«در بخش نخستین مقاله، برخی گرایشهای غیر اصالت وجودی که به صورت مدوّن مطرح شده بود، بررسی شد.در ین بخش، چند گرایش نوظهور که تا حدودی نیز نامدوّن مطرح شده، به بوته نقد نهاده می شود.ممکن است اقوال مطرح شده، پیروان چندانی نداشته باشد، اما به نظر نگارنده، جهت توضیح هر ه بیشتر«اصالت وجود»، طرح و بررسی آنها مفید است و به هر حال به دفع توهماتی پیرامون این اصل اصیل مدد می رساند.»
تقریر جدید از قول به اصلین(اصالت وجود و ماهیت
اگر از قول اول در باب اصالت وجود و ماهیت به نحو مستقل که منسوب به شیخ احمد احسایی است و اشکالات آن بگذریم، به قول دوم در این مورد می رسیم. (1) حاصل این قول آن است که:
وجود و ماهیت، دو مفهوم متساوق اند که به نحو یکسان بر واقعیت خارجی قابل تطبیق می باشند و حیثیت صدق هر ماهیت با وجود آن یکی است.
همانطور که وحدت و وجود یا فعلیت و وجود و هر دو یا چند مفهوم مساوقی بر مصداقی واحد از جهت واحد منطبق می شوند لهذا می توان به نحوی به اصالت هد دو قائل شد بدین معنی که واقعیت، مصداق بالذات هر دو می باشد.واضع این قول تنها مانع پذیرش این قول را عقیده به قاعده معروفه و مقدمه مطویه ای که غالبا در جریان تقریر اسالت وجود ناگفته باقی گذاشته شده، دانسته است که از مصداق واحد بما هو واحد مفاهیم کثیره انتزاع نمی شود، همانطور که از مصادیق کثیره بما هی کثیره مفهومی واحد اخذ نمی شود.بنابراین در مورد ماهیت و وجودنیز مصداقی واحد(واقعیت واحده)نمی توند مصداق حقیقی و بالذات برای این دو مفهوم مختلف باشد.
و اشکال ایشان بر این قاعده آن است که این اصل نه بیّن است نه مبیّن و یک طرف این اصل مورد نقض دارد چرا که از مصداق واحد بسیط می توان مفاهیم کثیره اخذ نمود؛نظیر:صفات خداوند و مساوقات وجود و علم و عالم و معلوم(در علم نفس به خودش)
ایشان بقیه مقدمات هشتگانه را که بین اصالت وجودی و اصالت ماهوی مشترک می باشد ظاهرا پذیرفته اند ای نمقدمات بدین قراراند:1-واقعیتی هست.2-دو جنبه هر واقعیتی هست یاو و چیستی اوست.3-یگانگی مفهوم هستی(اشتراک معنوی وجود).4-تغایر وجود و ماهیع با یکدیگر (زیادت وجود بر ماهیت).5-حکایت مفهوم وجود از هستی شئ.و حکایت مفهوم ماهیت از چیستی شئ.6-بحث اصالت و اعتبار پس از تحقق شئ مطرحاست.7-ماهیت من حیث هی اعتباری است.8-واقع خارجی واحد است و چنین نیست که هر دو مفهوم مذکور ما بازاء عینی مستقلّ و منحاز داشته باشند(ردّ قول شیخ احمد احسایی).
ایشان سپس یک فرع و فایده قول مزبور را این معنی ذکر نموده اند که:بنابراین...بنا به اصالت وجود:تا زمانی که د حوزه علم حصولی هستیم، حقیقت و واقع خارجی، برای ما مجهول خواهد بود.چه، آنکه د حوزه علم حصولی هستیم، فهم حقایق اشیاء را داشت.»ولی بر اساس این نظر، در همان حوزه علم حصولی، واقعیت اشیاء فهمیده می شود و تمام تعریفهای حدّی می خواهند واقعیت و ماهیت را به ما نشان دهند.
آنگاه ایشان مدعی این نکته تاریخی شده اند که: مقصود مرحوم صدر المتألهین نیز از اصالت وجود همین تعبیر بوده است و تفسیر رایج از اصالت وجود(که توسط مرحوم حاجی سبزواری و تابعان ایشان مطرح شده)مرضیّ مرحوم صدر المتألهین نبوده است.چرا که ایشان خود رد کتاب مشاعر صریحا می گوید که:وجود و مناسبت، در عالم خارج عین یکدیگرند ولی مفهوما به اعتبا رذهن متغایرند(که تعبیر به عینیت شده نه اتحاد)و نیز افزوده اند:مجازا و بالعرض بودن ماهیت که در کلام صدر المتألهین است معنایش این نیست که ماهیت د خارج قیقتا موجود نیست، بلکه به این معناست که وقتی ذهن آن را تحلیل کرد و از وجود جدا کرد در ظرف این تحلیل آن را خالی از وجودو عدم می بیند و موجودیت اگر بخواهد بر آن حمل شود...به عرض وجود است و موجودیت وصف وجود است بالذات و وصف ماهیت است بالعرض...(نظیر رابطه بین جسم طبیعی و جسم تعلیمی که دومی تعیّن اولی است).
نقد و بررسی
نقد و بررسی قول ایشان را در چند بخش مطرح می کنیم:
الف-تبیین قاعده مطویه.ب-نگاهی به موارد نقض (2) ج-نقد قول به اصلین د-اشکالات قول به اصالت مهیت(چه به نحو انضمامی مسرح شود یا به نحو متساوق)ه-بحثی تاریخی در تعیین مراد صدر المتألیهن.و-نگاهی به فرع و فائده فرضی قول بهاصلین
الف-تبیین قاعده مطویه
توجه به نکات و مقدمات زیر برای ایضاح قاعده مزبور لازم به نظر می رسد:
1-مفاد دقیق قاعده:[البته دو قاعده مطرحاست و محل کلام قاعده اول است و اما قاعده دوم از نظر ایشان امری قطعی و مسلم است ]از مصداق واحد مما هو واحد نمی تواند مفاهیم متعدد و متباین انتزاع نمود و از مصادیق کثیره متعدد بما هی متعدده نمی توان مفهوم واحد انتزاع کرد.
2-توجه به قید«حیثیت»:در قاعده مهم است چرا که:از مصداق واحد به لحاظ جهات متعدد یا به لحاظات متعدد می توان مفاهیم متباین انتزاع نمود چنانکه از زید مفاهیم انسان-کاتب-قائم و...را یا از عقل افهیم جوهر-امکان-وجود و...را(چنانکه بحث تفصیلی آن خواهد آمد)
و از مصادیق متعدد بلحاظ جهت جامعه واحده آنها می توان مفهوم واحد انتزاع نمود.مثل انتزاع انسان از ید و عمرو و بکر یاانتزاع عرض از کم و کیف و وضع(چنانکه تفصیل آن خواهد آمد)
3-اهمیت قاعده و برهان آن:قاعده مزبور یکی از پشتوانه های رئالیسم و اعتقاد به واقع و امکان شناخت آن است و در غیر این صورت به هیچیک از ادراکات نمی توان اعتنا نمود.چون اگ رانتزاع بدون تحقق جهت انتزاع جایز باشد، به نحوی که بتوان از واحد بما هو واحد کثیر را انتزاع نمود و بالعکس، در این صورت انتزاع هر مفهومی از هر چیزی بدون تحقق منشأ انتزاع آن جایز خواهد شد.به نحوی که از واجب می توان امکان را و از ممکن وجوب را و از موجود معدوم را و نیز بالعکس، انتزاع نمود، و این مستلزم سفسطه است.
تفصیل این برهان آن است که:اگر از شئ واحد بما هو واحد(از جهت و حیثیت واحده آن شی)یا از شئ واحد بسیط دارای جهت واحده(و فاقد جهات متعدده(دو مفهوم متباین اخذ و انتزاع گردد: یا چنین است که آن دو مفهوم کثیر بما هو واحد (دارای جهت واحده)اند که در این صورت آن جهت واحد، منتزع اصلی ماست و منافاتی با قاعده ندارد.یا آنکه آن دو مفهوم کثیر بما هو کثیراند، در این صورت:یا هر کدام از این دو مفهوم، جهتی بعنوان منشأ انتزاع در آن شئ واحد مفروض داشته اند، یا خیر؟در هر دو صورت خلف لازم می آید چون اگر هر دو، جهتی داشته اند و شئ واحد بسیط باشد لازمه آن ترکب بسیط است.و اگر آن شئ بسیط نباشد لکن علی الفرض آن را از جهت واحد لحاظ نمودیم، (3) باز خلف لازم می آید.
یا آنکه یکی یا هر دو بدون داشتن منشأ و انتزاع، انتزاع شده اند که در این صورت قول به سفسطه و عدم واقع نمایی ذهن و جواز انتزاع هر چیز از هر چیز دیگر لازم می آید.
جواب اجمالی موارد نقضی که ممکن است به ذهن برسد در چند نکته و مقدمه باقی مانده طرح می کنیم و سپس به جواب تفصیلی می پردازیم.
4-نسب شئ و اضافات آن موجب تعدد جهات در ذات شئ نمی شوند.
همچننکه امور سلبی که به شئ انتساب داده می شود(چه به نحو حمل سلب یا سلب حمل یا به نحو ایجاب عدولی)نیز حاکی از تعدد جهات شئ نمی باشن.
لهذاست که شئ واحد بسیط به لحاظ اضافاتی که با اشیاء یا آثار خود پیدا می کند، متصف به احکام و اوصافی متعدد می شود.همچنانکه به لحاظ سلوب مختلف او را می تون به صفات سلبی با عدولی متفاوت متصف نمود و م دانیم شئ ای را که جهات متعدد محدودی دارد نیز می توان به بی نهایت جهت یا وصف اضافی یا نسبت، متصف نمود-چرا که اضافه به تبع لحاظ لاحظ و اعتبار معتبر افزایش می یابد و فرع بر تحقق جهت واقعی د رخارج نیست-والاّ فی المثل عقل اول را بجای علت دو یا سه معلول(از دو یا سه جهت)، را علت بی نهایت معلول از جهات بی نهایت قلمداد می نمودند.
5-یک نکته مهم در این بحث فرق نهادن بین دو نوع انتزاع است:1-انتزاع حاکی از جهت جهت ساز)2-انتزاع غیر حاکی از جهت(غیر جهت ساز)
انتزاع نوع اول ناشی حاکی از تحقق جهتی واقعی در منشأ انتزاع و لحاظ آن توسط عقل می باشد.
اما انتزاعهای نوع دوم لزوما از تحقق جهتی واقعی در منشأ انتزاع نمی باشد، بلکه در این چنین انتزاعها، مفهوم منتزع یا امری است اضافی و نسبی، و یا امری است سلبی، یا آنکه ناشی از لحاظ فرد انتزاع کنند(منتزع)و نسبت سنجی او می باشد، البته د موردی که به دلیل عقلی اثبات شود منشأ انتزاع امری بسیط است.(در بخش دوم بحث به تفصیل بیشتری در مورد این نکته خواهیم پرداخت)نتیجه این است که:انتزاع مفهومی مانند «الف»از شئ مطلبی است(که با تجزیه و تحلیل ذهنی یا استدلال عقلی بدست می آید)و جهت ساز بودن آن و حکایت الف از جهتی خاص، مطلبی دیگر.
