شک گرایی*

اشاره

در این مقاله ابتدا به زمینه و دلایل ورود فیلسوفان به بحث شک گرایی پرداخته می شود و توضیح داده می شود که طرد امکان توهم و ارضاء به حقیقت یابی (در عین حال که از ورود مطالب کاذب در ذهن جلوگیری کنیم) و به دلیل شکنندگی ظاهری توجیه چنین توجهی لازم است و در ادامه برخی صور رایج شک گرایی معرفی می گردد.

مولف متذکر می شود که انگیزه او برای بررسی شک گرایی پیدا کردن راه میانه ای میان زودباوری (به معنای تمایل به شک و مقاومت کمتر از حد معمول در برابر باورها) و دیرباوری (به معنای تمایل به شک و مقاومت زیاد از حد در برابر باورهاست). او در این باب به ارزیابی برخی اصول و مبادی عمده معقول ترین اشکال و صور شک گرایی (نظیر اصل خطاپذیری، عدم قطعیت و...) می پردازد و در نهایت اثبات می کند که آدمی دارای میزان معتنابهی شناخت است که توجیه آن هم سهل و آسان است. مولف خاطرنشان می سازد که فقط شک گرایی را طبق برخی صور مطرح آن انکار کرده است و نشان داده است که برهان های مربوط به دیدگاههای شک گرایانه اثبات کننده این مطلب نیست که ما فاقد شناخت و باور موجه هستیم.

* * *

خیال می کنم که بسیاری از چیزها را می دانم. باور دارم که بسیاری از واقعیت ها را درباره محیط اطرافم، مطالب زیادی را درباره خودم، چیزهایی را درباره گذشته، و مطالب اندکی را درباره آینده، می دانم. همچنین باور دارم که ما انسان ها دارای شناخت علمی هستیم، برخی از حقایق کلی اخلاقی را می دانیم، و همچنین به یقین این امکان وجود دارد که دارای شناخت دینی هم باشیم. اما دلایلی برای شک در همه اینها وجود دارد. دلایلی وجود دارد که بنابه آنها، ما فقط چیزهای بسیار اندکی را می دانیم، و احتمالاً فقط حقایق بدیهی را نظیر اینکه اگر هیچ ماده روباهی نر نباشد، آنگاه هیچ روباه نری ماده روباه نیست، و گزاره های اندکی را درباره خودآگاهی کنونی خویش می دانیم، نظیر اینکه من اکنون درحال اندیشیدن پیرامون گستره شناخت بشری هستم.

امکان خطای شایع

در حین آنکه موضوعات پیشگفته را بررسی می کنم، به دشت سرسبزی که پیش روی من قرار دارد، نظر می افکنم و به خود اطمینان خاطر می دهم که چنین منظری را سرزنده و خرم می بینم. مسلما نمی توانم باور نداشته باشم که این دشت وجود دارد. اما چنین باوری حتما بیانگر شناخت نیست و حتی ممکن است موجه هم نباشد. مثلاً اگر در حال توهّم باشم، نخواهم دانست که دشت سرسبزی در آنجا وجود دارد (حداقل، این موضوع را از طریق بینایی نخواهم دانست).

توهّم کاملاً واقع گرایانه

باور کردن این که در حال توهم به سر می برم، محال و غیرممکن می یابم. اما اگر در حال توهّم باشم و توهّم من بسیار واضح و روشن باشد، باز هم ممکن است که باور کردن اینکه در حال توهّم هستم، برایم ناممکن باشد. بنابراین، به این می اندیشم که آیا واقعا می دانم که دچار توهّم نشده ام. اگر این را ندانم، آنگاه حتی چنانچه واقعا در حال توهّم نیز نباشم، آیا می توانم بدانم که دشت سرسبزی روبه رویم وجود دارد؟ به همین نحو، اگر ندانم که اکنون در حال دیدن دشت سرسبز در حالت یک رؤیای واضح هستم، آیا می توانم بدانم که اصلاً دشت سرسبزی وجود دارد؟(1)

با به یاد آوردن این که می توان بدون شناخت چیزی، در اتخاذ باوری توجیه شد، و تصور می کنم که حداقل می توانم به نحو موجهی باور کنم که دشت سرسبزی فرا روی من قرار دارد، حتی اگر هم ندانم که در حالت توهم نیستم (یا صرفا دشت سرسبزی را در عالم رویا «مشاهده» نمی نمایم) (اما می توانم در این باورم توجیه شوم که دشت سرسبزی فراروی من قرار دارد.) وانگهی، اگر در این باور توجیه شده باشم، چه فرقی می کند که آن را بدانم یا ندانم؟ آنچه مهم است، اینکه آیا باور مزبور راست است یا خیر. اما احتمال راست بودن آن، تا آنجا که احتمال وقوع چیزی است که من آن را تشخیص می دهم، به میزان احتمال وجود داشتن چنان دشت سرسبزی، با توجه به تجربه حسی من درخصوص آن، وابسته است؛ و چون مشاهده گر دقیق و محتاطی هستم، با همه توان خود تمام احتمالات را درنظر گرفته ام. به همان اندازه که من از طریق طی مراحلی در قدرت (حس ادراکی خود)، نظیر مشاهده دقیق تر بافت آن دشت سرسبز، بتوانم به چنان تشخیصی برسم، به همان اندازه نیز احتمال صادق بودن آن وجود دارد و باور من نیز به نحو توجیه شده باقی خواهد ماند. از لحاظ درونی، یعنی در ضمیر خودآگاهم، تصور می کنم که استمرار پیدا کردن باور من مبنی بر وجود دشت سرسبز کاملاً معقول است. تا آنجا که موضوع توجیه در کار باشد، کسی نمی تواند به من ایراد بگیرد.

این نکات درباره توجیه، معقول به نظر می رسند، اما اقناع کاذبی (false comfort) را به دست می دهند. مسلما می توانم باوری داشته باشم که اگرچه تشکیل شناخت ندهد، اما موجه باشد، و حتی اگر چنین باوری مبتنی بر توهّم باشد، باز هم می توانم آن را اتخاذ کنم. اما فقط این امکان وجود ندارد که مشغول توهّم باشم: اکنون به این موضوع آگاه نیز هستم که شاید در حال توهّم باشم. آیا با توجه به این آگاهی تازه، همچنان در این باور که دشت سرسبزی روبه رویم قرار دارد، توجیه می شوم؟ آیا نباید این باور را ناموجه درنظر بگیریم و آن را منوط به وجود دشت سرسبز بدانم و صرفا امیدوار باشم که یک چنین دشت سرسبز واقعا وجود داشته باشد؟

دو اندیشه آرمانی رقیب در زمینه معرفت: باور کردن حقیقت و پرهیز از کذب

این مسایل ایجادکننده تنش هستند. اگر آن دشت سرسبز براستی وجود داشته باشد، مایلم موجودیت آن را باور کنم، زیرا تا آنجا که بتوانم، تمایل عمیقی دارم حقایق مهم عدیده ای را باور کنم. اما همچنین اگر دشت سرسبزی وجود نداشته باشد، نمی خواهم وجودش را باور کنم، زیرا دوست دارم تا آنجا که می توانم، از باور کردن موارد کذب بپرهیزم. این دو تمایل در بیشتر ما وجود دارد و نشان دهنده اندیشه های آرمانی که ناظر بر بخش اعظم تفکر ما است، می باشد. اما این دو آرمان با یکدیگر در تضاد قرار دارند. اولی ما را متمایل می سازد تا به آسانی چیزهایی را باور کنیم، زیرا در غیر این صورت از باور کردن حقیقتی باز می مانیم، اما دومی باعث می شود تا در باور کردن چیزی درنگ کنیم، مبادا با باور کردن موضوع دروغی راه خطا بپیماییم. اولی باعث می شود زودباور شویم، یعنی چیزهایی را باور کنیم که دلایل کافی برایشان نداریم یا حتی اصلاً دلیلی برایشان نداریم و بدین وسیله فراتر از حد معمول چیزی را باور کنیم. دومی باعث می شود تا شکاک شویم و به شک گرایی کشانده شویم، یعنی فقط براساس دلایل قطعی چیزی را باور نماییم، و بدین وسیله اگر عقل سلیم درباره موضوعی به درستی حکم کند، کمتر از حد معمول چیزی را باور کنیم.

چگونه می توان میان این آرمان ها تعادلی برقرار کرد؟ در این کتاب، تاکنون، درباره چگونگی گرایش اول بیشتر سخن گفته ام، یعنی اندیشه آرمانی در باور کردن حقایق مهم عدیده تا آنجا که بتوانیم، اما درباره گرایش دوم، یعنی پرهیز از کذب، حرف زیادی نزده ام. مشخصا، آسانترین روش برآورده کردن گرایش دوم، به تعویق انداختن داوری درباره گزاره هایی است که در ذهن خود می پروریم، یا دست کم تعلیق قضاوت در مورد کلیه گزاره هایی که برخلاف برخی از حقایق بدیهی، به وسیله اطمینان بخشی روشن خود، اقناع کننده نیستند. این نوع مشخص پاسخ دهی، شک گرایی پیرونی (pyrrhonian skepticism) نامیده می شود که سابقه آن به پیرون الیسی (PyrrhoofEllis)(تقریبا 275-360 پیش از میلاد) می رسد. مطابق با این دیدگاه، در مورد همه گزاره هایی که دارای مدارک و شواهدی ضد آنها هستیم (یا اصلاً مدرکی در جهت آنها نداریم)، داوری را باید حداقل به تعویق بیندازیم، و به عقیده پیرونی ها، این موضوع دست کم شامل همه گزاره های تجربی است.

علت توجه فیلسوفان به شک گرایی، تأمل پیرامون امکان توهّم، شکنندگی ظاهری توجیه، و پرهیز از کذب بوده است. شک گرایی تقریبا به این معنا است که اگر هم شناختی وجود دارد، اندک است. این را شک گرایی پیرامون شناخت (knowledge skepticism) می نامیم.

