظریه هایی که در حال بررسی آنها هستیم، علم به اینکه آن تکه های یخ ذوب شده است به صدق شرطیه متصل زیر نیاز دارد.

(s) اگر تکه های یخ ذوب نشده بود، من باور نمی کردم که ذوب شده اند.

لکن (s) کاذب به نظر می رسد. به نظر می آید این ادعا معقول باشد که ذوب نشدن آن تکه های یخ به دلیلی (مثل اینکه، کسی آنها را در یک سردکننده گذاشته است) بوده باشد که هنوز من را در این باور می گذارد که آنها ذوب شده اند. بنابراین، چنان می نماید که گویی نظریه هایی که مؤید این شرط است، بسیار قوی است. اگر این صحیح باشد، پس نتایج ضد شکاکانه ای که شرط (s) فراهم می آورد به بهای شکاکیت دربارة انواع معینی از معرفت استقرایی به دست می آید.

با این همه باید توجه کنیم که اختلافاتی دربارة ارزیابی شرطیه هایی متصل مانند (s) وجود دارد، اما گمان می کنم منصفانه است گفته شود در معناشناسی مناسب شرطیه های متصل (s) کاذب خواهد شد.

4 خطاپذیرانگاری وضع مقدم

خطاپذیرانگاران وضع مقدم همراه با شکاک، اصل ماندن در حیطه استلزامات قیاسی را می پذیرند. اما می کوشند آن اصل را به زیان شکاک تغییر دهند. آنها مانند خطاپذیرانگاران بدیلهای مناسب، این ادعای نیرومند شهودی را که، چیزهای بسیار دربارة جهان می دانیم، به عنوان نقطة آغاز برمی گیرند. بنابراین آنها توجه دارند که نتیجة برگرفتن اصل ماندن در حیطه استلزامات این است که ما نادرستی بدیلهای شکاکانه را می دانیم. برای مثال، من اکنون می دانم که در حال نگاه کردن به نمایشگر رایانه هستم. من همچنین می دانم که نگاه کردنم به نمایشگر رایانه، مخ در خم بودنم را غیرممکن می سازد. از اصل ماندن در حیطة استلزامات به دست می آید که من می دانم مخی در خم نیستم.

آیا این قطعه از استدلال معتبراست؟ ممکن است کسی، از آنان که بدین طریق استدلال می کنند، دلیل بخواهد که توضیح دهند، چگونه می دانیم بدیلهای شکاکانه کاذبند؟ برای مثال، من چگونه می دانم که مخی در خم نیستم؟ نباید فراموش کرد که مسأله شکاکانه از آنجا پدید می آید که به نظر می رسد، ما برای این باور که بدیلهای شکاکانه کاذبند، دلیلی نداریم. این بدیلها چنان تدوین می شوند که امکان نداشته باشد گواه ما به زیان آنها به شمار آید. احتمالاً درک ما از این امر، دست کم تا اندازه ای، شهود ما را مبنی بر اینکه از علم به کذب بدیلهای شکاکانه ناتوانیم، توضیح می دهد.

یک راه مواجهة خطا پذیرانگار وضع مقدم با این چالش این است که ادعا کند که من می توانم علم داشته باشم که:

:~h من یک مغر در خم نیستم.

با استنتاج آن از

q: من در حال نگاه کردن به نمایشگر رایانه ام هستم.

بر اساس چنین اقدامی، هرچند هیچ یک از دلایل من برایq ، مؤید ~h به شمار نیاید، با این همه نتیجه نمی گیرم که هیچ دلیلی برای باور ~h ندارم. زیر آن دلیل می تواند خود q باشد. از آنجا که به q (بر اساس گواهی بینایی ام) علم دارم و می دانم که q مستلزم ~h است، می توانم ~h را از q استنتاج کنم و از این راه به ~h علم پیدا کنم.

آیا این استدلال معتبر است؟ اجازه دهید این را با موردی دیگر مقایسه کنیم. فرض کنید من اتومبیلم را جلوی فروشگاه پارک می کنم و به داخل فروشگاه می روم. گرچه هم اکنون از پنجره به بیرون نگاه نمی کنم، با این همه می توانم علم داشته باشم که:

p: اتومبیل من جلوی فروشگاه پارک شده است.

آیا، در این هنگام، صرفاً با استنتاج ازp ، می توانم علم پیدا کنم که:

r : اتومبیل من بُکسل نشده است.