6-تتمه بحث قبل این است که:قاعده مزبور در مقام نفی توانایی ذهن برای لحاظ یا در نظر گرفتن یا ساختن وجه اشتراکی بین متباینات یا بالعکس نیست، چرا که فرض محال هم در ذهن محال نیست، بلکه نظر به رابطه واقع و ذهن در این گونه موارد دارد.بدین معنی که:اگر چهار رکن اصلی در جریان انتزاع یعنی:1-مفهوم(منتزع)2-عملیات انتزاع(لحاظ)3-شخص منتزع(ادراک و ذهن او) 4-منشأ انتزاع(منتزع منه و جهت)، را در نظر بگیریم، مفهوم
تعدد مفاهیم منتزعه لزوما ناشی از تعدد مناشب شئ(جهات)انتزاع نیست، بلکه به دلایل دیگری نیز قابل استناد است. (4) از جمله:
الف-تعدد لحاظهای فرد منتزع ب-نسبت سنجی فرد بین مفهوم و منشأ انتزاع واحد با مفاهیم یا ناشئ انتزاع دیگر.
خلاصه کلام اینکه:چنین نیست که در مورد هر مفهوم انتزاعی بتوان آن را حاگی از جهت واقعی دانست، بلکه بخصوص در مواردی که منشأ انتزاع بنا به دلیل عقلی امری بسیط و صرف است(مانند وجود و خداوند و...)می بایست در نوع مفهوم منتزع دقت نمود که آیا از مفاهیم اضافی یا سلبی یا حاصل لحاظ ذهنی است یا خیر؟
ب-نگاهی به موارد نقض
اگر چه که به نظر می رسد با دقت در مقدمات پیش گفته و برهان اقامه شده بر قاعده، موارد نقض، منحلّ شده یا توضیح می یابند، یا حداقل به عنوان شبهاتی در مقابل امر بدیهی مطرح می گردند، اما پرداختن تفصیلی بدانها از مصادیق وظایف فلسفه در جهت حل تناقض نماها(پارادکسها)یی است که مربوط به مباحث وجود وشناخت می باشند.لهذا این موارد را با تفصیلی بیشتر پی می گیریم:
البته همانطور که ذکر شد، فاضل مذکور تنها در شق دوم قاعده(انتزاع واحد از کثیر)اشکال و تشکیک نموده اند اما از آنجا که شق اول(انتزاع کثیر از واحد)نیز مورد تردید و نقض برخی اساتید (5) واقع شده، بحث را با تفصیلی بیتشر در هر دو طرف قضیه و هر دو شق قاعده ی می گیریم.
1-مسأله صفات خداوند
صفات متعددی که به خداوند انتساب داده می شوند، از نحوه انتسابها و انتزاعهای حاکی از جهت(جهت ساز)نیستند تا آنکه تنافی با قاعده مزبور حاصل شود، و اینک تفصیل این اجمال:
در ناحیه صفات سلبی، واضح است که تعدد، به تعدد سلوب برمی گردد نه به تعدد جهات ذات حق.
د رناحیه صفات فعلی(مانند خلق و رزق وجود و قبض و بسط و...)همه این صفات مربوط به فعل باری تعالی و فیض او می باشند و صفات فعل نیز عین فعل اویند(با اضافه اشراقیه)نه عین ذات او تا موجب تعدد جهات در ذات باشند، بلکه از تعدد فعل یا درجات فعل حق حکایت دارند.
اما در ناحیه صفات ذاتی حق تعالی(نظیر علم- حیات-قدرت)احتیاج به تحلیی دقیق در نحوه انتساب صفات مختلف به ذات باری تعالی توسط بشر می باشد تا معلوم گردد که این مفاهمی در واقع کثیر من حیث و احداند و همه به یک امر و به یک صفت(کمال و غنای وجودی)برمی گردند و به تعبیری همه لوازم عقلی وجوب وجوداند.
حال گوییم:نحوه انتساب صفات مختلف به ذات حق(و انتزاع آنها از ذات باری)توسط انسان بدین صورت است که:ذهن نسان کمالاتی محدود را در خود و موجودات اطراف خود در نظر می گیرد، و حکم به لزوم تحقّق این کمالات در مبدأ پیدایش موجودات و علت آنها می کند(بر طبق قاعده معطی الشئ لا یکون فاقدا له)
لکن این انتساب را با سلب جهات نقص و عدمی و نه به نحو محدود یکه د خود و دیگر موجودات سراغ دارد، انجام می دهد، بلکه با لحاظ ذات حق بعنوان غیر مرکب(بسیط)و غیر مقید (نامحدود)این انتساب را انجام می دهد به عبارت دیگر انسان بدون پی بردن به کنه ذات و صفات لحاظ شده برای حق متعال(که به حسب برهان عین ذات اویند)در صدد نفی سلبها و نقصها و محدودیتها از اوست.
پس آن امر واحد بسیطی را که د حق متعال سراغ دارد، یعنی غنا(صمدیت و لا نهایی شدت وجود)مشتمل بر جمیع امور و صفات مزبور(که به ذهن او رسیده یا صفات کمالی هم که هنوز به ذهن او نرسیده است)می بیند و لهذا آنها را به او نسبت می دهند، اگر چه که خود می داند که فی الواقع این صفات همه تعابیری از یک صفت(غنای وجودی) است که عین ذات است می باشد، و تعدد مفاهیم ذهنی او حاکی از تعددی در جهات واجب تعالی نمی باشد.چنانکه امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند:و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غی رالموصوف(خطبه اول نهج البلاغه)و استدلال حضرت هم شامل صفات زائد بر ذات به تعبیر اشاعره می گردد و هم شامل هر صفت جهت سازی.لهذاست که نهایت اخلاص و پیرایش تصور مفهومی و معرفت بشر در علم توحید(د رناحیه علم حصولی)تثبیت یک ذات بسیط بی نهایت و ارجاع بقیه، صفات به آن ذات به عنوان برداشتهای ما از آن وجود بی نهایت می باشد.
در ناحیه علم حضوری کمال معرف بشر شهود تعین احدیت، یعنی اعتبار ذات مسلوبا عنه جمیع الصفات می باشد ابن عربی نیز در باین مشهور خود ابارز می دارم که ذات حق را یک صفت بیشتر نیست که آن هم عین ذات اوست.
شیخ اشراق نیز در کلامی چنین آورده است که: همه سلوب و صفات سلبی ذات حق به سلب واحد (سلب نقص)و همه اضافات او به اضافه واحده (قیومیت)و همه صفات ثبوتی او نیز به صفتی واحد(وجوب و غنای وجودی)باز می گردد. (6)
نتیجه آنکه مبحث صفات خداوند، نقضی بر قاعده مزبور تلقی نمی شود.
2-مسأله علم نفس به خود
در مورد مسأله علم نفس به خود و انتزاع دو مفهوم عالم و معلوم از یک امر واحد باید گفت:
الف-د رناحیه علم حصولی(تصور نفس در ذهن فرد، به عنوان معلوم)این انتزاع، به لحاظ تعدد جهات نفس انسانی است.یعنی از آنجا که نفس انسان واجد جهاتی از جمله عقل و خیال و حس(که توانایی تصویر و تحصیل صورت حاصله از شئ در نزد خود را دارد)و نیز قوای دیگر خود(نظیر قوای تحریکی)می باشد، -که به حسب برهان همه این مراتب و قوی را مربوط به نفس مجرد می داند و تصوری نیز از آن دارد-لهذا می تواند از یک جهت عالم باشد-یعنی بجهت قوه عاقله و مصوره و مدرکه یعنی ذهن و عقل-و از جهت دیگر معلوم (بجهت تصویر حاصله).بنابراین در این شق تعدد جهات متحقق است.
ب-در ناحیه علم حضوری(حضور نفس در نزد خودش)عالم یا معلوم نامیدن نفس، به حسب اعتبار و ضافه و نوعی سنجش است نه به جهت انتزاع حاکی از جهت.به عبارت دیگر:
ذهن اسنان از سه اعتباری که به حسب علم حصولی به دست آورده(عالمیت، علم، معلومیت) می بیند که در جریان علم حضوری و انکشاف خود شئ برای خود، می تواند هر کدام از سه اعتبار و مفهوم را به نفس نسبت دهد(با توجه به اینکه در این علم، دیگر پای مفهوم و صورت نیز در بین نیست)بلکه استعمال کلمه«در نزد خود نفس» نیز مسامحی است، چرا که دمجردات، وجود آنها عین انکشاف و حضور و بی پردگی و شناخت است(هر چند متعلق شناخت آنها خودشان باشند) چنانکه در بحث اتحاد عاقل و معقول طرح گردیده است.
3-مسأله تساوق
مسأله مساوقت وجود با صفات وجود با مسأله صفات خداوند تفاوت ریشه ای ندارد، و با توجه به اثبات بساطت وجود، مساوقات در واقع حکایت از یک مصداق و یک جهت دارند و تنها در مقایسه با مقابلاتشان است که رنگ تعدد می پذیرند.بدین توضیح که:در فلسفه دو نوع محمول بر وجود حمل می شود.
1-محمولاتی که به همراه مقابلاتشان مساوق با وجوداند، نظیر ذهنیت و خارجیت و فعلیت و قوه و..که انتزاع اینگونه محمولات از درجات متعدد وجودی و لذا از جهات متعدد است به عبارت دیگر از مصادیق متعدد لذا نقضی بر قاعده، وارد نمی گردد.
2-محمولاتی که خود مساوق با وجوداند، مانند:تشخّص-خارجیت-فعلیت(بالمعنی الاعم) که باید گفت این امور نظیر صفات سلبی واجب متعال تنها حکایت از سلب عدم و شئون عدمی از امری واحد بسیط دارند، که به لحاظ آن متقابلات و شئون عدمی(ذهنیت-قوه و...)به حقیقت وجود نسبت داده شده اند، و در واقع از لوازم عقلی مفهوم وجود می باشند.و تعدد وترکب و تکثری را در ذات و حقیقت وجود حکایت منمی کنند، بلکه چنانکه آمد حاصل فعالیت ذهن در نسبت سنجی با مقابلات آن مفاهیم اند.(یعنی سنجش با محدودیتها و نقصهایی که ممکن است بر وجود عارض گردند.)
4-مسأله اعراض
به اینکه چگونه از اعراض که متباینات بالذات اند مفهومی واحد انتزاع می شود، باید از دو جنبه نگریست:
الف-به لحاظ وجودی:عرض بودن به معنی
وجود رابطی و ناعتی بودن است که حکایت از نحوه ای از وجود دارد که مبین اتکاء شئ به محل و موضوع(وجود لغیره بودن)می باشد، به عبارت دیگر مفهوم عرض از امری واحد انتزاع م گردد یعنی از جهت واحدی که در متباینات است نه از متباینات بما هی متباینات، لهذا موافق قاعده است نه ناقض آن.