«شک گرایی» معنای دیگری هم می دهد که در چارچوب آن، این اصطلاح تعیین کننده طرز فکر یا خصیصه ای از خلق و خو است، یعنی انکار باور بدون دلایل قطعی. در اینجا مستقیما با این موضوع سروکار نداریم. اما اگر شک گرایی فلسفی امر موجهی نباشد، در آن صورت، نگرش های شک گرایانه رایج هم نمی توانند موجه باشند، و افراد شکاک فاقد تعادل عقلانی و روانی لازم، به عنوان یک خصلت مثبت معرفتی هستند. انگیزه ما برای بررسی شک گرایی می تواند این باشد که راه میانه ای را بین زودباوری، به معنای تمایل به شک و مقاومت کمتر از حد معمول در برابر باورها و شک گرایی مفرط از نوع دیرباوری، یعنی تمایل به شک و مقاومت زیاده از حد در برابر باورها پیدا کنیم.

شک گرایی می تواند به توجیه نیز مربوط شود. به طور مشخص، اصحاب شک قابل به این نیستند که باورهای موجه ما از نظر تعداد به طور قابل ملاحظه ای بیشتر از باورهای تشکیل دهنده شناخت ما نیستند. این دیدگاه را که توجیه اندکی برای باور داریم یا اصلاً هیچگونه توجیهی برای باور در دست نداریم، شک گرایی توجیهی (justification skcepticism) می نامیم. شک گرایی معقول به هر یک از دو صورت، تا کجا پیش می رود و چگونه می توان آن را ارزیابی کرد؟ قصد دارم از این حیث تا حدی با طول و تفصیل بیشتر به این پرسش ها بپردازم.

شاید به نظر برسد که شک گرایی به نحوی بسیار بارز با باورهای رایج یا عقل سلیم تضاد دارد و به گونه بسیار نامتعادل اندیشه آرمانی پرهیز از کذب را بر اندیشه آرمانی در باور کردن حقایق ارجح می داند، که این نوع نگرش را باید به عنوان سخنی مضحک، رد کرد. اما به زودی خواهیم دید که شک گرایی به منزله چالش جدی، و شاید هم حتی غیرقابل رد کردن در برابر عقل سلیم محسوب می شود. افزون بر این، شک گرایی اگر به نحوی آشکار نظیر پدیده گرایی کاملاً نامعقول از کار درآید، با مطالعه آن، چیزهای فراوانی را درباره شناخت و توجیه می آموزیم.

بررسی جدی شک گرایی، اینکه در نهایت آیا بخشی از آن را بپذیریم و یا نپذیریم، به ما کمک خواهد کرد تا از جزم اندیشی در دیدگاه های شخصی خاص خودمان به یک نوع اطمینان اقناع کننده فردی برسیم، مبنی بر این که دیدگاه جمعی ما به عنوان ناظران منطقی جهان نشانگر شناخت در مورد انواع چیزها نظیر واقعیاتی درباره خودمان، محیط اطرافمان، و شیوه های کارکرد طبیعت است که قطعا حقیقت دارند.

برخی از ابعاد و انواع شک گرایی

برای فهمیدن یک دیدگاه شک گرایانه، باید حداقل از چهار بعد آن را بررسی کنیم: یعنی موضوع مورد نظر، مثلاً گذشته یا آینده یا اشیای فیزیکی یا اذهان دیگر؛ طرز نگرش معرفتی، (epistemic attitude) مثلاً شناخت، باور موجه، یا باور معقول؛ جهت (modality) یعنی امکان یا لزوم، یا تجربی بودن در مقابل پیشینی بودن؛ و نوع هستی ای که از این طریق محدود می شود، مثلاً انسان، موجودات دون انسانی، یا فراانسانی. با توجه به موضوع مورد نظر، مسأله مورد علاقه من نیز بسیار گسترده می گردد. با توجه به سه مقوله دیگر، مسأله مورد علاقه من عمدتا متوجه انسان ها و همچنین شناخت و توجیه درخصوص گزاره های تجربی و ممکن است.

شک گرایی زیاد، چه در مورد شناخت باشد و چه در مورد توجیه، به نوع خاصی از موضوعات مثلاً به گزاره هایی درباره جهان خارج، گذشته، آینده، اخلاق، دین، یا علم، محدود می شود. دیدگاه های شک گرایانه، هم از نظر وضعیت شناخت و هم از نظر توجیهی که به آن می پردازند، با یکدیگر اختلافی فاحش دارند. مثلاً مطابق با یک دیدگاه شدیدا شک گرایانه درباره گذشته، نه تنها هیچ شناختی درباره گذشته وجود ندارد یا حتی باور توجیه شده جزئی نیز درباره گذشته وجود ندارد. مطابق با یک دیدگاه ضعیف تر، اگرچه گزاره های مربوط به گذشته تا حدودی موجه هستند، اما هیچ شناخت قطعی و مطمئنی درباره گذشته وجود ندارد و باورهای مربوط به گذشته به اندازه کافی موجه نیستند تا به یک قضاوت معقول و قطعی تر در مقایسه با تعلیق قضاوت در مورد آنها منجر شوند.

اختلاف دیگر میان دیدگاه های شک گرایانه، به رده و «درجه» آنها برمی گردد. شک گرایی معمولی، از نوع مرتبه اول است، زیرا به باورهایی مربوط می شود که مبتنی بر تجربه و عقل هستند، نه باورهایی درباره این باورها، مثلاً نظیر باورهایی که براساس باورهای ادراکی رایج غالبا در عمل تشکیل شناخت می دهند. بنابراین، اگر هم آگاه باشم که لیوان سردی در دستم قرار دارد، حتی زمانی که تجربه به ظاهر آشنایی را حس می کنم که می توان آن را به عنوان عطر نعناع در چای سردم توصیف نمایم، آن را به چشم و سردی لیوان را در میان دستم احساس کنم، باز هم شک گرایی رده اول ممکن است وجود لیوان سرد را در دستم انکار نماید.

به هر حال، طبیعی است که شک گرایی رده دو در شک گرایی رده نخست ملحوظ شده باشد، یعنی اینکه هیچ شناخت مرتبه دومی به این مضمون وجود ندارد که هیچ شناخت مرتبه اولی وجود داشته باشد؛ به عنوان مثال اینکه هیچ کس نمی داند که شناختی درباره مردم، مکان ها و اشیا وجود دارد. در واقع، اگر هیچ گونه شناخت مرتبه اولی موجود نباشد، این دیدگاه شک گرایانه مرتبه دو علنا مصداق پیدا خواهد کرد، زیرا در آن صورت هیچ کس نمی تواند شناختی از وجود شناخت داشته باشد. اما یک شکاک رده دوم می تواند قایل به این باشد که حتی اگر هم شناخت رده اول وجود داشته باشد، هیچ کس از وجود چنین شناختی، آگاه نیست.

وانگهی، طبیعی است که شکّاکان دیدگاه های اصلی خود را به عنوان حقایقی لازم در نظر بگیرند، زیرا به نحوی معمولاً معتقدند انسان های خطاپذیری همچون ما نمی توانند دارای شناخت و توجیهی از انواع خاص باشند. قصد ندارم که شک گرایی را در همه اشکال و صور توصیف شده متعدد آن به تفصیل بررسی کنم، اما آنچه درپی می آید، در طیف وسیعی از موارد صادق خواهد بود.

شک گرایی تعمیم یافته (Generalized skepticism)

مسایل چالش برانگیز شک گرایانه ای که مطرح نموده ام، می توانند در برابر همه باورهای ما پیرامون جهان خارج، همه باورهای حافظه ای، همه باورهای مربوط به آینده، و کلاً درباره همه باورهای ما پیرامون هر موضوعی سوق داده شوند، به شرط آنکه باورهای مورد نظر، از لحاظ وضعیت توجیهی و شناختی خود به حافظه وابسته باشند. گذشته از هر چیز، حافظه حداقل به اندازه بینایی، خطاپذیر است.

شک گرایی درخصوص شناخت و توجیه مستقیم

به طور ساده اگر توهّم در مورد همه حواس امکان پذیر باشد، آنگاه باورهایی که مبتنی بر حواس هستند، از لحاظ توجیهی و معرفتی، ممکن است به همان گونه ای تضعیف شوند که باور من مبتنی بر این که دشت سرسبزی در برابر دیدگانم قرار گرفته، ممکن است بر اثر تحقق این واقعیت تضعیف شود که شاید من در حالت توهم قرار داشته باشم. مطابق با نظر شک گرایان، سوای حقیقت داشتن یا نداشتن باورهای ادراکی، امکان بروز چنین اوهامی باعث می شود که چنین باورهایی موجه نباشند، و حتی اگر هم موجه باشند، باعث می شود که تشکیل شناخت ندهند.

مثلاً فرض کنید که من دارای یک توهّم شنیداری در مورد شنیدن صداهای نغمه سرایی پرندگان هستم. در آن صورت تجربه کنونی ام مبنی بر اینکه صدای پرندگانی را (آشکارا) می شنوم، نمی تواند باورم را مبنی بر وجود پرندگانی در عالم خارج توجیه کند، و مسلما شالوده کافی برای شناخت من درخصوص وجود پرندگان در آن حوالی در دست نخواهد بود. به همین طریق، می توان از توهّم باورهای حافظه ای یا توهّم حافظه ای (memorial halucination) نیز سخن گفت. مثلاً ممکن است به علت توهّم حافظه ای، خیال کنم که وقتی چهار ساله بوده ام، پدر و مادرم را دیده ام که همدیگر را در زیر شاخه گیاه زینتی آویزان بر درخت کریسمس⁽¹⁾ می بوسیدند، در حالی که این فقط می تواند یک تخیل رمانتیک باشد که به شکل یک خاطر جلوه گر شده است.

باورهای مربوط به آینده از این جهت با باورهای حافظه ای نسبتا فرق دارند که مبتنی بر حالت های تجربی نیستند که ما چنین حالت هایی را به نحوی از نظر علّی ناشی از موضوعی می دانیم که پیرامون آن، دارای شناخت (قبلی) هستیم. اما حتی اگر هم هیچ گونه قرینه ای (آشکار) برای توهّم حافظه ای در این مورد وجود نداشته باشد، باز هم به نحو یکسانی احتمالات نهایی وجود خواهد داشت. مثلاً یک باور مطمئن من مبنی بر اینکه با جین صحبت خواهم کرد، می تواند زاییده طرز تفکر آرزومندانه من باشد، حتی هنگامی که یک چنین باوری ریشه در این واقعیت داشته باشد که تمایل دیرینه خود را مبتنی بر مصاحبت با او در ذهن و ضمیر خود به یاد می آورم. شاید بتوان گفت که این نوع باور به منزله یک وهم و خیال مورد انتظار (anticipatory delusion) است. حتی این باور که من زنده خواهم ماند تا درباره شک گرایی بحث کنم، نیز می تواند بنا به دلایل متعدد اشتباه باشد، از جمله اینکه شاید خطراتی در کمین من باشند که هم اکنون از آنها بی خبرم.