آیا صرفاً با استنباط r از p ]به این نتیجه می رسم[؟ توجه کنید که p مستلزم r است. علی رغم همة اینها، به نظر می رسد قبل از اینکه بتوانم p را نتیجه بگیرم، نیاز دارم دلیل کافی برای علم بهr داشته باشم و اگر دلیل نخستین من برای اینکهr را بدانم ناکافی است، نمی توانم p را نتیجه بگیرم و همچنین نمی توانم r را از p نتیجه بگیرم.

استدلال خطاپذیرانگار وضع مقدم، در ارتباط با بدیلهای شکاکانه، مورد تردید است، زیرا شبیه استدلال در مورد اتومبیل پارک شده به نظر می آید. از نظر شهودی، قبل از اینکه بتوانمq را نتیجه بگیریم (و بدان وسیله به q علم پیدا کنم) باید دلیلی برای باور ~h داشته باشم. از این رو نمی توانم، نخست، q را نتیجه بگیرم و سپس تا نتیجه گرفتن (و بدان وسیله، علم به) ~h پیش بروم.

روایت دیگر خطاپذیرانگاری، با توسل به اصول استنتاج استقرایی به سود این ادعا استدلال می کند که می دانیم بدیلهای شکاکانه کاذبند. روایتی از این دیدگاه نشان می دهد این فرض که جهان متعارف اشیا وجود دارد، بهترین تبیین گواه حسی ما (و همچنین تبیینی بهتر از بدیلهای شکاکانه است). این ]روایت[ ما را در استنتاج فرض جهان متعارف از طریق گواه حسی مان مجاز می کند. از این راه می توانیم به اینکه جهان متعارف وجود دارد، علم پیدا کنیم و از آنجا که می دانیم فرض جهان متعارف، بدیلهای شکاکانه را مردود می شمارد، از اصل ماندن در حیطه استلزامات، علم به کذب بدیلهای شکاکانه نتیجه می شود.

نکتة اصلی این دیدگاه پاسخ به این پرسش است که چرا فرض جهان مأنوس برای گواهی حسی ما، نسبت به هر بدیل شکاکانه ای تبیین بهتری است.

نکتة اصلی این دیدگاه پاسخ به این پرسش است که چرا فرض جهان مأنوس برای گواهی حسی ما، نسبت به هر بدیل شکاکانه ای تبیین بهتری است. این، کار آسانی نیست، زیرا بدیلهای شکاکانه برای تبیین گواه حسی ما طراحی شده اند. طرفداران این دیدگاه که بدیلهای شکاکانه تبیینهای نازلتری پدید می آورد، اغلب به ملاحظات کارکردی مانند سادگی[18] و محافظه کاری[19] متوسل می شوند. اما چند اشکال دربارة این رویکرد وجود دارد. حتی اگر ما بتوانیم اثبات کنیم که فرض جهان مأنوس، مثلاً، ساده تر از هر بدیل شکاکانه ای است، چرا باید گمان کنیم که این امر]ساده تر بودن یک فرض[ صادق بودن آن را تأیید می کند؟

اگر این حلقه پیوند را نتوان برقرار کرد، معلوم نیست این پاسخ به شکاک، بتواند کامیاب باشد.

افزون بر این، اغلب استدلالهای فرض جهان مأنوس که بهترین تبیین از داده های حسی ماست، کاملاً پیچیده و دشوار است. این امر این نگرانی را پدید می آورد که تنها کسانی که از نظر فلسفی مهارت و آگاهی کافی برای دنبال کردن چنین استدلالی را دارند، می توانند به جهان خارج علم داشته باشند.

5 نقش شهودها[20]

بسیاری از پاسخهای خطاپذیرانگار به شکاک، شهودهای عادی ما دربارة علم یا انگارة روزمرة ما از خصیصه های[21] معرفت را به عنوان نقطة آغازشان برمی گیرند. اما از آنجا که شکاک عیناً این خصیصه ها را زیر سؤال می برد، انگارة روزمرة ما از خصیصه های معرفت دقیقاً چگونه می تواند در برابر استدلالهای شکاکانه تاب بیاورد؟

علت اینکه شهودهای عادی ما دربارة معرفت بر شکاک تأثیر دارد این است که این شهودها حتی در مواجهه با استدلالهای شکاکانه مقاومت می کنند. هنگامی که با یک استدلال شکاکانه مواجه می شویم حتی اگر نتوانیم بگوییم آن استدلال در کجا به خطا می رود، مایل نیستیم از خصیصه های معرفت روزمره مان صرفنظر کنیم. این، اساسِ پاسخ مشهور جی. ای. مور[22] به استدلالهای شکاکانه است. مور ادعا کرد، از اینکه به چیزهایی علم دارد، مثلاً، اینکه او یک دست دارد، مطمئن تر است تا اینکه استدلال شکاکانه معتبر[23] است. همچنین حتی اگر او نمی توانست بگوید در کجا استدلال شکاکانه به خطا می رود، این فرض را که در استدلال شکاکانه اشتباهی وجود دارد، از این فرض که نتیجة استدلال شکاکانه ما از علم به هر چیزی ناتوانیم صادق است، معقولتر می دانست.