ب-به لحاظ ماهوی:انتزاع عرض برای ماهیات متباین از جمله فعالیتهای ذهن برای لحاظ و در نظر گرفتن و ساختن جهت واحدی برای تعبیر از ماهیات گوناگون و متباینات بالذات است و چنانکه در وضیح قاعده گذشت این قاعده در صدد نفی توانایی ذهن برای چنین فعالیتها و خلاقیتهایی نیست اما بدین معنی که اعراض مختلف در عرض عامی یعنی اتکاء به محل که از لوازم عقلی ماهیت متحققه آنهاست، مشترک اند و بدین لحاظ مفهومی واحد برای تعبیر از آنها بکار گرفته می شود.پس از تثبیت اصل قاعده و افع موارد نقض آن بعنوان نتیجه گیری گوییم:آن قاعده بدین امر باز می گردد که از شئ واحد بما هو واحد دو یا چند مفهوم حاکی از هت(جهت ساز)انتزاع نمی شود.
چنانکه از اشیاء متباینه بما هی متباینه یک مفهوم حاکی از جهت واحد، منتزع نمی گردد.
حال گوییم:اگر وجود و ماهیت دو مفهوم جهت ساز(حاکی از جهت)و دو امر مستقل باشند با قاعده مذکرو تنافی حاصل می شود، چرا که کلام در تحلیل یک واقعیت واحده م باشد.اما اگر وجود و ماهیت دو مفهوم غی رجهت ساز و به منزله دو مفهوم متساوق«نظیر وحدت و جود یا فعلیت و وجود»باشند، منافاتی با قاعده نخواهد داشت و اگر چه به نوبه خود تالی فاسدی دارد که در بخش آن بدان اشاره می کنیم، اما برای قائل شدن به این قول لازم نیست اعتبار قاعده عقلی از مخدوش نماییم.
تکمیل
صدر المتألهین(ره)به دقت به تفکیک اوصاف جهت ساز و غیر جهت ساز عنایت داشته است تا بدانجا که ضمننقل قول شیخ اشراق در زمینه صفات واجب و اینکه همه سلوب در آن به سلب واحد بازگشت دارد، (چرا که سلوب در هر حال مقتضی تکثر، در ذات مسلوب عنه نیتس و سلبها و اوصاف سلبی بطور کلی در هیچ جا جهت ساز نیستند)، نقد دقیقی را بر آن وراد می کند و آن اینکه جمله اخیر بصورت قاعده و به نحو کلی صحیح نیست.چرا که اگر چه سلب نقائص و اعدام مستلزم تکثری در ذات مسلوب عنه(و جهت ساز)نیست اما سلب کمال و امر وجودی حتما مستلزم تکثر حیثیت و تعدد است، زیرا حیثیت وجود شئ همان حیثیت عدم غیر نیست و مستند و مبنای حکما در اینکه، بسیط الحقیقه جامع کمالات و شامل همه حقایق و موجودات است، نیز همین است چرا که سلب وجود یا کمال وجودی مستلزم تعدد حیثیت و تغایر جهت وجدان و فقدان و در نتیجه خلاف فرض بساطت است. (7)
ج-نقد قول به اصلین
اگر وجود و ماهیت را به عنوان دو مفهوم متساوق که حاکی از مصداق واحد و جهت واحده اند لحاظ کنیم، (که به وجود واحد موجودند)این امر مستلزم اشکالی است لا ینحل، چرا که:
با توجه به اعتراف قائل به اصلین به دو مقدمه زیادت وجود بر ماهیت و اشتراک معنوی وجود، می بایست همه ماهیات را قابل حمل و انتشاب به وجودات و ماهیات دیگر بداند.
به عبارت دیگر باید به حمل و انتزاع حجریت -شجریت-انسانیت و...از همه موجودات گردن نهد، حال آنکه کسی بدین امر ملتزم نخواهد شد و
اما تبیین تلازم و ملازمه:
با توجه به اینکه در تحلیل موجودی نظیر سنگ، دو مفهوم بدست می آید، یکی ما به اشتراک بین سنگ و دیگر موجودات متحقق کهآن را «وجود»می نامیم و دیگری ما به الامتیاز آن با سایر موجودات یعنی«حجریت»(که ماهیت سنگ است)حال گوییم:
اگر وجود و ماهیت را به عنوان دو مفهوم مساوق اخذ کردیم(نظیر وجود و وحدت)، با توجه به تعریف تساوق(که تساوی از حیث مصداق بعلاوه صدق بر مصادیق از جهت واحده است) می بایست در هر مورد که یکی از دو مفهوم مزبور (مثلا وجود)بر شئ ای صدق کند، باید مفهوم دیگر(مثل حجریت و سنگ بودن)نیز صدق کند، چرا که شأن هر دو مفهوم مساوقی همین است که هیچکدام بدون دیگی بر شئ ای حمل نمی شوند -چنانکه درهیچ موردی وجود بدون فعلیت یا خارجیبت تحقق نمی یابد، همچنین بالعکس-در نیتجه می بایست با انتزاع مفهوم وجود حجریت را نیز انتزاع نماییم، (چرا که علی الفرض مساوق وجود است).
در نهایت لازمه قول مزبور نفی یکی از دو مقدمه مفورض الصدق است یا نفی اشتراک معنوی وجود و یا نفی زیادت وجود بر ماهیت.
همچنین به تبع فرض تساوق، قائل به این قول می بایست در ق متعال نیز به ماهیت در کنار وجود قائل شود(ه رچندبه ماهیتی مجهولة الکنه نظیر متکلمین متقدم)که در این صورت تفاوت مهم واجب و ممکن فوت خواهد شد، تفاوتی که جنبه ای مهم از آن به فحوای قاعده:«کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود»در امکان انتزاع ماهیت از ممکنات و نیز امکان اتصاف امکان ماهوی به آنها و خلوّ وجب تعالی از ماهیت و عدم امکان انتزاع ماهیت از وجود بسیط و بی نهایت او می باشد. (8)
اگر بگویند:وجود و ماهیت(مثلا شجریت)را نه دو امر مباین، مانند جوهر و عرض یا ماده و صورت می دانیم، و نه دو امر مساوق مانند وجود و خارجیت یا وجود و وحدت(تا لازم شود که هر جا یکی صدق کرد دیگری نیز صادق باشد)بلکه، آن دو را نظیر وجود و سیلان(حرکت)یا وجود و ذهنیت یا وجود و کثرت می دانیم، که دو معقول ثانی و دارای منشأ انتزاع در شئ می باشند و لازم نیست که همواره و در همه موارد، صدق یکی با صدق دیگری مقارن افتد.تا فی المثل از هر موجودی حرکت، کثرت یا شجریت انتزاع شود.
لهذا در مسأله جعل نیز همانطور که می توان گفت خداوند وجود را جعل نموده می تون گفت انسان یا شجر را جعل نموده است، چرا که این دو در خارج عین یکدیگرند.
جواب ان است که:اولا قیاس وجود و ماهیتی خاص(مثلا وجود و شجریت)به وجود و حرکت یا وجود و کثرت و...قیاسی مع الفارق است، چرا که حرکت و کثرت و ذهنیت همگی از سنخ معقولات ثانیه فلسفی اند(مفاهیمی که در خارج منشأ انتزاع دارند نه فرد و مصداق و حکایت از نحوه وجود می کنند نه از حدود و نوع وجود) (9) و می دانیم که مفاهیم ماهوی مانند شجریت و حجریت و...در بسیاری احکام با مفاهیم فلسفی مانند وحدت یا کثرت یا خارجیت یا حرکت و...تفاوت دارند، از جمله در جواز یا عدم جواز تشکیک در آن.
ثانیا با توضیحی که خواهد آمد این شق اخیر نیز از توجیه و تصحیح قول به اصلین عاجز است.بیان مطلب اینکه کثرت-ذهنیت و حرکت و مانند آن و دیگر مفاهیم فلسفی که با مقابلات خود بر وجود حمل شده و با آن مساوی می باشند در واقع اموری نسبی و سلبی و در نتیجه اعتباری اند.حال آنکه وجود امری مطلق و نفسی است.توضیح آنکه، همانطور که متعاطیان حکمت متعالیه متذکر شده اند در اینگونه تقاسیم ثنایی رجوع هر دو شق در واقع به یک امر است (10) و به عبارت دیگر:دو شق مزبور حکایت از درجات متفاوت یک حقیقت دارند چنانکه رجوع ذهنیت و خارجیت به مراتب خارجیت است چرا که ذهنیت جز درجه ضعیفی از خارجیت نیست منتها با آثار خاص خود. (11)
همچنین است بحث در قوه و فعلیت و کثرت و وحدت و حرکت(سیلان*و ثبات چون همه، قابل ارجاع به امری واحد یعنی فعلیت، وحدت و ثبات و هو هویت خواهند بود، که مساوق وجود می باشند.
اوصاف قوه یا کثرت یا حرکت در واقع حاکی از نوعی سنجش یا مفهومی سلبی در نزد ذهن انسان است.
حال از آنجا که تصویر این معنی در مورد «حرکت»ممکن است با اشکالی مواجه شود در این مرود به تفصیلی بیشتر می پردازیم.این مسلم است که از کون و فساد به عنوان«یک»پدیده یاد نمی کنیم، بلکه بر فرض پذیرش امکان وقوعی آن دو پدیده در دو«آن»مختلف می باشند:یکی زوال صورتی و دیگری حدوث صورتی دیگر بر ماده صورت اول، بدون آنکه وحدت و اتصالی، دو صورت مزبور را به یکدیگر پیوند دهد.اما نکته مهم این است که از حرکت به عنوان یک پدیده یاد می کنیم، چنانکه در ای خود تحقیق شده، هویت حرکت در مقابل کون و فساد به«اتصال تدریجی»آن است که این اتصال تدریجی، وحدت حرکت و نیز وحدت متحرک را در طیّ حرکت و مسیر آن ضامن است، و همین اتصال تدریجی است که مصحح تحقق و وجود حرکت است.(والاّ تعریف کون و فساد بر آن صادق می بود و صرفنظر از امکان یا عدم امکان آن دیگر حرکت نمی بود)معنی این مطلب آن است که متحرک ما(عرض باشد یا جوهر)در تمام مسیر سیلان خود و در تمام زمان حرکتش یک پدیده بوده که بلحاظ تحقق در این عالم زمانمند و مکان بند فرصت بروز یکباره ندارد، بلکه تدریجا و آنا فآنا، فعلیتهای آن بنحو لبس بعد اللبس(بنا به مذهب صدر المتألهین)نسبت به ما(که ما نیز موجوداتی زمانی و در بند مکان می باشیم)بروز می یابد، اما آیا برای مجردات عالیه و مشخصا برای حق متعال نیز چنین است؟مسلما خیر.درست است که علم فعلی حق تعالی علم حضوری است که عین فعل است، اگر فعل، تدریجی باشد عین تدریج است و اگر فعل دفعی باشد.علم او نیز دفعی است.
اما با توجه به اینکه«المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر.» (12)
و اینکه حق متعال برتر از زمان و مکان بوده و ماضی و مستقبل و حال برای او یکسان است بنحوی که باید گفت اصولا زمان امری نسبی است،
لا مکانی که در آن نور خداست
ماضی و مستقبل و حالش کجاست
ماضی و مستقبلش نسبت به توست
هر دو یک چیزند پنداری که دوست
(مثنوی مولوی)
در نتیجه آنچه برا یخداوند، معلوم است تمامی قطعات حرکت بنحو یکپارچه و دفعی (دفعة واحدة سرمدیّة)می باشد و این مصداقی از همان اصل قرآنی است که از آن به«خزائن اصلی موجودات»در نزد حق تعالی یاد شده است (سوره حجر، آیه 21)
و اگر حقیقت همان است و آنچه ما در این نشئه می بینیم، رقیقه آن است، پس حقیقت موجودات نیز می بایست عین حضور انها نزد باری تعالی می باشد. (13)
با این تحلیل حرکت امری نسبی خواهد بود نه مطلق، و آنچه مساوق وجود بما هو وجود است ثبات و بقاست و اگر حرکت حظی از تحقق داشته باشد به جهت ثبات و وحدت آن است.