اکنون شناخت کلی انسان را مثلاً در مورد پیشینی بودن یا علمی بودن حقایق ریاضی و قوانین علمی مد نظر قرار می دهیم. چون امکان دارد که اینگونه گزاره ها را اشتباها به یاد آوریم یا به نظر می رسد آنها را زمانی بخاطر می آوریم که دچار نوعی توهم حافظه ای نیستیم، یا دچار نوعی توهّم حافظه ای می شویم که خودش باعث پیدایش باورهایی کاملاً بی اساس می گردد. باورهای قطعی چنین به نظر می رسد که فقط باورهای متقن درخصوص گزاره های کلی بسیار اندکند که می توانیم مستقیما در مورد آنها شناخت حاصل نماییم، بدون اینکه هرگز به شواهدی نیاز داشته باشیم. این روش علی الظاهر هیچکدام از باورهای کلی علمی ما را مردود نمی شمارد، اما این فقط شناخت پیشینی حاصل از گزاره های بدیهی است که قابل اعتماد باقی می ماند.

شناخت و توجیه استنتاجی: مسأله استقراء

حتی اگر مسایل مربوط به باورهای ادراکی و حافظه ای را کنار بگذاریم، مشکلی در مورد دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم به وجود خواهد آمد و آن اینکه شناخت و توجیهی که (مستقیما یا به طور غیرمستقیم) مبتنی بر یک منبع بنیادی باشد، می تواند به طرز استقرایی منتقل شود. مسأله استقرا، اول بار توسط دیوید هیوم بیان شده است - یعنی این مسأله که چنین استنتاج های استقرایی را چگونه می توان توجیه کرد.(2) هیوم نشان داده است که نمی توانیم از صادق بودن فرض های یک بحث استقرایی، در مورد پیشینی شناخت حاصل نماییم. می توانیم فرض کنیم که فرض ها مشخصا راست باشند اما نتیجه دروغ باشد، در حالی که نمی توانیم فرض کنیم که این گزاره که (1) همه انسان ها فانی هستند و سقراط یک انسان است، راست باشد، اما اینکه (2) سقراط فانی است، دروغ باشد. بنابراین، استدلال استقرایی هر قدر هم خوب باشد (از لحاظ قیاسی) نامعتبر است.

این استدلال استقرایی را براساس این پیش فرض در نظر بگیرید که چون خورشید همیشه هر بیست و چهار ساعت طلوع کرده است، نتیجه گیری نماییم فردا هم طلوع خواهد کرد. هیوم درباره همه اینگونه استدلالات می گوید که «به نظر مبرهن می آید که تقریبا هیچ استدلال مجاب کننده و برهان معتبر و قاطعی از نظر تجربی در این زمینه بدیهی وجود ندارد، زیرا تلویحا بیانگر هیچ تناقضی در این امر نیست که چرخه طبیعت ممکن است عوض شود و اشیایی که قبلاً به صورت خاصی آنها را تجربه کرده ایم، آثاری متضاد با آثار قبلی را داشته باشند.» بنابراین، اگرچه می دانم که خورشید از ازل، هر بیست و چهار ساعت طلوع کرده است و باور دارم که فردا هم طلوع خواهد کرد، اما ممکن است این باورم اشتباه باشد و جای شک است از این که آیا من در باور کردن به این قضیه، توجیه شده ام یا خیر.

به طور اعم، بحث های هیوم به اینجا می رسد که از خود بپرسیم آیا اگر فرض ها صادق و در عین حال، نتیجه کاذب باشد، اصلاً هیچ دلیل معقولی داریم که بر پایه صدق فرض ها، نتیجه گیری مورد نظر را باور کنیم. و چگونه امکان دارد که نتیجه گیری را بر پایه چنان فرض هایی بدانیم؟ در واقع، چگونه امکان دارد که حداقل در باور کردن نتیجه گیری مذکور بر پایه چنین فرض هایی توجیه شویم؟ در اینجا تعریف مسأله استقرا با مفهومی که اغلب موارد، مفهومی شناخته شده است، عمدتا عبارت است از دشواری پاسخگویی در حد کافی و وافی به اینگونه پرسش های مطرح شده.

این مسأله را می توان بر حسب احتمالات نیز بیان کرد. معمولاً ما بر طبق فرض ناشی از عقل سلیم عمل می کنیم و آن اینکه هرگاه ارتباط میان دو چیز، مثلاً طلوع خورشید و گذشتن بیست و چهار ساعت، به تعداد موارد بیشتری اتفاق افتاده باشد، احتمال آنکه باز هم این ارتباط رخ دهد، بیشتر می شود، یعنی مثلاً احتمال آنکه خورشید فردا طلوع کند بیشتر می شود.(3) همچنین برحسب این فرض مرتبط با عقل سلیم عمل می کنیم که در مورد پدیده های طبیعی، یک چنین ارتباطی می تواند اغلب به حد کافی آنقدر تکرار شود که بتواند توجیهی را برای باور و حتی شناخت به دست دهد، مبنی بر این که ارتباط یاد شده باز هم در موارد جدید رخ خواهد داد.

از دیدگاه مکتب هیوم نمی توان چنین استدلال کرد: من بر پایه شالوده های استقرایی، در باور کردن نتیجه گیری خودم، مثلاً درخصوص رفتار منظم خورشید در گذشته توجیه می شوم، زیرا تجربه های گذشته نشان داده است که استدلال هایی نظیر این، که با فرض های حقیقی (true eremises) آغاز می شوند، به نتایج حقیقتی هم می انجامند. زیرا این نوع دفاع از نتایجی که بر پایه استقرا قرار گرفته اند، خود نمایانگر یک نتیجه گیری استقرایی دیگر است - یعنی بیانگر نوعی استدلال استقرایی به نفع این دیدگاه است که برخی از انواع برهان های استقرایی باعث می شوند تا در باور کردن نتیجه گیری آنها توجیه شویم. به عبارت دیگر، در اینجا به یک تعمیم استقرایی از خود برهان ها و استدلال های استقرایی برمی خوریم، تعمیمی که در آن با استفاده از تجربه های گذشته درخصوص درست از کار درآمدن نتیجه گیری هایی که به طور استقرایی برگرفته از فرض های صادق هستند، به نظر می رسد در مجموع به نتیجه گیری های حاصل از آن براهین پی برده ایم.

بنابراین، چنین استدلالی ظاهرا نکته مورد منازعه را بر ضد دیدگاه هیوم به کار می گیرد. (beg the question against) یعنی استدلال مزبور بدون وجود شواهدی مستقل، فرض را بر این می گذارد که بخشی از نکته مورد مناقشه، کذب و غلط است، به عبارت دیگر، معتقد است که استنتاج استقرایی نمی تواند استدلالی را فراهم آورد که یا باعث شناخت نتیجه آن شود، یا بتواند حداقل نتیجه گیری مزبور را از نظر ارایه دلیل خوب برای آن، توجیه کند. با این استدلال، نبرد اندیشه به عرصه دیگری منتقل شده است، یعنی از موضوع طلوع خورشید به استدلال و برهان استقرایی مشغول شده ایم، اما در این نبرد، نه هیچ گونه حربه های جدیدی را به کار گرفته ایم، و نه بر تعداد نیروهای خود چیزی افزوده ایم.

مسأله اذهان دیگر

یکی از نکات عمده ای که هیوم بسیار قدرتمندانه از آن دفاع کرده است یعنی تقریبا خطاپذیر بودن استنتاج های غیرقیاسی، به هیچ وجه صرفا به باورهایی درباره آینده محدود و منحصر نمی شود. با این اوصاف، چنین باورهایی درباره آینده در بحث و بررسی هیوم از استنتاج استقرایی بسیار برجسته و بارز هستند، که بعضا مسأله استقراء با برداشتی کوته بینانه به عنوان مسأله تلقی می شود که به وسیله آن می توان نشان داد چگونه ما می توانیم دلیلی برای باور کردن این موضوع داشته باشیم که آینده نیز همانند گذشته خواهد بود. این مفهوم به نحوی نامناسب تنگ نظرانه است. مثال مرا درباره رفتار جیم که تند و چالاک کاغذها را زیرورو می کرد و زیر لب فحش می داد، به یاد آورید. بر این اساس، نمی توانم از این باور خود که او عصبانی می باشد، جلوگیری نمایم. اما این استدلال به روشنی باورم را خطاپذیر می سازد، حتی اگر هم فرض هایم را (از طریق ادراک حسی) بدانم باز هم این نتیجه حاصل نمی شود که او عصبانی است. او می تواند تظاهر به چنین کاری نماید.

مثال مربوط به خشم جیم بسیار روشنگر است. هر آنچه که درخصوص رخدادهای زندگی خصوصی دیگران باور داریم، به نظر می رسد بدین ترتیب بر پایه دلایل استقرایی استوارند، مثلاً آنچه را که مشاهده می کنم، بالاتر از همه، رفتار آنان، دربردارنده چیزی درباره اذهان افراد نیست. باز هم ممکن است عمل تظاهر، یا ناهنجاری روان شناختی یا منبع خطای دیگری وجود داشته باشد. بنابراین، ظاهرا نمی توانیم هیچ شناختی از زندگی ذهنی و درونی دیگران از طریق مشاهده رفتار آنها داشته باشیم.