ممکن است شکاک بکوشد اهمیت بی میلی ما از صرفنظر نمودن از خصیصه های معرفت روزمره مان را به عنوان چیزی که بیش از مقاومت عادتهای پیشین ما نیست، نادیده بگیرد. این مقاومت شیوه های تفکر مبتنی بر عادت ما دربارة معرفت حتی پس از اینکه با استدلالهای شکاکانه رو به رو می شویم مورد توجه دکارت و هیوم بود.

اما در پاسخ می توانیم خاطرنشان کنیم که، اغلب، انگارة روزمره خصیصه های معرفتمان را، حتی هنگامی که در کانون تفکر اصیل فلسفی هستیم، الزام آور می یابیم. واقعیت این است که هنگامی که دربارة استدلالهای شکاکانه می اندیشیم، اغلب خود را به دو سو در نوسان می یابیم. از سویی تحت تأثیر جاذبة استدلال شکاکانه هستیم و با این همه حاضر نیستیم از ادعاهایمان در باب علم، دست برداریم. این پدیده را نمی توان به عنوان یک عادت نسنجیده، نادیده گرفت. بدین سان، خطاپذیرانگار می تواند معتقد باشد که خصیصه های معرفت روزمرة ما نشان دهندة شهودهای عمیقی دربارة مفهوم معرفت ماست. از آنجا که شهودهای ما نوعی یافته هستند که هر نظریه ای در باب معرفت باید آنها را تبیین کند این ]شهود[ها موضع شکاکانه را با چالشی دشوار رو به رو می سازند.

با این همه در ردّ شکاکیت، تنها به این دلیل که با شهودهای ما در باب معرفت تعارض دارد، چیزی وجود دارد که قانع کننده نیست. زیرا، گذشته از این، انکار قوت استدلال شکاکانه دشوار است و درست همان طور که شهودهای ما در باب خصیصه های معرفت روزمره مان مسأله ای را برای شکاکیت فراهم می آورد، شهودهای شکاکانه ما نیز، چالشی را فراروی خصیصه های معرفت روزمرة ما قرار می دهد. اگر شکاکیت دیدگاهی به شدت دور از عقل است، پس چرا استدلالهای شکاکانه توجه ما را به خود معطوف می دارد؟ چرا مستقیماً، با اعتراض به اینکه مثلاً فرضهای شکاکانه دور از واقع و موهومتر از آنند که بتوانند ادعاهای معرفتی ما را سست کنند، (یا می توانیم بدانیم که بدیلهای شکاکانه کاذبند، یا برای اینکه به اموری در باب جهان خارج علم داشته باشیم نیازی نیست بدانیم آنها کاذبند). به استدلالهای شکاکانه پاسخ نمی دهیم؟ گاهی مایلیم، عیناً این کار را بکنیم اما مسأله شکاکانه دقیقاً به این دلیل پدید می آید که ما همیشه نمی توانیم چنین نگرشی را داشته باشیم. گاهی که استدلالهای شکاکانه را بررسی می کنیم، نگران می شویم که مبادا بدیلهای شکاکانه، واقعاً، ادعاهای معرفتی ما را تهدید کند.

آنچه در اینجا با آن رو به رو هستیم یک تناقض[24] است مجموعه ای از قضایای ناسازگار، که هرکدام به تنهایی کاملاً اعتبار دارند:

1) به برخی قضایای تجربی متعارف علم داریم

2) به کذب بدیلهای شکاکانه علم نداریم.

3) اگر s به q علم دارد و s می داندکه q مستلزم ~h است پس s به ~h علم دارد.