د-توالی اصالت ماهیت و شواهد اصالت وجود
گذشته از مباحث پیش گفته باز هم با بررسی اصل مسأله و دله بحث چنین می یابیم که اصالت ماهیت نظریه ای است که با بسیاری واقعیات فلسفی و داده های قطعی ادراکی ما سازگاری ندارد و از این جهت مستلزم توالی فاسده ای است که اصالت وجود فاقد آن است و مواردی که ذیلا بر شمرده می شود علاوه بر آنکه توالی فاسد اصالت ماهیت اند در ضمن شواهدی دال بر اصالت وجود نیز می باشند.برخی از قطعیات عقلی که با اصالت ماهیت سازگار نیست عبارتند از:
1-تحقق تشکیک در عالم حال آنکه لا تشکیک فی الماهیة.
2-تحقق جعل و علیت در عالم حال آنکه لا جعل فی المهیات و الذاتیات.
3-تحقق وحدت و حمل در ذهن حال آنکه الماهیة مثار الکثرة.
4-تحقق تشخص و شخصیت در عالم حال آنکه لا یحصل التشخص من ضمه المهیات.
5-تحقق حرکت اشتدادی در عالم حال آنکه لا اشتداد فی المهیات.
حال اگر ادعا شود که موارد مزبور راجع به ماهیت من حیث هی است اما ادعای ما در مورد «ماهیت موجوده یا متحققه و به عبارت دیگر مرتبطه به جاعل است نه ماهیت من حیث هی.
جواب اَّ است که:این قاعده کلی و عقلی است که هر گاه مفهومی جز به انضمام یا تقارن یا به اتحاد با مفهوم دیگری به حکمی متصف نشود آن حکم اولا و بالذات مربوط به آن مفهوم دیگر مثل رؤیت شدن(مرئی شدن)برای جسم که فرع بر رنگ داشتن آن است.پس رؤیت اولا و بالذات حکم رنگ است و ثانیا و بالعرض حکم جسم.
به عبارت دیگر هر گاه دو شئ با هم حکمی را داشتند و بخواهیم بدانیم آن حکم مربوط به اجتماع آن دوست یا مربوط به یکی از آن دو، و اگر شق دوم صحیح است مربوط به کدامیک؟باید دید که کدامیک بدون دیگری دارای همان حکم خواهد بود که در آن صورت حکم مربوط به اوست. (14) و در ما نحن فیه نیز باید گفت تمام نقش و تأثیر در حمل احکام مزبور بر ماهیت موجوده به عهده وجود است که این خود به معنی اصالت وجود می باشد.
ه-بحثی در تعیین مراد صدر المتألهین از اصالت وجود
د راین مورد که مقصود صدر المتألهین از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چه بوده است به نظر ما با توجه به نصوصی که از ایشان و از شاگردان بلافصلش(فیض و فیاض)نقل خواهیم نمود، تعبیر مجاز بودن اسناد تحقق به ماهیت و حقیقت بودن اسناد تحقق به وجود را می توان لبّ و مغز مرام اصالت وجود دانست.
از بررسی مواضع مختلف کلام صدر المتألهین در اسفار واضح می شود که ایشان ضمن یکی دانستن ساختار واقعیت در نفس الامر، گاه ماهیت را با وجود متحد دانسته(ج 1، ص 58)و گاه وجود را نفس ثبوت ماهیت(ج 1، ص 43)و گاه عین آن...و گاه ظل و شبه آن(ج 1، ص 67)محسوب داشته و گاه اصولا ماهیات را هالکة الذوات و باطالة الحقائق قلمداد نموده است.(ج 1، ص 69)
د راینجا ما با تحلیل نصوص فوق و استشهاد به آثار و مؤلفات دیگر ایشان سعی در ایضاح مراد و مقوصد ایاشن از اصالت وجود داریم:
1-از بعضی مواضع اسفار چنین استفاده می شود که اصولا در تفکر صدر المتألهین، اتحاد وجود و ماهیت در مقام ثبوت و عینیت مرادف با صالت یکی، و اعتباریت دیگری است.چون این اتحاد نه بدین معنی است که دو شئ متحقق باشند، بلکه موجود واقعی یک امر است، لهذا وجود و ماهیت در نفس الامر نسبت به هم نه نقدم دارند نه تأخّر و نه حتی معیت، چرا که همه اصطلاحات مزبور حکایت از نوعی اثنینیت دارند ایشان خود چنین آورده است:
«ان اتصاف الماهیة بالوجود امر عقلی لیس کاتصاف الموجود بسائر الاعراض القائمة به حتی یکون الماهیة وجود منفرد و لو جودها وجود، ثم یتصف احدهما بالاخر، بل هما فی الواقع امرّ واحد، بلا تقدم بینهما و لا تأخر و لا معیة ایضا.(اسفار، ج 1، ص 55)»
و اگر ایشان گاه به مقایسه آن دو پرداخته و حکم به تقدم یکی بر دیگری(تقدم وجود بر ماهیت) نموده خود تفسیر آن را چنین بیان نموده است که: آن دیگری ظل و شبح امر اصیل و مقدم خواهد بود، یعنی امری اعتباری، بدون آنکه تأثیر و تأثری در بین باشد چرا که یک طرف فاقد وجود و تحقق است لذا نمی تواند از دیگری متأثّر باشد:
«فالحق انّ المتقدم منهما علی الاخر هو الوجود، لکن لا بمعنی انه مؤثر فی الماهیة لکونها غیر مجعولة کما مرّ، بل بمعنی ان الوجود هو الاصل فی التحقق و الماهیة تبع له لا کما یتبع الموجود للموجود، بل کما یتبع الظل للشخص و الشبح لذی الشبح، من غیر تأثیر و تأثر»(شواهد الربوبیه، ص 8)
می بینیم که ایشان بین مسأله اصالت وجود و مسأله جعل ربطی وثیق قائل است و دقت د رهمین امر واضح می سازد که ایشان به هیچ وجه نمی تواند ماهیت را در کنار وجود امری واقعی بداند.
حال اگر چنین است و اگر واقعیت خارج یک امر بیش نیست بنابراین حداقل یکی از دو امری که به ذهن می آید اعتباری و انتزاعی خواهد بود به تعبیر ایشان در اسفار:
«الا شبهة فی ان المتحدین، لا یمکن ان یکونا موجودین جمیعا بحسب الحقیقه و الاّ لم یحصل الاتحاد بینهما، بل الوجود الواحد المنسوب الیهما نحوا من الانتساب فلا محاله احدهما او کلاهما انتزاعی.»(ج 1، ص 67)
د راینجاست که می بینیم موطن بحث ماهیت و وجود و ظهور این دو مفهوم با تغایری که بین آن دو است ذهن و تحلیل عقل است (15) نه حاق واقع چنانکه خود چنین می آورد:
«لا یلزم من کون الوجود فی الاعیان قیام بالماهیة او عروضه لها، اذ هما شئ واحد فی نفس الامر بلا امتیاز بینهما، فان الماهیة متحدة مع الوجود الخارجی فی الخارج و مع الوجود الذهنی فی الذهن، لکن العقل حیث یعقل الماهیة مع عدم الالتفات الی شئ من انحاء الوجود یحکم بالمغایرة بینهما بحسب العقل.»(اسفار، ج 1، ص 58-59)
تفسیر صریح کلام فوق را می توان از خود صدر المتألهین در المسائل القدسیه بدیسنان استفاده نمود که:«ما نمی گوییم که وجود احق به موجودیت است(نسبت به ماهیت)...بلکه ما موجودیت را حق طلق وجود می دانیم، چرا که در مبحث جل با برهان به غیر مجعول بودن ماهیت رسیده ایم و اینکه امر جاعل، وجوداست و در عرصه ماهیت، جعل و تأثیر راه ندارد.از آنجا که در عالم واقع تأثیر و تأثر می بینیم پس هم مؤثرات وجودند و هم آثار.»به عبارت دیگر:از آنجا که مقصود از اصالت همانا«اثر مبدأ»و«مبدأ اثر»و بودن است و در هر دو زمینه وجود است که متصف به این دو صفت می شود پس حقیقت، از آن وجود است.
نص کلام ایشان چنین است:ان حقیقة کل شئ هی خصوص وجوده الذی ثبت له...فکذلک الوجود احق بان یکون وجودا من الماهیات التی یعرضها الوجود فی ملاحظة العقل، هذا ما ذکره بعض الحکماء و انا اقول انّه قد ثبت عندنا بالبینات البرهانیة، انّ الماهیة غیر مجعولة بالذات و ان [اثر] الجاعل و جاعل الاثر لا یمکن ان یکونا شیئا من الماهیات، و لا شک ان هاهنا تأثیرا و مؤثرا، فاذا لم یکن المؤثر و لا الاثر هو الماهیة بقی ان یکون الوجود هو المؤثّر و الأثر اذ لا ثالث فی الامکان فالمؤثرات وجودات و الآثار وجودات دون الماهیات»(المسائل القدسیه، ص 11، ص 12)
کلام ایشان در اسفار صراحت بیشتری در تفسیری که از اصالت الوجود بعمل آمده دارد:
«اذ قد علم انها[الماهیات ]بحسب ذواتها و حدود انفسها معراة عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور یطرء علیها من غیرها، فهی فی حدود انفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق ازلا و ابدا لا فی وقت من الاوقات و مرتبة من المراتب.»(ج 1، ص 69)
از آنچه آمد واضح شد که تفسیر مشهور از اصالت وجود بر خلاف قول فاضل مذکور، پرداخته مرحوم حاجی سبزواری و اتباع ایشان نبوده بلکه روح مرام و مفاد صریح کلام مرحوم آخوند می باشد بعلاوه که در آثار شاگردان بلا واسطه ایشان همچون فیض و فیاض چنین تفسیری بچشم می خورد فیض در اصول المعارف چنین آورده است:
«لیس فی الوجود موجود بالذات سوی الوجود...نعم، للعقل این ینتزع من الوجودات الممکنه معنی غیر الوجود...و ذلک المعنی مسمّی بالماهیة...فهو(ای الوجود)احق الاشیاء بان یکون ذا حقیقة..موجودیة الماهیة عبارة عن کونها بحیث تنسب الی موجدها و ترتبط به، فهی موجودة بهذا الکون لا بالذات و الموجود بالذات کونها علی هذه الحیثیة دون نفسها بما هی هی، و اما الوجود فکونه وجودا هو بعینه کونه موجودا و هو موجودیة الشئ فی الاعیان و الاذهان لا ان له وجودا آخر، بل هو الموجود من حیث هو وجود...»(اصول المعارف، ص 7 و 8)
و فیاض در شوارق چنین آورده است:
«ان حقیقة الجعل و الصدور لا یتضح مع اعتباریة الوجود...و لا معنی لفیضان ماهیة المعلول من ماهیة العلة لان الماهیات متغایرة و متباینه موقوفة کل واحد منها علی مراتبها...و ما قالوا ان معنی المجعولیة هو ان یجعل الجاعل الماهیة بحیث ینتزع منها الوجود، فلیس بشئ لان تلک الحیثیة ان کانت اعتباریة فلا جدوی لها و ان کانت حقیقة من شأنها ان یفیض من الجاعل فلانعنی بحقیقة الوجود سوی ذلک.»(شوارق، ص 284)
این کلام صدر المألهین در رساله اتصاف المهیة بالوجود نیز مؤید آنچه ذکر شد می باشد:
«ان الوجود فی کل شئ موجود بذاته متحصل بنفسه سواء کان واجبا بالذات لکونه تام الحقیقه غی رمتناهی الشدة و الکمال او غیره لکونه ناقصا معلولا مفتقرا الیه فی ذاته مجعولان بنفسه مفاضا بذاته من الوجود الحق متعلقا به و نسبته الیه نسبة الضوء الی المضئ و نسبته الی المهیات نسبة الضوء الی المضئ و نسبته الی المهیات نسبة الضوء الی المستضئ فکما ان الضوء بذاته مضئ و غیره به یصیر مضیئا، کذلک الوجود فی کل مرتبة و لکل مهیة موجود بذاته و تصیر المهیة به موجودة، فقولنا الانسان موجود معناه ان وجودا من الوجودات مصداق المفهوم الانسانیة فی الخارج و مطابق لصدقه فبالحقیقة مفهوم الانسان ثابت لهذا الوجود و ثبوته له متفرع علیه بوجهلان الوجود هو الاصل فی الخارج و المهیة تابعة له اتباع الظل للشخص.» (16)
از این کلام چنین بر می آید که نسبت وجودات خاص به وجود واجب نظیر نسبت ضوء(پر تو نور) به مستضئ(شئ مستنیر:نظیر ماه نسبت به خورشید)است بنابراین همانطور که مستضئ فی حد نفسه خالی از ضوء است و در حال استناره نیز نور درواقع مروبط به پرتو نور می باشد ماهیات نیز فی حد نفسها از واقعیت بی بهره اند و در حال موجود دانستن آنها نیز اساس واقعیت مربوط به وجود است.از تمثیل عبد ایشان(نسبت ساه به شاخص)نیز برداشت رایج حکما را از مذهب صدر المتألهین تأیید می کند.