با وجود این، بدتر از همه اینکه اگر نتوانم چیزی درباره زندگی درونی دیگران بدانم، آیا حتی می توانم بدانم که انسان های دیگری هم وجود دارند که در نقطه مقابل با جسم های محضی قرار دارند که از بیرون و یا به وسیله ماشین آلات میکروسکوپیک مخفی کنترل می شوند، به جای اینکه همانند موجود جانداری چون من از طریق باورها و تمایلاتی از این نوع هدایت شوند. در این صورت، مسأله اذهان دیگر مطرح می شود. آیا می توانیم بدانیم یا حتی به طرز موجهی باور کنیم که اذهان دیگری هم وجود دارند؟ اگر بتوانیم فرض کنیم که بدن های آدمیانی که با آنها به تعامل می پردازیم، از فضایی کیهانی کنترل می شوند، و هیچگونه زندگی درونی مستقل و مختص به خودشان ندارند، از کجا بدانیم چنین بدن هایی نظیر بدن های ما از قوه تفکر و اذهانی پویا برخوردارند؟

مسأله هنگامی پیچیده می شود که درک نماییم که نمی توانیم مستقیما از آنچه که در ضمیر خودآگاه (consciousness) فرد دیگر رخ می دهد، به وارسی بپردازیم. همانگونه که در مورد شخص خودمان از طریق درونی گرایی می توانیم از مافی الضمیر خود مطلع شویم. بنابراین، تنها کاری که من می توانم برای بررسی باورهای مبتنی بر استقراء درباره زندگی درونی دیگران انجام دهم، به دست آوردن مدارک و شواهد استقرایی بیشتر است، به عنوان مثال، از طریق مشاهده اینکه آیا آنان به گونه ای که انتظار می رود، رفتار خواهند کرد یا خیر، مثلاً موقعی که من به درستی فکر می کنم که آنان در حالت عصبانیت به سر می برند. من نمی توانم آنگونه که در مورد شخص خودم صدق می کند، از طریق درونی گرایی توجه خود را به رخدادهای ضمیر خودآگاه دیگران متمرکز نمایم. چگونه قادر خواهم بود در مورد رخدادهای زندگی عاطفی و ذهنی دیگران آگاه شوم، در صورتی که اصولاً در بررسی قاطع باورهایم در مورد محتویات و رخدادهای ضمیر خودآگاه دیگران با موانعی مواجه هستم؟ حتی اگر هم بعضا حق با من باشد، هرگز نمی توانم بگویم چه موقعی حق با من است.

ممکن است جواب داده شود که بهترین توضیح برای اینکه چرا بدن های دیگران به گونه ای رفتار می کنند که انگار دارای ذهنی پویا هستند، آن است که آنها واقعا بدین گونه دارای ذهن پویایی نمایی شده هستند. فرض های دیگر از قبیل کنترل بیرونی از فضای کیهانی یا کنترل شدن توسط یک ماشین فرضی، دور از ذهن به نظر می رسند. استدلال مطرح شده معقول به نظر می آید، اما توجه داشته باشید که این هم یک عمل استقرایی است: یعنی استنتاج به سوی بهترین توضیح.

به هر حال، استنتاج پیشگفته در مورد وجود اذهان دیگر، به عنوان بهترین توضیح برای رفتار مشاهده شده آنها، توسط برهان تشابه argument from analogy)) نیرومندی پشتیبانی می شود: هرگاه بدن من در موقع قرار گرفتن در یک حالت ذهنی مشخص، به نحو مشخصی واکنش نشان می دهد، مثلاً در موقع احساس درد بر اثر سوختگی و فریاد زدن. بنابراین، (یقینا) همین الگوی رفتاری مشاهده شده در مورد بدن افراد دیگر نیز با حالت ذهنی مشابهی همراه است. بدن های افراد دیگر از نظر ساختاری و رفتاری آنچنان بیش از حد شبیه به بدن من است که به احتمال بسیار به وسیله اذهانی نظیر ذهن من از پویایی برخوردار شده اند.

هیچ ضرورتی برای انکار این مطلب وجود ندارد که مسلم فرض کردن اذهان دیگر بهترین توضیح را در مورد دانسته های ما از بدن دیگران ارائه می دهد یا برهان تشابه مطرح شده، فرض مسلم قدرتمندی به شمار می آید. اما می توان گفت که اگر گزاره ای بهترین توضیح برای گزاره دیگری باشد، نمی توان نتیجه گرفت که صدق دومی صدق اولی را ایجاب می کند. همچنین شباهت های جسمانی حداکثر می توانند باعث محتمل بودن فرض وجود اذهان دیگر شوند، بجای اینکه متضمن این باشند که بدن فرد دیگر دارای حالت های ذهنی مشابه و مرتبط با حالت های ذهنی من می باشد. وانگهی، برخی از فرضیه های دیگر (از قبیل کنترل شدن بدن های دیگران از فضای کیهانی یا به وسیله یک نابغه شیطان صفت و قدرتمند) می توانند تجربه های موجود را توضیح دهند. اینگونه گزینه های تشریحی در صورت صادق بودن، می توانند تجربه ام را دقیقا به همانگونه ای که هست، منتقل نمایند. بنا به دلیلی دیگر، برخی از این گونه فرضیه های جایگزین به خوبی می توانند تبیین کننده قیاس هایی analogies)) باشند که به نحوی دیگر متقاعدکننده به نظر می رسد.

راه دیگری که از طریق آن می توانیم به قدرت این گونه فرضیه های شک گرایانه پی ببریم آن است که توجه داشته باشیم که تجربه ما تمایزی میان برداشت شک گرایانه و برداشت مبتنی بر عقل سلیم ایجاد نمی کند. چه فرض کنیم که بدن های دیگران از بیرون و از فضاهای دوردست کنترل می شوند، و چه فرض بگیریم که آنها هم مانند ما دارای ذهن هستند، همین تجربه های فعلی را خواهیم داشت. این تجربه ها چگونه می توانند ما را در پذیرش این باور توجیه نمایند که یک جهان خارجی وجود دارد یا آنکه اذهان دیگری وجود دارد؟

به بیان دیگر، اگر تجربه های ما حقیقت گزاره هایی را که ما معمولاً درباره جهان خارج باور می کنیم، کمتر از حد معمول خود نشان دهد، تقریبا به این معنا که حقیقت و صدق آن گزاره ها را در برابر صدق فرضیه های شک گرایانه جایگزین (یا دیگر) قاطعانه نشان ندهد، چگونه تجربه ما می تواند یک چنین گزاره های مبتنی بر عقل سلیم را توجیه نماید؟ اگر نتوانیم در مورد این گونه گزاره ها توجیه شویم (که هیوم نیز به نحو قابل قبولی همین را می گوید)، پس نمی توانیم شناختی هم راجع به آن گزاره داشته باشیم. در آن صورت اصلاً چگونه می توانیم در مورد هر گونه باوری راجع به جهان بیرون توجیه شویم؟(4)

جواب آن فقط برداشتن گامی کوتاه از این حمله تمام عیار بر استنتاج استقرایی به سوی مسأله بدن است. اگر همانگونه که شک گرایان می گویند، شناخت ظاهری من از بدنم تا حدودی نظیر باورهای ما درباره اشیاء خارجی، مبتنی بر استقراء و ادراکات حسی و احساسات بدنی باشد، در این صورت آیا اصلاً می توانم بدانم یا به طرز موجهی باور کنم که دارای بدنی هستم؟ آیا ممکن نیست که دائم در حال توهّم حتی در مورد گوشت بدنم باشم؟

ممکن است گفته شود که تفکر، از جمله تفکر درباره شک گرایی لزوما نیازمند اندیشمندی است که دارای بدن باشد. (embodied thinker) اما این نکته فقط تلویحا بیانگر این است که من دارای نوعی بدن هستم، در حالی که نمی تواند به طور ضمنی بیانگر این باشد که شناختی نیز از آن دارم. به هر حال، این نکته به هیچ وجه بدیهی نیست و در واقع، فیلسوفان مکتب نیرومند دکارت که اعتقاد دارند انسان اساسا موجودی ذهنی (یا روحانی) است و نه فیزیکی، آن را رد کرده اند. با این وجود، حتی اگر نکته مزبور حقیقت داشته باشد، شاید تنها جسم فیزیکی ضروری، مغز باشد. بنابراین، از دیدگاه شک گرایانه، حداکثر چیزی که می توان دانست، وجود یک جسم فیزیکی، مثلاً به صورت یک مغز است. اینکه آیا خود این مغز دارای تجسم فیزیکی است، یا آنکه آیا با چیز دیگری تعامل پیدا می کند یا خیر، خارج از حیطه شناخت آدمی می باشد. پس چرا نتوان گفت که من در این جهان تنها هستم، و شاید حتی «مغزی در میان یک خمره» (braininavat) باشم، مغزی که در میان یک مایع تغذیه کننده به حالت زنده نگهداری شده و در معرض توهماتی قرار داشته باشد که به نحوی کاذب، تصوری از زندگی عادی را منتقل نماید؟(5)

موضوع نفس مداری (egocentric predicament)

بدین سان، شک گرایی می تواند ما را به مقوله نفس مدارانه سوق دهد: یعنی وضعیتی که باعث شفاف به نظر رسیدن این نکته می شود که می توانیم (به طور تجربی) درباره جهان بدانیم یا حتی همه آنچه را که می توانیم به نحوی موجه درباره آن نیز باور کنیم، به تجربه فعلی خودمان برمی گردد. زیرا تمام آگاهی من این است که من یک نفس خودآگاه تنها هستم که به طور زنده جهان فیزیکی را توهّم می کنم که دارای واقعیت خارجی نیست.

اکثر شک گرایان گرایش به این یافته اند که فراتر از این مرحله پیش نروند یا حداقل، شک چندانی را درباره توانایی آدمی برای دانستن گزاره هایی از دو نوع ابراز نکنند: یعنی گزاره های مربوط به آنچه که هم اکنون در اذهانمان می گذرد، یا حداقل گزاره هایی پیشینی که به نحو نمایان بدیهی هستند. اما شکّاکان می توانند پا را فراتر از این بگذارند، و دکارت در بخش اول «تأملات» (Meditation) خود، این امکان را مطرح ساخته است که هیچ چیزی وجود ندارد که او بتواند (به طرز موجهی) درخصوص موجودیت آن مطمئن باشد. باورهایی مبتنی بر درون گرایی را بخاطر آورید، مثلاً اینکه من در حال تفکر درباره شک گرایی هستم. امکان آن وجود دارد که این باور اشتباه باشد. اگر این امکان وجود داشته باشد، چگونه می توانم بدانم که در حال فکر کردن درباره شک گرایی هستم؟ اگر این را بدانم، نمی توانم اشتباه کرده باشم. اما امکان خطا در اینجا وجود دارد. شاید حتی هیچ شناختی درباره حالت های خودآگاهی ام نداشته باشم.