(بنابراین این فرض که می دانیم، q مستلزم ~h است) یکی از این قضایا باید کاذب باشد. با این همه، انکار هر یک از آنها بسیار مشکل است. این آن چیزی است که تزلزل ما را در باب شکاکیت تبیین می کند. در استدلالهای شکاکیت و خطاپذیرانگاری تلاش می شود تا از شهودهای سازگار با خودشان بهره برداری شود. شکاک به ]گزاره های[ (2) و (3) توسل می جوید و نتیجه می گیرد که (1) کاذب است. خطاپذیرانگاری به بدیلهای مناسب به (1) و (2) توسل می جوید و نتیجه می گیرد که (3) کاذب است. خطاپذیرانگاری وضع مقدم به (1) و (3) توسل می جوید و نتیجه می گیرد که (2) کاذب است. از آنجا که هر عضو این مجموعه به طور مستقل، اعتبار دارد به نظر می رسد توسل به هر دو عضو از این گروه سه تایی به عنوان استدلالی به زیان سومی، دلبخواهی[25] و ناخرسندکننده[26] می نماید. چنین راهبردی، راه حل موفق یک سخن متناقض نما را به دست نمی دهد، یعنی تبیین نمی کند که آن سخن متناقض نما در آغاز چگونه پدید می آید. هر راه حل خرسند کننده آن سخن متناقض نما که ادعاهای ناظر به علم ما را به زیان شکاک اثبات می کند، باید جاذبة استدلالهای شکاکانه را تبیین کند، زیرا همین گیرایی است که به آن سخن متناقض نما اجازة سربرآوردن می دهد.

اینجاست که پاسخ مور به شکاک با شکست رو به رو می شود. بسیاری از فیلسوفان گمان می کنند که مور به زیان شکاکیت مصادره به مطلوب کرده است. به تعبیری، مور این کار را کرده است اما نه چندان زیاد که شکاک در برابر او مصادره به مطلوب می کند. با این همه، از نظر فلسفی دربارة نحوة برخورد با استدلال شکاکانه، چیزی کاملاً ناخرسند کننده وجود دارد. اما مسأله این نیست که به زیان شکاک مصادره به مطلوب است، بلکه مسأله این است که از تبیین نیروی احتجاج استدلالهای شکاکانه ناتوان است. گرچه ممکن است استحکام ظاهری استدلالهای شکاکانه به وسیلة برخی خطاهای بسیار ظریف در استدلال ما، تبیین شود، آسانی این استدلالها حاکی از این است که جاذبة آنها چیزی عمیق و مهم را دربارة تلقی ما از معرفت آشکار می کند. به این دلیل است که می توانیم با دست و پنجه نرم کردن با مسأله شکاکیت چیزهای بسیاری دربارة ماهیت معرفت بیاموزیم.

منابع

- Cohen, S. (1988) “How to be a Fallibilist” in J.Tomberlin (ed) Philosophical Perspectives, 2, Atascadero, CA: Ridgeview, 91-123. (This contributor´s treatment of scepticism).

- Cornman, J. (1980) Scepticism, Justification, and Explanation, Dordrecht: Reidel. (Defends inference to the best explanation response – see §4).

- Descartes, R. (1641) Meditations on First Philosophy, in E. Haldane and G.R.T Ross (eds) The Philosophical Works of Descartes, Mineola, NY: Dover Publications, 1955. (Meditation I contains a classic statement of the sceptical problem.)

- Dretske, F. (1970). “Epistemic Operators”, Journal of Philosophy 67:1007-23. (Argues against the deductive closure principle for knowledge.)

- Klein, P. (1981) Certainty, Minneapolis, MN: University of Minnesota press. (Detailed defence of modus ponens fallibilism.)

- Moore, G. E. (1959) “Certainty”, in W. Doney (ed) Descartes: A Collection of Critical Essays, Garden city, NY: Doubleday, 1967. (classic statement of modus ponens fallibilism).

- Nozick, R, (1981) philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University press. (Detailed of a theory that endorses contdition S – see chapter 3.)

- Unger, P. (1975) Ignoran ce, New York: Oxford University Press. (Influential defence of scepticism).

- Vogel, J. (1987). “Tracking, Closure and Inductive Knowledge”, in S. Luper-Foy (ed.) The Possibility of Knowledge: Nozick and His Critics, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield. (Critical discussion of condition s.)

- Wittgenstein, L. (1921) Tractatus Logico-Philosophicus, trans. D. F. Pears and B.F. Mc Guinness: London: Routledge & Kegan Paul, 1961. (Interesting treatment of solipsism.)

[1] . Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London and New York: Routledge (1998).

[2]. عضو هیأت علمی گروه فلسفه و مبانی نظری علوم انسانی دانشگاه امام حسین(ع)

[3]. Scepticism

[4] . inductive

[5] . Solipsism

[6] . brains

[7] . unreliability

[8] . entailment principle

[9] . fallibilism

[10] . closure principle

[11] . Dretske

[12] . relevant alternative