به طور خلاصه با تأمل در اسفار می بینیم که مرحوم صدر المتألهین از یک طرف رابطه اپیستموژیک و شناخت شناسی و مفهومی بین ماهیت و وجود را طرح می کند و این ارتباط را عروض و زیادت ذهنی و مغایرت معنایی وجود و ماهیت دانسته است. (17) و از طرف دیگر رابطه انتولوژیک و وجود شناسانه ماهیت و وجود را، پس از یک مقایسه و نسبت سنجی میان این دو مسأله بیان کرده و بعد از طرح اینکه لا محاله یکی اصالت دارد و دیگری انتزاعی است یا هر دو می بایست انتزاعی باشند و یا هر دو اصیل، و پس از نفی ضمنی اصالت هر دو و انتزاعی و اعتباری بودن هر دو به قول اتحاد واقعی و خارجی و وحدت واقعیت رسیده است. (18)
و اینجاست که با طرح ادله اصالت وجود، امر اصیل را تعیین نموده و امر انتزاعی را نیز مشخص می کند. (19)
و اینجاست که با طرح ادله اصالت وجود، امر اصیل را تعیین نموده و امر انتزاعی را نیز مشخص می کند. (19)
از همه موارد قبل روشنگرتر تعبیری است که صدر المتألهین در چند موضع اسفار از ماهیت ارائه نموده و ضمن تحلیلی شبه کانتی (20) ماهیت را «حکایت ذهن از وجود»و«عسک و ظل وجود»و بالاخره«خیال وجود»دانسته این بخش از کلام صدرا از ان جهت اهمیت دارد که علاوه بر آنکه موضع وی را در مورد اعتباری و خیالی بودن ماهیت، آشکار می سازد، بر دقت او در تفکیک جنبه های اپیستمولوژیک(شناخت شناسی و مفهومی)از جنبه های انتولوژیک(وجودشناختی) بحث، دللت دارد.و از طرفی نیز جوابی است به آناکه این بحث را صرفا بحثی لفظی و ظاهری و محصول خلط عالم مفهوم مصداق و سوء تفاهم بین اپیستمولوژی و انتولوژی دانسته اند متن عبارت صدر المتألهین چنین است:
«فلم یتّصف بشئ من الحالات الکمالیة و الصفات الوجودیة الاّ نفس الوجود، والماهیة فی جمیع تلک الصفات تابعة للوجود و کل نحو من انحاء الوجود تتبعه ماهید خاصة من الماهیات المعبّر عنها عند بعضهم بالتعیّن و عند بعضهم بالوجود الخاص تابعیة الصورة الواقعة فی المرآة للصورة المحاذیة لها.فکما ان العکس یوجد بوجود ذی العکس، و یتقدّر بقدره و یتشکّل بشکله و یتکیّف بتکیفه و یتحرک بتحرکه و یسکن بسکونه و هذا فی گمیع الصفات التی یتعلّق بها الرؤیة کل ذلک علی طریق الحکایة و التخیّل لا علی طریق الاصالة و الاتصاف بشئ منها بالحقیقة.فکذلک حال الماهیة بالقیاس الی الوجود و توابعه فان الماهیة نفسها خیال الوجود و عکسه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة فظهر ما ذهب الیه المحقّقون من العرفاء الکاملون من الاولیاء ان العالم کلّه خیال فی خیال» (21)
پس جزو وجود هیچ امری، به چیزی از حالات کمالی و صفات وجودی متصف نمی شود و ماهیت در تمامی این گونه صفات، تابع وجود است و هر نحوی از انحاء وجود ماهیتی خاص را به دنبال دارد که برخی از آن به تعین و بعضی به وجود خاص تعبیر می کنند.و تبعیت ماهیت از وجود دقیقا نظیر تبعیت تصویر آینه از صورت ما بازای آن در واقع است پس همانطور که «عکس»، با وجود«اصل»تحقق می یابد و به اندازه آن می باشد و همان شکل«اصل»، متحرک شده و با سکون آن ساکن می گردد و همینطور در سایر صفاتی که در تصویر دیده می شود در واقع به نحو حکایت و تخیّل نمودار است نه بنحو اصالت و اتصاف حقیقی به آنها، همچنین است حال ماهیت، نسبت به وجود و توابع آن، چرا که ماهیت خود، خیال وجود وعکس آن است که در آلات مدرکه حسی و عقلی ظاهر می گردد بنابراین صدق آنچه محققان عرفا و اولیای کامل مبنی بر«خیال در خیال بودن عالم»گفته اند ظاهر می شود.
صدر المتألهین در جایی دیگر ضمن ردّ زیادت عینی ماهیت بر وجود یا وجود بر ماهیت و نفی نسبتی همانند نسبت سفیدید به جسم در بنی ان دو، دلیل آن را چنین باین می کند که:
«اذا لا قیام للوجود بالماهیة و لا وجود ایضا للماهیة قبل الوجود و لا ایضا منتزع الوجود فی نفس الماهید فال وجه لاتصافها بالموجودیة الانتزاعیة فضلا عن الوجود الحقیقی بل الماهیة ینتزع من الوجود لا الوجود من الماهیة7فالحکم بان هذا النحو مو الوجود انسان اولی من الحکم بانّ ماهیة الانسان موجودة....و الوجود قد دریت انه الوجود لا الماهیة.» (22)
«چرا که وجود قوامی به ماهیت ندارد و برای ماهیت نیز قبل از تحقّقش وجودی نیست چنانکه وجود زا خود ماهیت، انتزاع نمی گردد بنابراین ماهیت حیت صالحیت اتصاف به«وجود انتزاعی» نیز ندارد، چه برسد به اتصاف به وجود حقیقی.
بلکه واقع آن است که ماهیت از وجود انتزاع می گردد نه وجود از ماهیت، پس حکم کردن به اینکه این وحو وجود انسان است اولی واحق است از آنکه حکم کنیم که انسان(یعنی ماهیت انسان) موجود است...و دانستی که موجود(یعنی متحقق) وجود است نه ماهیت.
از متن فوق به خوبی استنتاج می شود کهاز نظر صدرا(ره)چنین نیست که ماهیت و وجود، دو انتزاع هم ردیف و در عرض هم از واقعیت خارجی باشند چرا که خود می گوید«الماهیة ینتزع من الوجود لا الوجود من الماهید»و نفرمود: «کلاهما ینتزعان من الامر الواقع»به علاوه که با تکیه به همین بینش اصالت وجودی به تصحیح قضایای هلیه بسیطه پرداخت و اشاره نمود که به حسب دقت فلسفی باید گفت:«الموجود الخاص ینتزع من الانسانیة»نه آنکه«الانسان موجود»و این صریح در برداشت متأخذانو شاگردان صدرا از سخنان اوست.
ماحصل رأی صدر المتألین و شاگردن ایشان آن است که وجودات امکانی برای تحقق خود تنها به حیثیت تعلیلیه نیازمندند بخلاف ماهیات که محتاج به حیثیت تقییدیه می باشند.(و بالعرض به حیثیت تعلیلیه)اما در واقع از حیث تعلیلی بی نیازند و بی نیازی آنها از این حثیت نظیر بی نیازی واجب متعال از حیثیت تعلیلیه نیست، چرا که ماهیات اصولا مجعول و متحقق نیستند و جز واقعیات نفس الامری محسوب نمی شوند بلکه از جمله اعتباراتی هستند که در موطن عقل انسان ظهور می یابند.» (23)
نکته و تتمیم
نکته مهم دیگری که از جمیع مراحل این بحث قابل استنتاج است بطلان قول به لفظی بودن نزاع بین اصالت وجود و اصالت ماهیت و وقوع خلط بین جنبه های شناختی و وجودی بحث می باشد.چه، اینکه واضح شد که حکما در حکمت متعالیه به هر دو جنبه بحث یعنی، جنبه معنایی(شناخت شناسی و نیز نحوه انتزاع وجود و ماهیت و تعیین اعتباری و حقیقی بودن آن مفاهیم)و وجودی آن(در تعیین معنای اصالت و نحوه طرح دلایل اصالت وجود) توجه داشته اند.
نقد قول قائلین به اصل ثالث و نفی اصلین
ممکن است گفته شود که شق چهارم از احتمالات مطرح در بحث وجود و ماهیت(با تفسیری خاص) قابل حمایت است و آن فول به عدم اصالت وجود و ماهیت می باشد.بدین تقریر:
نه وجود اصالت دارد نه ماهیت؛بلکه«واقعیتی» که در ورای این دو مفهوم در خارج دارای ما بازاء است، اصالت دارد.هر چند که این واقعیت برای ما مجهول باشد.یعنی ممکن است هیچکدام از ماهیت و وجود مصداق بالذاتی در خارج نداشته باشند، بلکه واقع، مصداق ذاتی برای امری دیگر باشد.بدین گونه، از بسیاری ادعاهای بیهوده که مبتنی بر ادعای شناختن وجود و هستی و عالم، مطرح شده جلویری شود و لهذا لازم نیست آیات و روایات را بلا جهت تأویل نمایم.