تصور می کنم برای اینکه بحث مزبور را به باور کردن گزاره های بدیهی بکشانیم، باید کوشش زیادی به عمل آوریم. ظاهرا دکارت این سؤال را مطرح کرده است که آیا خداوند، به عنوان قادر مطلق، می تواند کاری کند تا حتی گزاره های بدیهی، نیز دروغ از کار درآیند. آیا قادر مطلق می تواند چنین چیزی را تحقق ببخشد که اگر برخی از سگ ها حیواناتی دست آموز باشند، در آن صورت هیچ یک از حیوانات دست آموز، در زمره سگان نیستند. هیچ دلیلی برای چنین تفکر ندارم. همانگونه که سنت توماس آکوئیناس و بسیاری از فلاسفه دیگر معتقدند، قدرت مطلق فقط قدرت انجام «اموری» نیست که وقوع آن مطلقا محال است.(6) قدرت در حیطه ممکنات اعمال می شود. یعنی «اعمال محال» (impossible deeds) در زمره مواردی نیستند که هر موجودی بتواند آن اعمال را انجام دهد.

اگر این سخن را بپذیریم، می توان استدلال نمود که هیچ عملی وجود ندارد که باعث حدوث این گزاره شود که می گوید در حالی که بعضی سگ ها حیواناتی دست آموز می باشند، اما هیچ حیوان دست آموزی سگ نیست. این را اصلاً نمی توان «عمل» نامید. بنابراین، عدم امکان حدوث آن مبنی بر این که قادر مطلق نیز نمی تواند وقوع آن را رقم بزند، به طور تلویحی بیانگر این نیست که عملی وجود دارد که خداوند نمی تواند آن را انجام دهد. پس راهی برای شک گرایان باقی نمی ماند تا نشان دهند که باورهای مربوط به حقایق لازم ممکن است کاذب باشند.

این استدلال نمی تواند موضوع مورد مناقشه را حل و فصل نماید. اما به قدر کافی معقول به نظر می رسد که تضمین نماییم که شک گرایی درخصوص باورهای برآمده از گزاره های ضروری بدیهی کنار گذارده می شود، به ویژه به لحاظ اینکه نه تنها چنین گزاره هایی نمی توانند دروغ باشند، بلکه همچنین نمی توانند حتی به شیوه ناموجهی باور شوند، دست کم هنگامی که چنین مفاهیمی، با دفت و فهم و شناخت مورد بررسی قرار گیرد. به هر حال، این موضوع تغییر چندانی در وضعیت شک گرایی ایجاد نمی کند. اگر تنها گزاره هایی که اکنون می توانیم بدانیم، حقایق لازم و بدیهی باشند، آنگاه نمی توانیم از بروز چیزی درباره جهان آگاهی پیدا کنیم، و حتی نمی توانیم چیزی درباره خودآگاهی و زندگی درونی مان بدانیم. در بهترین شرایط خود، در مقوله نفس مدارانه جای می گیریم.

خطاپذیری (fallibility)

قصد دارم در ارزیابی شک گرایی، برخی از اصول عمده آن را که تشکیل دهنده زیربنای آن چیزی است که معقول ترین اشکال و صور آن به نظر می رسد، صورتبندی کنم. اگر معلوم شود که اصول مزبور نامعقول اند، در آن صورت شک گرایی تهدید چندانی برای این دیدگاه متعارف محسوب نمی شود که آدمی دارای میزان معتنابهی از شناخت است و توجیه آن نیز دست کم می تواند رک و صریح (blunt: plainِspoken) باشد. برای ارزیابی و صورتبندی این اصول، بهتر است میان تهدیدهای شک گرایانه درخصوص ایجاد شناخت (یا توجیه) و انتقال آن تهدیدهای شک گرایانه تمایز قائل شویم. طبیعی به نظر می رسد که ابتدا به مسائل مربوط به ایجاد شناخت بپردازیم. زیرا اگر هیچ شناختی ایجاد نشود، هیچ شناختی هم انتقال نمی یابد.

انواع سه گانه خطاناپذیری معرفتی

آیا می توان در این خصوص شک داشت که معمولاً باورهای مبتنی بر درون گرایی، تشکیل شناخت می دهند؟ این سخن می تواند درست باشد که در چنین باورهایی امکان اشتباه وجود دارد، اما یک شکاک موظف است از وجود چنین اشتباهی سردرآورد. استدلال شک گرایان که در اینجا به ذهن متبادر می شود، براساس آنچه که من صورتبندی خطاناپذیری (in fallibility ( formulationمی نامم، استوار است: «اگر چیزی را بدانیم، نمی توانیم اشتباه کنیم.» اگر به سادگی فرض کنیم که در اعتقاد به یک باور درونگرایانه معین دچار اشتباه شویم، مثلاً این باور که در حال تفکر درباره شک گرایی هستیم، به نظر می رسد چنین نتیجه ای حاصل شود که اینگونه باور نشان دهنده شناخت نیستند، این نوع صورت بندی را می توان برهان خطاپذیری (argument ( from fallibilityنامید. برهان خطاپذیری در مورد هر نوع گزاره ای که مایلیم بدانیم، قابل استفاده است.

به هر حال، اگر بیشتر دقت کنیم، درمی یابیم که صورتبندی خطاپذیری از جهاتی مبهم است. این صورتبندی می تواند به سه معنای کاملاً متفاوت درنظر گرفته شود، و بنابراین، در واقع با سه اصل خطاناپذیری متفاوت سروکار داریم.

این ادعا که: «اگر چیزی را بدانید، نمی توانید اشتباه کنید» ممکن است معنایش این باشد که:

(1) اگر بدانید که چیزی راست است، آن چیز راست است (یعنی نمی توان چیزی را که دروغ است، دانست).

مورد (1) را اصل حقیقت (verity principle) می نامیم، زیرا به سادگی می گوید که شناخت باید مبتنی بر حقایق باشد. موضوع شناخت هرگز نمی تواند کذب باشد. و از سوی دیگر آن عبارت می تواند معنای دیگری هم داشته باشد:

(2) اگر بدانید که چیزی راست است، آن چیز باید راست باشد، یعنی گزاره ای که می دانید لزوما راست است (یعنی فقط می توان حقایق لازم را دانست).

مورد (2) را اصل لزوم (Neceseity principle) می نامیم، زیرا بر طبق آن، شناخت فقط می تواند راجع به حقایق لازم باشد. موضوع شناخت نمی تواند گزاره ای باشد که امکان عدم حقیقت آن موجود باشد.(7) سرانجام، صورتبندی خطاناپذیری می تواند به این معنا گرفته شود که:

(3) اگر بدانید که چیزی راست است، آنگاه باور شما درباره آن باید راست باشد، به این معنا که باور شدن آن از سوی شما مستلزم یا تضمین کننده حقیقت آن است (فقط باورهایی که نتوانند دروغ باشند، تشکیل شناخت می دهند).

مورد (3) را اصل خطاناپذیری خاص یا حقیقی (infallibility principle proper) می نامیم، زیرا قایل به این است که فقط باورهای خطاناپذیر تشکیل دهنده شناخت است و این اصل نسبت به اصول (1) و (2)، رابطه نزدیک تری با شک گرایی دارد. طبق آن، شناخت هرگز متشکل از باورهایی نیست که موضوع آنها بتواند کذب باشد.

برخلاف مورد (2)، اصل (3) تلویحا بیانگر چیزی درباره موضوعات گزاره ای یا موضوعات دیگر مرتبط با شناخت نیست؛ در عوض، قلمرو باوری را که می تواند تشکیل شناخت بدهد، محدود می کند. همچنین برخلاف اصل (2)، اصل (3) اجازه شناخت حقایق ممکن (و غیرلازم) از این قبیل را که من وجود دارم، می دهد. این گزاره می تواند دروغ باشد (اینکه من وجود دارم، یک حقیقت لازم نیست)، اما باور من درخصوص آن خطاناپذیر است و بنابراین، نمی تواند دروغ باشد. اگر اکنون باور داشته باشم که وجود دارم، نتیجه می شود که عملاً وجود دارم.

شناخت و خطاپذیری

اکنون می توانیم استدلال های شک گرایانه را که از صورتبندی خطاناپذیری بر حسب یکی از تعابیر ممکن از آن بهره می جوید، ارزیابی کنیم. من صرفا به طور مختصر به تعابیر اول و دوم می پردازم، زیرا تعبیر سوم، از دیدگاه مکتب شک گرایی، از بقیه مهم تر و ضمنا بحث انگیزتر نیز هست.

اصل حقیقت (1) صراحتا درست است: نمی توان چیزی را که دروغ است، دانست. به این معنا، شناخت نیز خطاناپذیر است. اگر راست نباشد که افرا از صنوبر بلندتر است، در این صورت، نمی توانم شناختی از آن حاصل نمایم. اما اگر صورتبندی خطاناپذیری صرفا همین باشد، هیچ دلیلی برای نتیجه گیری به دست نمی دهد که من نمی دانم در حال فکر کردن هستم یا هر چیز دیگری که آن را باور دارم، به منزله شناخت حقیقی نمی باشد. البته این گزاره باید درست باشد که اگر می دانم در حال فکر کردن هستم، در این صورت، در حال فکر کردن هستم. اما این موضوع معلوم نمی کند که آیا می دانم که در حال فکر کردن هستم یا نه.

از سوی دیگر، اصل لزوم (2) کاملاً اشتباه به نظر می رسد. مسلما بعضی حقایق غیرلازم وجود دارند که من آنها را می دانم، نظیر اینکه وجود دارم. (همانگونه که گفته شد، اینکه من وجود دارم، برخلاف اینکه همه ماده روباه ها ماده هستند، یک حقیقت لازم نیست.) حتی شک گرایان نیز این را می پذیرند که من نمی توانم به دروغ این را باور کنم زیرا باور من به این سخن متضمن این است که من هستم (چیزهای غیرموجود اصلاً نمی توانند باورهایی را، درست یا غلط، داشته باشند. در واقع، برای من حتی توجیه نبودن در باور به این گزاره که من هستم محال است، چون به گونه ای قابل درک به هستی خود می اندیشیم. به نظر می رسد که دکارت در بخش دوم تأملات، به این مورد از عدم امکان اشاره می کند). البته، همین موضوع در مورد شما هم، به این شکل که باور داشته باشید که وجود دارید، صادق است.

حتی اگر هم اصل لزوم صحت داشت، شخص شک گرا نمی تواند به نحو معقولانه ای از آن استفاده کند، بدون اینکه نخست از طریق استدلال مناسب در برابر این دیدگاه متعارف دفاع نماید که باورهای درونگرایانه یا حتی باورهای ادراکی معمولاً تشکیل شناخت می دهند. زیرا باورهای مزبور مشخصا در زمره باورهای ناشی از حقایق لازم نیستند و مدافعان عقل سلیم نیز صحت آنها را قبول ندارند. و بدینسان، اصل لزوم را در مقابل عقل سلیم مطرح می سازند، بدون این که نخست در دفاع از اصل مزبور استدلال نمایند، که خود این امر عملاً می تواند انکار آشکار این مطلب باشد که چنین باورهایی هم تشکیل شناخت می دهند. چنین عملی می تواند نکته مورد منازعه را بر علیه دیدگاه متعارف به کار گیرد.

به عنوان مثال، فرض کنید که منظور شخص شک گرا از اینکه اگر چیزی را می دانید، نمی توانید در آن مورد اشتباه کنید، گزاره (2) باشد. همچنین فرض کنید که این شخص بگوید که باورهای درون گرایانه و ادراکی (که گزاره های مربوط به آنها در زمره حقایق لازم نیستند) می توانند دروغ باشند، و از اینجا نتیجه بگیرید که چنین باورهایی نمی توانند تشکیل شناخت بدهند. این را نمی توان نشانگر یک استدلال خوب برای باور کردن نتیجه گیری به شمار آورد، اما شخص شک گرا، با فرض گرفتن (2)، صرفا گفته است که دیدگاه متعارف مبنی بر اینکه ما از شناخت درون گرایانه و ادراکی برخورداریم، غلط است. اگر هم استدلال مزبور خوب به نظر می اید به آن علت است که صورتبندی خطاناپذیری به معنای اصل حقیقت در نظر گرفته می شود. نظیر اینکه: «اگر چیزی را بدانید، دیگر نمی توانید اشتباه کنید». اما اصل حقیقت از دیدگاه متعارف قابل قبول است، در حالی که اصل لزوم چنین نیست. تأیید دومی از طریق پذیرش تلویحی اولی، باعث ابهام می شود و نمی توان آن را یک استدلال خوب و اصلاً استدلالی در جهت تأیید اصل لزوم به شمار آورد.

اصل خطاناپذیری حاکم بر این دو باور احتمالاً درست نشان دهنده این است که با وجود ظواهر امر، اصل (3) با اصل (2) همطراز و معادل نیست زیرا مورد 3 ، یعنی اصل خطاناپذیری، نه اصل 2 ، یعنی اصل لزوم امکان حصول شناخت از گزاره هایی به دست می دهد که در زمره گزاره های غیرلازم (ممکن) هستند. اما چرا باید ما اصل 3 را بپذیریم؟ شکّاکان چه دلیلی را در دفاع از آن ارایه می نمایند؟ اینگونه نیست که اگر شما چیزی را بدانید، نمی توانید راه خطا بپیمایید، یا وقتی به موضوع، دقیق تر می شویم، درخواهیم یافت که در مورد مفهوم اصل 1 تفسیر معقولانه ای وجود دارد که این امر هیچ کمکی به شکّاکان نمی نماید و در صورت تفسیر اصول 2 یا 3 ، فقط موضعگیری شکّاکان را در مقابل دیدگاه متعارف (عقل سلیم) مورد تأیید قرار می دهد.

آنچه که باعث می شود صورت بندی خطاناپذیری علی الظاهر به اصحاب شک، استدلالی را بر ضد عقل سلیم به دست دهد، طرز و شیوه ای است که شک گرایی می تواند درخصوص ابهام موجود در این نوع صورت بندی به تبادل نظر بپردازد. (trade on) برهان خطاپذیری از این جهت می تواند جذاب و جالب توجه باشد که فرض اصلی آن به صورت معادل با (1) تلقی شود، که بدین ترتیب قابل قبول به نظر می رسد، اما با این وجود برهان مزبور فقط در صورتی بر عقل سلیم پیروز می شود که موارد (2) یا (3) به منزله فرض های مشروع شمرده شوند و همانگونه که خواهیم دید، شک گرایان دلیل محکمی برای آن دو مورد ندارند. فعلاً بهتر است نخست به نقش و تأثیر مفهوم عدم قطعیت بپردازیم که رابطه تنگاتنگی با مفهوم خطاناپذیری دارد.

عدم قطعیت (uncertainty)

عدم قطعیت نیز ظاهرا مانند خطاپذیری، باعث می شود که بسیاری از شکّاکان شناخت اندکی را برای ما قایل شوند، آن هم اگر به زعم آنها شناختی وجود داشته باشد. این امکان را در ذهن خود متبادر سازید که من در برابر دیدگانم مزرعه سرسبزی را تخیل و تصور می نمایم که اصلاً چنین مزرعه ای در کار نیست. آیا می توانم مطمئن باشم که مزرعه سرسبزی روبه رویم است؟ اصلاً آیا می توانم به طور قطع بگویم که دچار توهّم نشده ام؟ اشخاص شک گرا تمایل و گرایش دارند به این سؤالات پاسخ منفی می دهند و چنین مجادله می کنند که اگر من نتوانم به طور قطع و یقین بگویم که دچار توهّم نشده ام، پس مسلما نمی دانم که دچار توهّم نیستم و به تبع آن، نمی دانم که یک چنین مزرعه سرسبزی روبروی من است.

مضاف بر این، عدم قطعیت به نحوی از انحاء حتی از خطاپذیری هم حادتر است: زیرا حتی اگر باور داشته باشم که فلان قضیه منطقی نمی تواند دروغ باشد، و لذا یک باور خطاناپذیر است، اما ممکن است هیچ تضمینی در اثبات مطلب من وجود نداشته باشد و نتوانم به نحو موجهی یقین حاصل نمایم. عدم قطعیت هنگامی ظاهر می شود که دلایل موجود قطعی نباشند، و حتی آنجا هم که باور خطاناپذیری وجود دارد، می تواند ظاهر گردد. بنابراین، حتی خطاناپذیری یک باور برای تبدیل آن به شناخت کافی نیست. در این خصوص، حداقل دو اصل مهم وجود دارد.

یکی از این دو اصل که با تفکر و تأمل در مورد اینگونه پرسش ها پیرامون خطای احتمالی مطرح می شود، اصل قطعیت یا یقین نام دارد: اگر نتوانیم به طور قطع بگوییم که آیا چیزی به صورت خاصی است، آنگاه نمی دانیم که آن چیز به آن صورت خاص است. این اصل تا حدودی معقول به نظر می رسد، زیرا معمولاً پرسش های «چگونه می توانی چنین چیزی بگویی؟» یا «چگونه می توانی مطمئن باشی؟» برای زیر سؤال بردن شناخت چیزی پرسیده می شوند. وانگهی، حرف کسی که می گوید، «می دانم اما مطمئن نیستم»، سخنی متناقض (selfِdefeating) به نظر می آید، به نحوی که معتقدان به شک گرایی را ترغیب می کند بر اینکه چنین سخنی را متناقض تلقی کنند. شواهد بیشتری را در تأیید بیشتر اصل ایقان می توان از این مفهوم به دست آورد که اگر شالوده ها و دلایل موجود در مورد یک باور نتوانند حقیقت گزاره ای را تماما نشان دهند، همانگونه که یک احتمال شک گرایانه نظیر فرضیه شیطانی از نوعی که دکارت مطرح کرده است نیز می تواند وجود آن شالوده ها و دلایل را توضیح دهد، آنگاه نمی توان از روی یقین گفت که گزاره مورد نظر صادق است.

اصل دیگری که بر طبق پرسش های ما درباره احتمال مسأله توهم مطرح می شود، اصل پشتیبانی (backِup) نام دارد: اگر یکی از باورهای فرد، مثلاً اینکه مزرعه سرسبزی روبه روی او است، با گزاره دیگری، نظیر اینکه صرفا در حال توهّم است، ناسازگار باشد، آنگاه باور موردنظر تنها هنگامی تشکیل شناخت می دهد که توسط شناخت فرد (یا حداقل با امکان شناخت فرد) درخصوص کاذب بودن گزاره ناسازگار مزبور، پشتیبانی شود. قابل قبول بودن این اصل تا حدودی به این امر برمی گردد که آدمی در قبال مفاهیم شناخت مورد ادعای خود مسئولیت دارد. مثلاً اگر ادعا کنم که می دانم مزرعه سرسبزی روبه روی من قرار دارد، این ادعای من چنین به نظر می رسد که من به خوبی می دانم که آنچه پیش روی من است، چیزی نظیر آسفالت پیاده رو نیست. بنابراین، من می بایست در انکار این امکان عجیب، حداقل بخوبی توجیه شده باشم.

اکنون، نتیجه این استدلال شک گرایانه آن است که اگر من بدانم که مزرعه سرسبزی روبه رویم قرار دارد، ظاهرا باید آماده باشم تا این شناختم را با انکار موجه و دقیق انواع و اقسام احتمالات دیگری که شک گرایان همواره به وفور پیش می کشند، پشتیبانی کنم. اما آیا واقعا باید دارای این آمادگی باشم؟ بهتر است اصول قطعیت یا یقین و پشتیبانی را به نوبت بررسی کنیم.