در پاسخ اشکال فوق بای گفت که آن از خلط مفهوم با مصداق ناشی شده است.
نزاع در بحث اصالت وجود یا ماهیت، بحثی لفظی و نزاعی بر سر اصطلاحات نیست؛بلکه مسأله عمده خصوصیات و ویژگیها و آثاری است که بر طبق یکی از دو مذهب مترتب می شود.
حال برای ورود به حث تفصیلی و محل نزاع چند مقدمه را متذکر می شویم:
1-اگر چه بحث اصالت وجود یا ماهیت مربوط به ما بازاء و مصداق یکی از آن دو مفهوم می باشد، سؤال این است که کدامیک از دو مفهوم واجد مصداق و ما بازاء خارجی است؟نه خود آن دو مفهوم بما هو مفهوم؟اما ابزار ما در تحلیل فلسفی و انتخاب یکی از مذاهب موجود در این باب، مفاهیمی است که به ذهن ما آمده و توسط ذهن تجرید گر ما انتزاع شده است.لکن تحلیل این مافهیم و معقولات ثانیه به لحاظ حکایت آنها از واقع و محکی عنه خود صورت می گیرد، نه به لحاظ اینکه از جمله مفاهیم اند. (24)
2-فلسفه اسلامی مبتنی بر رئالیس، به معنی قول به واقعیت و مکان شناخت است، لکن شناخت بالوجه نه بالکنه.بدین معنی که این شناخت به قدر الطاقة البشریة است، (چنانکه در تعاریف لسفه اخذ می شود)و ادعای حصول شناخت کنه و واقعیت(چه کنه واقعیت وجودی چه کنه ماهیت و حد تام اشیاء)جز برای حق متعال میسّر نیست.
3-گر چه متن واقعیت(چه وجوه باشد چه ماهیت)به دست آمدنی نیست، لکن ذهن انسان با توجه به واقع نمایی آن و نیز با توجه به پشتوانه علم حضوری خطاناپذیرش که زمینه ساز پیدایش مفهوم وجود و تأمّلات بعدی او است، می تواند وجوهی از واقعیت را دریابد که این دریافت و نشاسای یمبتنی بر استدلالات فلسفی، در مورد احکام یک مفهوم است که به نوبه خود متکی بر بدیهیات اولیه و نیز حصرهای عقلی و قایسات بدیهی الانتاج یا معتبر بوده و در نهایت بر ام القضایا(استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین)بنا گردیده اند.
4-در جریان تحلیل اشیاء خواه ناخواه دو وجهه کلی از اشیاء متحقق، به ذهن آدمی متبادر می شود که یکی مربوط به ما به الاشتراک همه آنها و دیگری مربوط به ما به الامتیاز آنهاست که ذهن انسان به لحاظ این وجه اشتراک (تقق اشیاء)نام وجود بر آنها می نهد(در مقابل عدم و لا واقعیت)از طرفی به لحاظ اختلافات بین آنها نامهای مختلفی را که هر یک به ماهیتی مربوطند، منسوب می دارد و بحث اصالت وجود و یا اصالت ماهیت برای تعیین حقانیت یکی از این دو جنبه اشیاء در می گیرد.
طبق مقدمه دوم، هیچ فیلسوفی ادعا نمی کند که با همین تحلیل ابتدایی ذهن، توانسته است حاق واقعیت شئ و اشیاء را به دست دهد، بلکه بحث اصالت هستی یا چیستی را به عنوان ظویفه ای فلسفی برای جدا کردن مفاهیم موجود در ذهن و تمییز واقعی از غیر واقعی، انجام می دهد.همان کاری که برای تمییز تصادف از علیت و اثبات حرکت و امتناع تتالی آنات یا تحقق طفره یا خلأ و امثال آن انجام می دهد.
به عبارت دیگر فیلسوف گر چه معترف است می خواهد بداند که کدامیک از مفاهیم انتزاع شده توسط ذهن تجریدگر، می تواند جنبه واقعی داشته باشد و کدامیک صرفا انتزاعی ذهنی و اعبتاری و مجازی است؟
5-قضایایی که خبر از کل هویت اشیاء(نه بعضی جنبه های آنها را)می دهند چهار نوع گزاره اند:
1-الف الف است(هو هویت):محمول در اینجا تنها بر خود شئ دلالت دارد نه وجود یا عدم آن و طبعا نافی یا عدم نیست.
2-الف موجود است(هلیات بسیطه):محمول در اینجا طارد عدم و لا واقعیت شئ است و موجودیت و وجود از معقولات ثانیه است.
3-الف معدوم است(قضایای سالبه به نحو لیس تامه):محمول در اینجا طارد وجود و واقعیت شئ است.
4-الف ب است، یعنی ماهیت«ب»را دارد (قضایای حمل اولی)که محمول در اینجا نه طارد وجود است نه طارد عدم و«ب»و هر ماهیت دیگری از زمره معقولات اولیه می باشند.
غیر از گزاره های فوق، هر گزاره ای تنها حاکی از جنبه ای از جنبه های شئ مورد نظر(الف) یا حکمی از احکام وصفی از اوصاف یا اضافه ای از اضافات قابل انتساب به او است.(یعنی طارد عدم وصفی از اوصاف او می باشد نه طارد عدم آن.)
طرح بحث
حال گوییم احیانا به لحاظ ذهنی و از دیدگاه شناخت شناسی(اپیستمولوژیک)ماهیت و چیستی، یعنی وجه اختلاف اشیاء زودتر از وجود آنها در ذهن ما نقش بسته و انتزاع گردد، (و در مرحله بعد حکم به وجود یا عدم آن مفهوم نموده یا امکان و امتناعش را تصور می کنیم.)اما می خواهیم بدانیم که به لحاظ وجودشناسی(انتولوژیک) کدامیک در خارج مقدم اند؟به عبارتی دیگر کدامیک ما بازاء دارند و کدامیک تنها اعبتاری ذهنی قلمداد می شوند؟
فرض واقعیت ثالثه مطرح شده در صدر بحث تنافی امر با بحث اصالت وجود و ماهیت ندارد، چه اینکه در نهایت به یکی از دو مذهب مزبور بازگشت می کند و در واقع هم اصالت وجودی و هم پیرو اصالة الماهیة، هر دو به اصالت آن واقعیت مجهولة الکنه معتقدند.چنانکه حاجی سبزواری خود سروده است:
«مفهومه من اعراف الاشیاء
و ککنهه فی غایة الخفاء»
بلکه نزاع ایشان(با اعتراف به محدودیت ذهن بشر در اکتناه عالم)در آن است که از میان مفاهیم موجود در ذهن که از کل هویت شئ گزارش م دهند، کدامیک را می توان مرادف واقعیت و دارای مصداق ما بازای بالذات و منشائیت آثار قلمداد نمود؟
در این میان، اصالت وجودی معتقد است که وقایع عالم و استدلالات مبتنی بر بدیهیات اولیه، با پشتوانه حصر عقلی با اصالت وجود انطباق و هماهنگی تام دارند و با توجه به پدیده های عالم ذهن و وقایع عالم خارج(نظیر تحقق حمل و وحدت در بین مفاهیم و تحقق تشکیک و حرکت اشتدادی و تشخص در واقع)می توان استدلال کرد که مفهوم ماهیت نمی تواند منعکس کننده حقیقتی باشد که در متن واقع قرار گرفته است.د رصورتی که عالم واقع، عالم ماهیات باشد، پدیده های یچون: تشخص، جعل، تشکیک و...را می بایست انکار نمود.علاوه بر مفاسدی دیگر که بر اصالت ماهیت مترتب می گردد.
محور بحث در اینجا ندراج قهری آن واقعیت ثالثه مفروضه، در تحت یکی از دو طرف حصر عقلی است.بدین بیان که آن واقعیت مفروضه:
1-آیا به نحوی است که با وجود و عدم هر دو می سازد یا آنکه عدم پذیر نیست؟
2-آیا با حرکت اشتدادی و نیز تشکیک و شدت و ضعف سازگار است یا نه؟
3-آیا وحدت و اتحاد دو سنخ و دو قسم از این واقعیت امکان دارد تا به نحو حملی از آن اخبار شود یا نه؟
4-آیا آن واقعیت عنی تشخّص است یا در تشخص به ورای خود نیاز دارد؟و به هر حال ورای آن واقعیت چیست؟اگر لا واقعیت است آیا لا واقعیت همان معنای عدم را دارد؟
5-آیا جعل و علیت و معلولیت در این واقعیت راه دارد یا خیر؟
به نظر معتقذان به اصالت وجود، پاسخ منفی به هر یک از پرسشهای یاد شده، مستلزم نفی و قایع عالم خارج و نیز نفی اعتبار ادراکات انسان و نقض رئالیسم است.
و پاسخ لا ادری به آن مستلزم سد باب علم و گفتگو و فتح باب شکاکیت و سفسطه است.
و پاسخ مثبت به آن سؤالها ما را به اصالت وجود رهنمون می شود.(هر چند که به جای نام وجود نامی دیگر بر آن واقعیت مفروضه بنهیم.)
بنابراین، با تکیه بر این مبنای شناخت شناسانه که مفاهیم، از ما بازاء واقعی خود حکایت دارند و ادراکات عقلی، واقع نما هستند و واقعیت امر، اگر به ذهن بیاید به صورت علم قطعی جلوه گر می شود، (به نحو حضوری یا حصولی)با ترتیب قیاسهای اقترانی یا استثنایی دال بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت آن را اثبات نموده اند.
بررسی و نقد قول به اصالت ولایت
گرایش جدید و متأخری که در عرض اصالت وجود و اصالت ماهیت، مطرح شده و اصالت ولایت (فاعلیت)نام نهاده شده است، توسط فرهنگستان علوم اسلامی قم(با هدف دراز مدت دستیابی به استقلال فرهنگی)طرح شده است.در شیوه طرح آن، اجمال و ابهامهای فراوان ملاحظه می شود و شاید نتوان بدان به منزله مکتبی فلسفی نگریست، بلکه زمینه ساز نگرشی اجتماعی-فرهنگی خاص، با ابعاد یسیاسی، اقتصادی و فرهنگی است، و لهذا در معرفی آن در طی چند رساله منتظره کمتر صبغه استدلالی و برهانی ملاحظه می شود.(لااقل در حیطه اثبات گرایش مورد نظر خود نهد رحیطه نفی نظریات رقیب)و به شیوه فلسفه های جدید اغلب روش توصیفی به کار گرفته شده است.
در اینجا به مباحث مقدماتی کتاب«خاستگاه فلسفی نظام ولایت اجتماعی»که هدف آن تبیینی جهان شناسانه و فلسفی، بر مبنای اصالت فاعلیت و ولایت برای دستیابی و زمینه سازی نظام ولایت مداری و در قالب خاص خود«نظام ولایت فقیه» است، نگاهی می افکنیم.
ضمن ارج نهادن به انگیزه این تلاش، نگارنده، اندیشه مطرح شده را ضعیف و قابل نقد می داند.
لهذا ضمن ارائه مباحثی پیرامون اصالت ماهیت و اصالت وجود و اصالت ولایت از کتاب مذکور، به بررس یان می پردازد.
در ابتدا(فصل اول)ضمن تعریف فلسفه به عنوان«علمی که از اصول و حالات موجود مطلق و رهایی از هر قید بحث می کند، آن را اثبات کننده علوم دیگر دانسته است و قید استدلالی یا برهانی را برای فلسفه، به عنوان شیوه مورد قبول بحث، می پذیرد.
سپس بحث روش شناخت در علوم دیگر (روش تجربی-استقرائی)رابطه علم و فلسفه از طریق اثبات موضوع علوم، از طریق بعضی مسائل علوم، به عنوان اصل موضوع فلسفی و عدم دخالت تعاریف و قواعد فلسفی در تعریف و توصیفات علمی، مطرح شدهآنگاه ضمن اشاره به توالی فاسد جدایی حوزه های معرفتی، وجود ارتباط بین حوزه های معرفتی را تبیین می نماید.
بخشهای بعدی کتاب به بررسی مباحث فلسفی و تفاوت دستاوردهای هر مبحث به حسب نوع مبنای اتخاذ شده در آن(یعنی اصالت ماهیت- اصالت وجود اصالت ربط و اصالت فاعلیت و ولایت)پرداخته و چهار بحث محوری:وحدت و کثرت-حرکت-علیت و قانون-علم و آگاهی را از دید چهار مبنای مذکور مورد بررسی قرار داده است.در ابتدا هم ضمیمه ای تحت عنوان مدل(توسعه آن-ساختار آن و کارائی آن)آورده است.
از آنجا کبه بحث پیرامون ماهیت و وجودنقاط مثبت یامنفی نظریات اصالت ماهیت یا اصالت وجود، از دید مؤلف کتاب در بخش اول کتاب طرح و بررسی شده، مفاد این بخش را به احمال مرور نموده و مورد بررسی قرار می دهیم:
در فصل اول از بخش اول:وحدت و کثرت از دیدگاه اصالت ماهیت-
ضمن تعریف ماهیت و مفهوم اصالت ماهیت، مفهوم کثرت و وحدت از این دیدگاه بیان شده است.ماهیات مثار کثرت مایه تکثّراند و وحدت مطرح در ماهیات وحدت نوعیه است.اشکالات اصلی به اصالت ماهیت را از منظر مبحث وحدت و کثرت چنین ذکر نموده اند:1-ناتوانی از توجیه وحدت و ربط بین کثرات.در تعریف کثرت، هیچ نحوه ارتباطی که بتوان بر اساس ان نسبت بین ذوات را دید ملاحظه نشده است.اگر واقعا اشیاء به صورت ذاتهایی فرض شوند، صرفا به خود تعریف می گردند.طبیعی است که هر گونه ربطی بین آنها ربط انتزاعی باشد.اصالت ماهیت اگر نتواند در تعریف ذات، «نسبت»را اخذ کند در نهایت ناتوان از توصیف«مجموعه»است.(ص 3)
البته این انتقاد، ظاهرا مبتنی بر پذیرش جمع و مجموعه به عنوان واحدی حقیقی است.
2-ماهیت در ذات خود محتاج به خلق نیست، بلکه قائم به ذات است.بنابراین به عنوان هویتی مستقل از واجب تعالی و در عرض او مطرح می شود(ص 4)
باید پاسخ داد که ماهیت اصیله نزد اصالت ماهوی ها ماهیت موجود، یا ماهیت مرتبطه به جاعل است، نه ماهیت بما هی ماهیت که جز ذاتیات خود را ندارد.(تا گفته شود که ذاتی شئ نیز قابل تعلیل نمی باشد.).والاّ همانطور که در ذات ماهیت عدم اخذ نشده، وجود نیز اخذ نشده است، تا آن را به هویتی در عرض واجب تعبیر نمایند.
3-چون ماهیت در ذات خود فاقد هستی است، تحقّقی ندارد.لذا نسبت آن به هستی و نیستی برابر است و چیزی که در مرتبه ذات خود وجودی نداشته چگونه می تواند موجد آن باشد؟(ص 4)
باید بین اعتبارات مختلف ماهیت، یعنی ماهیت لابشرط(من حیث هی که در حد ذات خود مقتضی هستی و نیستی نمی باشد)و ماهیت بشرط شئ و بشرط الوجود، و ماهیت بشرط لا(بشرط لا وجود مثلا)تفاوت گذارد.آنچه که در ابتدای اشکال ذکر شده، تنها مربوط به«قسم اول»ماهیت است.آنچه در نهایت این اشکال ذکر شده، مربوط به«قسم سوم»ماهیت، حال انکه، آنچه را که اصالت الماهوی اصیل می داند«قسم دوم»است.
در فصل دوم به وحدت و کثرت در دیدگاه اصالت وجود، پرداخته شده است.در ابتدا ضمن ردّ دو احتمال(اصالت وجود و ماهیت هر دو و عدم اصالت وجود و ماهیت)از احتمالات چهارگانه در بحث، با توجه به مباحث فصل اول، قول دوم را (اصالت وجود)قابل قبول می داند.سپس برای توضیح وحدت و کثرت در دیدگاه اصالت وجود، چند مطلب را به عنوان مقدمه می پذیرد:
1-در عالم، کثراتی وجود دارد.
2-در عالم وجود، وحدت نیز ضروری است.
3-کثرت، عین وحدت است.
4-وحدت، عین کثرت است.
سپس مسأله تشکیک در وجود، تنها امری دانسته شده که در دیدگاه اصالت وجود می تواند وحدت وکثرت را به نحو حقیقی توصیف کند.این نظریه، ضامن قول به غیریت موجودات در عین وحدت حقیقی آنهاست.بدین صورت که اختلاف آنها، به حسب اختلاف در مراتب وجود است.
سپس بحثی تحت عنوان«تمثیلی در توضیح مراتب وجود»مطرح نموده است که در طی آن چنین می آورد:با ملاحظه یک وجود شدید، غیریت آن با وجود ضعیف مشهود است.اما با یک نظر جامع و عمیق می بینیم که وجود ضعیف خود مرتبه ای از وجود شدید بوده و ش.نی از شؤون خود اوست و هیچونه استقلالی ندارد.سپس ضمن بیان تمثیل نور و مراتب آن، عین ربط بودن موجودات به وجود مطلق را نیز تبیین می نماید.
در بخش بعید(استدلال صدر المتألهین بر وحدت وجود)مستند قول مشائیان و صدر المتألهین کاملا وارونه مطرح شده و برهان صدر المتألهین علیه قول به تباین حقایق وجودی مشاء و بر له وحدت سنخی و تشکیکی وجود(لان معنی واحدا ینتزع مما له توحد ما لم یقع)استدلال مشائیان دانسته شده، و مبنای صدرا بدون توضیح و اثبات و ارائه دلیل رها شده است.
در بخش بعد به اشکالات وارد بر این تحلیل، از وحدت و کثرت اشاره نموده است.از جمله:
1-تشأن، ناتوان از توصیف تکلیف و ثواب و عقاب است:یعنی با توجه به عین الربط دانستن موجودات، کلیه کثرات شئون حق تعالی بوده و هیگونه استقلالی در مقابل خالق ندارند.در این صورت کلیه افعال، در حقیقت منسوب به اوست و نسبت دادن هر گونه فعلی به غیر او باطل است.پیداست که این مطلب قطعا با تکلیف و ثواب و عقاب سازگاری ندارد.چرا که در مقام تکلیف بایستی حتما فعل به«فاعل مختار»نسبت داده شود.
با صرفنظر از اینکه این اشکال بیشتر جنبه کلامی دارد تا فلسفی، باید گفت تو هم منافات بین«توحید افعالی»و«اختیار بشر» ناشی از دم درک صحیح توحید افعالی است.
چون به حسب تشکیک در وجود، وجودات مختلف گر چه روابط و تعلقات محض به حق متعال تلقی می شوند و حق متعال نسبت به همه گونه فواعل و علل، فاعل بالتسخیر محسوب می شود، (که با همه افعلها و فعلها وجود می بخشد)اما خصوصیات خاص هر فاعلی که به حسب درجه تشکیکی وجود آن فاعل تعیین می گردد، ذاتی آن مرتبه خاص ا زوجود خواهد بود.طبعا ذاتیات و لوازم ذاتی آن موجود نیز، به تبع جعل اصل وجود او، معول خواهند بود.بنابراین از آنجا که لازمه ذات وجود مجردات، علم-اراده و اختیار است و ذاتی شئ نیز هیچگاه قابل تخلف از آن شئ نیست، لذا ایجاد حق متعال نسبت به بشر با حصول اختیار برای او منافات نخواهد داشت.بلکه ایجاد در هر مرتبه و ظرفی حکم همان مرتبه و ظرف را دارد و خصوصیات هر مرتبه (از جمله بالجبر بودن یا بالقصر بودن یا بالاختیار بودن فاعل)ذاتی همان مرتبه است.توهم عدم تکلیف یا ثواب و عقاب، ناشی از عدم تصور دقیق فاعلیت طولی است.
حال اگر تشأن را به حسب تحلیل نهایی صدر المتألهین(در جلد دوم اسفار در مباحث علیت)مرادف با ظهور اسماء و اعیان ثابتهع و مبتنی بر وحدت شخصی وجود، (نه وحدت سنخی آن)لحاظ کنیم، باز هم اختیار بشر و بالتبع امکان ترتّب و عقاب ب راعمال، او باقی است.
چرا که بشر در این بینش، مظهر اسم«المرید»و «القادر»و مانند آن خواهد بود و به لحاظ تشأن و مظهریت این اسماء اختیارش نیز، از اخیتار حق تعالی می باشد.
2-تبدلی کثرت به کثرت انتزاعی
«اشکال دوم این است که وجود مشکک قدرت توصیف کثرتها را ندارد.زیرا کثرتها از مراتب یک وجوداند و یک وجود عام و شامل، کلیه کثرتها را پوشانده است».(ص 10)
اشکال بدینسان مطرح شده که تشکیک که ناظر به نحه کثرت طولی موجودات(تعدد درجات وجود)است، توانایی توجیه کثرت عرضی موجوداتی را که در یک مرتبه واقع اند، ندارد.
«سوال این است که اگر اختلاف مراتب در آن امر مشترک، هیچگونه اثری نداشته باشد، در نهایت کثرت در ذات خود ارتباطی با وحدت نخواهد داشت»جواب آن است که چنانکه حکمای حکمت متعالیه این بحث را تحت عنوان تخصص الوجود بماذا؟از ملاک تمایز و تشخص موجودات، همچنین در ضمن بحث از علل وقوع شر در نظام عالم و نیز سرّ تفاوت ظرفیتها و علل تکثرات واقعه در نشئه ماده، بحث نموده اند.و حاصل این بحث در توضیح نحوه تحقق کثرات عرضی آن است که، با توجه به قواعد و اصول زیر سرّ اختلافات واقع در عالم ماده واضح می شود:
1-ضرورت علی و معمولی.
2-سنخیت بین علت و معلول.
3-مسبوق بودن هر حادث به ماده و زمان.
4-وجوب بالقیاس بین اجزاء عالم و وحدت انداموار جهان.
5-غیر معلل بودن ذاتیات موجودات.
6-ذاتی بودن زمانمندی و مکان داری اشیاء.
7-ذاتی بودن ظرفیتها و مراتب وجودی.
8-امتناع جمع مثلین(اجتماع دو مثل در یک زمان و مکان).