دانستن، دانستن یقینی (علم الیقین) knowing for certain = certain) (knowledge و گفتار یقینی (telling for certain)

در محل خود تبیین شده است که دانستن تلویحا بیانگر معرفت یقینی نیست. این نتیجه گیری بیانگر آن است که نوعی از یقین مورد بحث، یعنی یقین معرفتی (epistemic certainty) برای نیل به شناخت، لازم نیست، و داشتن یک چنین یقینی با شناخت صرف کاملاً فرق دارد. اما از این نکته که دانستن نیاز به معرفت یقینی ندارد، چنین نتیجه نمی شود که آدمی می تواند نسبت به چیزی معرفت حاصل کند، بدون اینکه قادر به بیان یقینی آن چیز باشد. بنابراین، شخص شکاک می تواند همچنان معتقد به این باشد که اصل ایقان، دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم را که قائل به شناخت ادراکی است، تضعیف می سازد.

ابتدا باید این پرسش را مطرح کنیم که منظور از گفتار یقینی چیست. منظور شخص شک گرا در این خصوص، ممکن است کسب شناخت به شکل یک باور خطاناپذیر در مورد گزاره ای باشد که مستلزم صدق محتوای گفتار یک فرد باشد. بنابراین، برای بیان یقینی اینکه کسی در حال توهم مزرعه ای سرسبز نیست، ممکن است آدمی مثل دکارت در کتاب تأملات اثبات نماید که خداوندی واحد چنان خیر و قدرتی یافت می شود که چون مجاز شمردن چنان کاری [ایجاد توهم برای افراد [برای او شر شمرده می شود. لذا کسی نمی تواند در باوری که بدرستی مبتنی بر یک چنین ادراک حسی زنده و ثابت است، آنگونه [باوری] که یک فرد اکنون از مزرعه ای سرسبز پیدا می کند، مرتکب اشتباه شده باشد. ما می توانیم به یقین بگوییم که چیزی در برابر دیدگان ما قرار دارد. زیرا ما می توانیم اثبات کنیم که خدا می تواند این امکان را برای ما فراهم سازد که این مطلب را تحت شرایط کنونی خود باور کنیم، مگر این که چنین مطلبی صادق نباشد.

بعضی ها ممکن است در اینجا راه حل خداگرایانه دکارت را پیش بگیرند. اما می توان اصل شک گرایی مورد بحث یعنی اصل خطاناپذیری را رد کرد. زیرا اگر قبول کنیم که شناخت فقط هنگامی وجود دارد که بتوان به طور قطع، حقیقت باور مورد نظر را اثبات کرد، آنگاه به ناچار در مقابل دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم قرار می گیریم که بر طبق آن، می توان در مورد باورهای خطاپذیر هم شناخت داشت (باوری که بتوان حقیقت آن را به طور قطع نشان داد، خطاناپذیر نیز هست). پس اگر شک گرایان برهان قدرتمندی برای اصل خطاناپذیری خاص نداشته باشند، نباید اصل مزبور را در دفاع از این دیدگاه پیش فرض خود قرار دهند که فقط آنچه را که بتوانیم به طور یقینی بگوییم، قابل شناخت خواهد بود.

از سوی دیگر، شاید گفتار یقینی صرفا به منزله اثبات صدق مورد نظر بر طبق شیوه و وسیله نیست که توجیه کننده فرد در کسب یقین روان شناسانه از آنچه که یک فرد می تواند بگوید، باشد. اگر چنین باشد، شاید به طور عادی برحسب یقین بتوان گفت که ما در حالتی از توهم قرار نداریم، مثلاً با پی بردن به این مطلب که آیا حواس لامسه و بویایی نیز مؤید تخیل بصری (visualimpression) ما می باشد یا خیر. به منظور حصول اطمینان، تجربیات حسی تأییدکننده مستلزم این نیست که مزرعه سرسبزی پیش روی من قرار دارد. اما دلیل خوبی برای این موضوع نداریم که به منظور قطعیت (یا شناخت) حتما باید مجهز به یک تأیید استلزامی باشیم (این دیدگاه بحث انگیز دیگری است که بعدا به طور مختصر، مورد بحث قرار می گیرد). بنابراین، چنین نیست که تجربه های تأییدکننده نتوانند ما را قادر سازند به اینکه به یقین بگوییم که در حال توهم و اوهام نیستیم.

مضاف بر این، فرض کنیم که گفتار یقینی را به همین معنای معتدل مطرح شده درنظر بگیریم و بر طبق همین مفهوم بتوانیم به یقین بگوییم آنچه را که می دانیم، حقیقت دارد. با این حال، هنوز هم به معنای ضعیفی، احتمالاً باورهایی که تشکیل شناخت می دهند خطاناپذیرند. لزوما چنین نیست که کاذب بودن آنها مطلقا ناممکن باشد، مثلاً لازم نیست که وضعیت مورد نظر شبیه به وضعیت من درخصوص این باورم باشد که وجود دارم. بلکه کافی است چیزی در شالوده ها و دلایل ما برای باورهایمان وجود داشته باشد که باورهای مزبور نتوانند به سبب آن (از لحاظ تجربی)، کاذب باشند. آب نمی تواند به سمت بالای تپه جریان یابد (مگر آنکه تلمبه زده شود)، اما این امر به طور مطلق ناممکن نیست، اگر چه ناممکن است که بعضی از حیوانات خانگی، سگ باشند، بدون اینکه هیچ یک از سگ ها در زمره حیوانات دست آموز نباشند.

اگر دلایل و شالوده های موجود برای آنچه معمولاً شناخت قلمداد می شود، به گونه ای باشند که باور مورد نظر نتواند کذب باشد، جای بحث است که بسیاری از باورهای مبتنی بر تجربه دارند، نظیر اینکه باور دارم که مزرعه سرسبزی روبه رویم است، نمی توانند اشتباه گرفته شده باشند. مسلما قوانینی علی وجود دارند که این موضوع را تضمین می کنند که اگر در زیر نور مناسب، روبه روی یک مزرعه قرار گرفته باشیم، و دارای همان تجربه های بصری باشیم که من دارم، یعنی تجربه هایی که معلول وجود مزرعه سبز هستند، آنگاه مزرعه سبز را می بینیم و بنابراین نمی توانیم باور کاذبی در این خصوص داشته باشیم. (وجود چنان قوانینی مطابق با دیدگاهی هستند که به این منجر می شود که شناخت عبارت است از باور توجیه شده ای که قطعا نیز صادق است.) شک گرایان دلیل خوبی برای اثبات عدم وجود چنان قوانینی ارائه نمی دهند.(8)

استلزام منطقی به عنوان شرط لازم برای توجیه استنتاجی

اصل پشتیبانی چندان بهتر از اصل خطاناپذیری خاص نیست. زیرا به این فرض وابسته است که برای دانستن حقیقت هر چیزی باید شالوده ها و دلایلی داشت که دربردارنده حقیقت آن باشد، و کسانی که به دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم اعتقاد دارند، این فرض را به شدت رد می کنند. برای فهمیدن این موضوع، نخست یک نمونه بسیار ساده را درنظر بگیرید. این گزاره را درنظر بگیرید که دروغ است که مزرعه سرسبزی روبه روی من است. اما این گزاره با باور من مبنی بر وجود مزرعه سرسبزی در پیش رویم، ناسازگار است. بنابه اصل پشتیبانی، برای آنکه بدانم مزرعه سرسبزی روبه رویم قرار دارد، حداقل باید بدانم که گزاره پیشگفته دروغ است. در غیر این صورت نمی توانم به نحوی درست از باورداشت خود پشتیبانی نمایم. اما کذب بودن این گزاره منفی مستلزم آن است که مزرعه سبزی پیش روی من قرار داشته باشد. زیرا اگر کذب بودن این گزاره دروغ باشد که مزرعه سرسبزی روبه روی من است، پس وجود مزرعه ای سرسبز در پیش روی من مصداق پیدا می کند. یعنی من باید بتوانم از طریق دلایل کافی، دروغ بودن گزاره مزبور را که مستلزم صادق بودن باور خودم است، نشان دهم.

اکنون مورد دیگری را مد نظر قرار می دهیم که در آن، پشتیبانی از آنچه که فکر می کنم می دانم، وضعیت پیچیده تری پیدا می کند. این گزاره را نیز در نظر بگیرید که مزرعه سرسبزی که روبه رویم می بینم در واقع سطح یک پیاده رو است با ظاهری واقعی از بافت سبز چمنی که از طریق ادراک حسی نیز نمی توانم بگویم که مزرعه ای سبز نیست. آیا برای آنکه بدانم که مزرعه سرسبزی روبه رویم است، باید بدانم که گزاره مزبور دروغ است؟ معلوم است که صرفا از طریق حواسم و بدون استفاده از شناخت های تخصصی و آزمایش، نمی توانم به کذب بودن گزاره مزبور پی ببرم. اما اصلاً چرا باید بتوانم این کار را انجام دهم؟ آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنم مزرعه سرسبز مزبور ممکن است در واقع رنگ آمیزی شده باشد؟ برای آنکه بدانم چنین توضیحاتی درست نیستند، آیا من بایستی نه تنها یک باور حقیقی مبتنی بر شواهد متقن، بلکه همچنین توانمندی بیشتری را برای دانستن، در مورد هر توضیح احتمالی ممکن از این نظر داشته باشم که باور من چگونه می تواند کذب باشد.

ممکن است ایراد گرفته شود که برای دانستن هر گزاره ای باید در وضعیتی باشیم که هر آنچه را از آن نتیجه می شود، بدانیم (یا حداقل هر آنچه را که مشخصا از آن نتیجه می شود، بدانیم). گذشته از هر چیز، اگر موضوعی عملاً از آنچه که می دانیم نتیجه شود، باید بتوانیم از طریق مراحل معتبر، براساس آنچه که در بدو امر می دانم، آن مطلب را استنتاج نماییم و بدین وسیله به شناخت آن نیز قائل شویم.

این ایراد مهمی است. اما در بحث خود پیرامون انتقال توجیه و شناخت، مواردی را مدّ نظر قرار دادیم که ظاهرا این ایراد را باطل می کنند. ظاهرا می توانم مجموع ستونی از اعداد را بدانم بدون آنکه بتوانم بلافاصله، آنچه را که به طرز واضحی از این شناختم نتیجه می شود بدانم، مثلاً این موضوع را که اگر همسرم (که محاسبه گر بهتری است) مجموع دیگری را به دست آورد، اشتباه می کند. شناخت یا توجیه به طرز خودکار از طریق استنتاج قیاسی معتبر، انتقال نمی یابد.