9-اصل تزاحم و اصطکاک بین مادیات.
10-اصل حرکت(جوهری و عرضی)در عالم ماده.
11-دخالت قابلیت قابل(علاوه بر فاعلیت فاعل)در تحقق اشیاء.
نظریه اصالت وجود نه تنها قادر به تبیین کثرت طولی در عالم است، بلکه وقوع کثرت عرضی در یک مرتبه از مراتب عالم را نیز توضیح می دهد.
3-سرایت دادن اوصاف شأن در ذات
اشکال دیگری که در این ناحیه بر اصالت وجود گرفته شده آن است که:اگر گفته شود مخلوق، عین الربط به خالق است و عین شأن اوست، در این صورت ملاحظه هر گونه وصفی برای شئون مراتب، به ذات خالق نیز می کند.
جواب:بر طبق قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشئ منها، که در حکمت متعالیه به ثبوت رسیده، ذات هر بسیط الحقیقه(که جاعل مراتب ضعیف تر ما دون خود نیز هست)تنها حایز کمالات اشیاء و مراتب ما دون و معلولات خود می باشد، نه حائز نقصانها و کاستی های آنها.این نقصانات و صفات سلبی از امور ذایت و لازمه ذات همان مراتب است.(تفصیل این مطلب را می توان در اسفار نهایة الحکمة و شرح مبسوط منظومه یافت.) لهذا اشکال سریان صفات شأن به ذی شأن لازم نخواهد آمد.
سپس در کتاب یاد شده مطلبی تحت عنوان: اصالت ربط و اصالت ولایت آمده و ضمن بیان مقدماتی، از جمله وقوع کثرت و وحدت و لزوم جریان وحدت در کثرت و ملاحظه کثرت از وحدت وعدم تعریف هر کدام بر اساس تعریف دیگری، و نیز لوزم مشاهده ربط به صورت واقعی و مبنا قرار گرفتن ربط برای تفسیر ذات، چنین آمده است:
«ربط و مرکب اصل است و این مبنای جدیدی است که قدرت تحلیل وحدت وکثرت در مخلوقات را دارد.(صحبت از مخلوق است نه خالق)(ص 14)»
واضح است که تحقق هر مرکبی فرع بر تحقق اجزاء و احیانا ربط بین آنهاست.همچنانکه تحقق ربط و نسبت اضافی، فرع بر تحقق طرفین نسبت است.لهذا باید اصالت را در اینجا به دقت تعریف نمود.به علاوه با توجه با اینکه فلسفه، از موجود بما هو موجود بحث می کند، اعم از اینکه واجب باشد یا ممکن، نمی توان بحث فلسفی ملاک اصالت را، منحصر به تحلیل مخلوق دانست.
سپس در توصیف اجمال مزبور مطالبی آورده که نقل آن ما را از نقدش بی نیاز می کند(!):
«در توصیف ربط نیز نباید به تحلیل اصالت شئ از ربط، اتکاء نمود...اگر اصل در اشیاء مرکب باشد، (و نه ذات)آنگاه چون در مرکب هیچ ذاتی در قبال ذات دیگر استقلال نداشته و ذاتها تقوم و ارتباط آنها به یکدیگر خواهد بود....ربط در حقیقت، جاذبه و کششی است که حقیقت اشیاء را به هم پیوند می دهد.به عبارت دیگر، حقیقت اشیاء را میل و تعلقی تشکیل می دهد که می توان بر اساس آن، ترکیب اشیاء را توصیف نمود-مانند نسبت جاذبه زمین-بنابراین اگر جاذبه و میل ترکیبی بین اشیاء نباشد، ارتباط و ترکیب بین آنها نیز قابل تفسیر نیست.لهذا حقیقت ارتباط به حقیقت«تعلق و کشش»توصیف می شود.»(ص 15)
یادداشتها
(1)-این قول در برخی محافل تدریسی قم طرح شده و صرفنظر از اینکه شاید چندان طرفدارانی جدی نداشته باشد اما در این مقال صرفا به عنوان یک احتمال مطرح شده و بررسی نقاط مثبت و منفی آن قابل پی گیری تشخیص داده شده.
برای اطلاع بیشتر از جوانب مختلف این قول ر.ک:مجله معرفت شماره 9، آشنایی با پژوهشگران(حجة الاسلام فیاضی).
(2)-البته دو بخش اول این بحث صرفا حاوی قائده علمی است و از نظر داوری پیرامون صحت یا فساد قول مطرح شده چندان دخیل نیست.اما هدف نگارنده این بوده است که ضمن تبیین مرزها و شروط این قاعده عقلی، مانع توهم شبهه تخصیص در قاعده عقلی گردد.
(3)-«لحاظ»بمنزل آینه است که در هر دفعه بیش از یک منظره در آن نمی توان دید، مگر به تعویض لحاظ یا تعویض جهت آینه یا تعویض دستگاه بینایی نگرنده.
(4)-چنانکه تصویر یک شئ واحد در آینه های مقعر و محدب و صاف(فرضا که در یک آینه تعبیه شده باشند)به انحاء گوناگون دیده می شود، همانطور که با تغییر زاویه دید و زاویه تابش نور یا با تعبیر در دستگاه ادراکی و بینایی شخص، مناظر گوناگونی از شئ واحد قابل رؤیت است.(البته این تمثیل صرفا برای تقریب به ذهن است نه بیشتر)
(5)-استاد مصباح یزدی در تعلیقه بر نهایة الکمة.
(6)-بحث عینیت صفات حق با ذات او بحث ظریف و دقیق است که بیش از این در این مختصر نمی نجد ما در مبحث صفات حق تعالی در منابع ذیل می توان با نظرگاه فلاسفهاسلامی ونیز حکمت متعالیه در این مورد آشنا شد:
1-شفا طبع قاهره 2-اشارات ط ایران 3-تهافت التهافت، ط بیروت(بوییژ)4-حکمة الاشراق، تحقیق کربن 5-اسفار، ج 6، ط ایران 6-شواهد الربوبیة، تحقیق آشتیانی، 7-شرح منظومه سبزواری، ج 2، تحقیق محقق 8-نهایه، طبع جامعه مدرسین 9-تعلیقه بر نهایه، د راره حق 10-الفلسفة الاسلامیة (مرحوم مظفر)دار الکتاب.
(7)-اسفار، ج 6، ص 122.
(8)-در فصل مربوط به بررسی و نقد شیخ احمد احسایی نیز به نقل از استاد مطهری شمه ای از توالی فاسد قول بهاصلین در تقریرات مختلفش بر شمرده شد.
(9)-به علاوه به تصریح صدر المتألیهن گر چه وجود، خود معقول ثانی فلسفی است اما با سایر معقولات ثانیه فلسفی متفاوت است.چار که در واقع هر چه که هست ما بازاء و مصداق باذات اوست نه آنکه صرفا منشأ انتزاع او باشد و این نکته ای ساست که پس از اثبات اصالت وجود واضح می شود.
(10)-تقریرات اسفار، استاد جوادی آملی.
(11)-و بر فرض آن را درجه ای ضعیف هم قلمداد نکنیم و هم سنگ خارجیبت(بالمعنی الاخص)بدانیم باز در اصل بحث ما تفاوتی نخواهد داشت.چرا که به هر حال سنخ هر دو منشائیت آثار یعنی خارجیت بالمعنی الاعم خواهد بود.
(12)-ر.ک:منظومه سبزواری، ج 2، طبع محقق، ص 42 و اسفار، ج 6، ص 293-296 و قبسات میرداماد، قبس دوم و میض نوزدهم و منتخبات آثار فلسفی، ج 1، ص 4 و 5.
(13)-قونوی در مفتاح به این امر مهم اشاره می کند که:حقیقة کل شئ کیفیة تعینه فی علم اللّه(نیز ر.ک مشارق الدراری، ص 30)فراموش نکنیم که صدر المتألهین عیمقا در آراء ابدائی خود تحت تأثیر عرافن است از اسالت وجود گرفته تا حرکت جوهری و تا تبیین حشر جمسانی از اصول عرفا به مدد برهان استفاده نموده است.
(14)-و می دانیم که ترتیب ماهیت و وجود ترکیبی انضمامی را(نظیر ترکیب شیر و شکر یا ترکیب آجرهای خانه)تشکیل نمی دهند که عروض حکمی بر آنها حصال تفاعل و اشتراک هر دو در بروز آنها باشد، چرا که در محل بحث با هر یک از این دو مفهوم(وجود و ماهیت)حاکی از کل هویست شئ اند نه جزئی از آن.
(15)-کلام شیهد مطهری در اصول فلسفه تفسیری دقیق از این مطلب است، ایشان چنین آورده است:«ماهیت یک قابل ذهنی است برای وجود که ذهن روی خاصیت مخصوص خود در اثر ارتباط با واقعیت خارجی ان قالب را تهیه می کند و او ربا به واقعیت خارجی منتسب می کند.»(مجموعه آثار، ج 6، ص 503 و 514).
(16)-مجموعه رسائل صدر المتألیهن، ص 117.P}
(17)-ر.ک:اسفار، ج 1، ص 55.
(18)-اصفار، ج 1، ص 67 و 245.
(19)-اسفار، ج 1، ص 38-42.
(20)-مقصود آن است که در این تحلیل صدر متألهین سعی نموده که سهم ذهن و عین را در محل مرود نزاع تعیین نماید، تا تنمایاند چه چیزی مربوط به الم واقع است و چه عنصری در ضمن تعبیر ذهنی امر واقع و بر اثر دخالت ذهن، به آن افزوده شده است(نظیر جداسازی بین نومن و فنومن که توسط کانت انجام گرفت)
و البته مقصود این نیتس که صدرا(نظیر کانت)آن قالب «ماهیّت»را، ذاتی ذهن و فطری آن بداند بلکه آن را انتزاعی ذهنی می داند.
(21)-اسفار، ج 1، ص 198.
(22)-اصفار، ج 2، ص 289 و 290 نیز ر.ک:اسفار، ج 1، ص 229.
(23)-کلام ایزوتسو در تبیین و منشأ اصالت وجود روشنگر است وی چنین آورده است که اعتقاد صد رالمتألهین و سبزواری به اصالت وجود مبتنی ب رتجربه باطنی و شهود اصیلی بوده است که در طی آن تعینات و تشخیصات موجودات امکانی رنگ باخته و صرفا وجود اصیل مشهود افتاده است.(ر.ک:بنیاد حکمت سبزواری، ص 50)
(24)-توضیح آنکه هر مفهوم را از چند جنبه می توان نگریست:
1-بما هو مفهوم(او ماهیة):مثل الانسان نوع، که احکام این قسم بر مصداق و مبا بازاء فرضی مفهوم مزبور لزوما قابل حمل نیتس.
2-بما هو موجود ذهنی:مثل الانسان کلی، که احکام این قسم ب رمصداق و ما بازاء فرضی مفهوم مزبور لزوما قابل حمل نیست.
3-بما هو حاک عن الخارج:مثل الانسان نام او حساس که در این اعبتار، احکام درواقع مربوط به مصداق و ما بازاء مفهوم مورد بحث اند نه لزوما مربوط به خود مفهوم.
حال گوییم بحث ما در ناحیه مفهوم وجود و ماهیت به لحاظ حکایت آنها از ماورای خودشان می باشد.P}
پایان مقاله