بنابراین، نمی توان گفت که شناخت همواره از گزاره هایی که می دانیم به گزاره های دیگری که (حداقل به طور واضح) مشمول آنها هستند، انتقال می یابد. مثلاً اگرچه باور من مبنی بر اینکه مزرعه ای سرسبز روبه روی من است، مستلزم آن است که سطح سبز رنگی با جنس مشابه روبه رویم قرار نداشته باشد اما دلیلی ندارد که بگوییم من حتما در وضعیتی هستم که (از طریق استنتاج) کذب بودن گزاره اخیر را بدانم یا در باور کردن به کذب آن، توجیه شوم.

حتی اگر این دیدگاه اشتباه باشد و شناخت و توجیه همواره از طریق استنتاج قیاسی معتبر انتقال یابند، می توان به طرز قابل قبولی گفت که من دارای توجیه کافی برای رد این گزاره که سطح سبزرنگی به غیر از مزرعه ای سبز روبه رویم است، می باشم. با توجه به مشاهدات دقیق و ادراکات حسی ام، دلیلی ندارم که بگویم چیز دیگری جز مزرعه ای سرسبز روبه رویم قرار دارد. بنابراین، می دانم به طرز موجهی باور دارم که مزرعه ای سرسبز روبه رویم قرار دارد.(9)

البته عوامل دیگری هم برای برشمردن وجود دارد که در اینجا نمی توان درباره شان بحث کرد. حرف من کلاً از این قرار است: چون شک گرایان هیچ دلیل خوبی برای اصولی که قبلاً رد کردم (و همچنین برای اصول نسبتا قوی تر) ارائه نداده اند، حتی اگر هم شناخت و توجیه همیشه از طریق قیاس معتبر انتقال یابد، دلیل خوبی برای بیان این مطلب وجود دارد که فرضیه شک گرایانه نظیر سطحی که روبه روی من است با مهارت خاصی به رنگ سبز نقاشی شده است، می تواند به طرز موجهی رد شود.(10)

دانستن و اثبات کردن

موضوعی وجود دارد که می توان آن را به شک گرایی نسبت داد و ایراد مرا بر اصول پشتیبانی و قطعیت یا یقین، توجیه می کند. مسلما برای اینکه به شخص شک گرا نشان بدهم که باور اصلی من شناخت است، با توجه به مطرح شدن یکی از توضیحات دیگری که مستلزم کذب آن هستند، ممکن است لازم باشد که بدانم (چرا) توضیح موردنظر صادق نیست. گذشته از هر چیز، اثبات چیزی معمولاً مستلزم استناد جستن به فرض هایی در مورد آن است، و احتمالاً، باید بتوان آن فرض ها را دانست یا به طرز موجهی باور کرد.(11) سؤال «آیا می دانید؟» معمولاً بحث هایی را در یک طراز مرتبه دو برمی انگیزد، بحث هایی که در آن یک فرد صرفا درصدد ارائه دلایلی برای آنچه که فرد خود را مقید به دانستن آن می کند، نیست، بلکه درصدد ارایه دلایلی برای این گزاره مرتبه دو است که یک فرد آن را می داند. مثلاً پاسخ مستقیمی به این سؤال که «آیا می دانید آن خانم قطار را از دست داد؟» چیزی است شبیه به این: «بله، می دانم، چون همین الان ایستگاه را بازرسی کردم»، و نه چیزی شبیه به این: «ایستگاه را کنترل کردم.» دومی دلیلی است برای دانستن احتمالی آنکه آن خانم قطار را از دست داده و صرفا به طریقی غیرمستقیم نشان می دهد که من این را می دانم. با این حال، شخص شک گرا چنین دلیلی را از لحاظ شواهد، تا این اندازه نیرومند قلمداد نمی کند و اصلاً پاسخ مرا جوابی به سؤال موردنظر محسوب نمی کند.

با این وجود، این سؤال پیش می آید که چرا مطابق با اصل پشتیبانی، حتی هنگامی که نیازی به نشان دادن این موضوع ندارم که فلان چیز را می دانم، صرفا برای دانستن، لازم است که بتوانم نشان دهم که شناخت مورد نظر را دارم؟ مسلما نیازی به داشتن این توانایی نیست. می توانم این حقیقت لازم را بدانم که اگر بعضی از سگ ها حیوان خانگی هستند، آنگاه بعضی از حیوانات خانگی سگ هستند، حتی اگر هم نتوانم این حقیقت بدیهی را نشان دهم که این را می دانم، (اما) شاید صرفا به لحاظ اینکه من به چیزی واضح تر از این فکر می کنم که از یک فرض منطقی استفاده کنم که براساس آن بتوانم این موضوع را اثبات کنم. همچنین اگر همسرم نتیجه محاسبه ام را زیر سؤال نبرد، حتی اگر هم نتوانم اثبات کنم که جواب را می دانم، ممکن است جواب را بدانم. بدون اینکه شواهد بیشتری را برای جواب آن به دست آورم. (اگر بتوانم ثابت کنم که اگر همسرم بگوید که حاصل جمع غلط است، شاید بتوانم ثابت کنم که اگر همسرم چنین حرفی را بگوید، اشتباه می کند.)

افزون بر این، فرضا بتوانم با محاسبه دوباره، نشان دهم که چنانچه همسرم بگوید حاصل جمع غلط است، آنگاه اشتباه می کند؛ آیا می توان نتیجه گرفت که من این گزاره را به طور قطع و یقین می دانم؟ گمان نمی کنم چنین باشد، حداقل چنانچه دانستن به طور قطع و یقین تلویحا بیانگر وجود دلایل و شالوده های کاملاً قطعی باشد. چنانچه حتی در محاسبات دقیقم برای اثبات نتیجه آنها اشتباه کرده باشم، هیچ قانونی از طبیعت نقض نشده است. چنین نیست که اثبات همه موارد همواره مستلزم برخورداری از شالوده های قطعی باشد. بنابراین، با در نظر گرفتن همه جوانب، چنین به نظر می رسد که اصل ایقان یا یقین نیز دچار اشتباه می شود.

دفاع های منفی از دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم در مقابل دفاع های مثبت از آن

هنگامی که به شک گرایی می پردازیم، به راحتی ممکن است فراموش کنیم که دانستن چیزی مستلزم توانایی در نشان دادن این مطلب نیست. کسی چیزی را می داند، زیرا در تفکر پیرامون شک گرایی، احتمال می رود ما کوشش کنیم، در مقابل هجوم دیدگاه شک گرایی، از دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم دفاع کنیم که شناخت زیادی در آن وجود دارد، و ما به آسانی به دفاع از این دیدگاه می اندیشیم، آنگونه که ما را ملزم می سازد به این که اثبات کنیم شناخت وجود دارد. اما نوع دیگری از دفاع هم موجود است. دو نوع دفاعی را که در نظر دارم، می توانم به مقاومت و حمله تشبیه کنم.

دفاع منفی از دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم برای نشان دادن این است که برهان های شک گرایانه توجیه کننده نتیجه گیری شک گرایانه نیستند و مستلزم انجام دادن کار گزاره رده دوم برای اثبات این مطلب نیست که شناخت یا باور موجهی وجود دارد. دستیابی به چنین شناختی لازمه اش دفاع مثبت از دیدگاه عقل سلیم است که در پی نشان دادن این مطلب است که ما از انواع شناخت یا باورهای موجه برخورداریم که دیدگاه عقل سلیم ما را به داشتن آن رهنمون می سازد. دفاع منفی صرفا مستلزم مجادله بر سر این نکته است که دیدگاه شک گرایی برهان خوبی را بر ضد دیدگاه عقل سلیم ارائه نمی دهد.

بدینسان، چنین به نظر می رسد که شک گرایی همان گونه که تاکنون آن را مورد بررسی قرار دادیم، از برهان خوبی بر ضد دیدگاه عقل سلیم برخوردار نمی باشد. مثلاً چرا مطرح شدن این توضیح احتمالی که چگونه امکان دارد مزرعه ای سرسبز روبه روی من نباشد، بدون آنکه دلیلی برای صحیح دانستن توضیح مزبور آورده شود، مستلزم آن است که من بدانم توضیح مزبور صحیح نیست (یا در وضعیتی باشم که این موضوع را بدانم)؟ بنابراین، با در نظر گرفتن همه نکات، من بحث شک گرایانه را آن گونه که تا به اینجا مطرح شد، رد می کنم.

قیاس پذیری، (deducibility) انتقال مبتنی بر شواهد evidential) (transmissionو استقرا

وقتی به موضوع استقرا می رسیم، متوجه یک پیش فرض شک گرایانه می شویم که بنابرآن، چنانچه چیزی را بر پایه فرض های خاصی باور داشته باشیم، هنگامی می توانیم آن را بر پایه شناخت مان از آن فرض ها، بدانیم که فرض های مزبور مستلزم باور ما باشند. این را اصل استلزام (entailment principle) می نامیم. معنایش کلاً آن است که شناخت فقط به طریق قیاسی منتقل می شود.

چرا باید این اصل را بپذیریم؟ تا آنجا که به استدلال استقرایی مربوط می شود، چنین استدلالی می تواند ضعیف یا قوی یا محتمل یا به گونه ای دیگر باشد. اما حتی «هدفش» به سمت اعتبار (استقرایی) نشانه گیری نشده است، باشد، با این اوصاف، حتی اگر به درستی بگوییم (از لحاظ قیاسی) نامعتبر است، حرف با معنایی نگفته ایم، زیرا «هدف» از استقرا اصلاً اعتبار (قیاسی) نیست. عدم اعتبار قیاسی استدلال استقرایی صرفا یک مقوله سازی منطقی است و ربطی به معرفت شناسی ندارد. بنابه همین دلیل فرض شده، شناخت فرض های استدلال استقرایی می تواند باعث شناخت نتیجه گیریهای آن شود، و یا اینکه به مفهوم این نیست که باورهای موجه حاصل از آن فرض ها نمی توانند باورهای موجهی را در مورد نتیجه گیری های آنها پایه ریزی کنند.

از سوی دیگر، می توان اصل استلزام را پذیرفت و گفت که استدلال استقرایی در نهایت قابل تعویض با استدلال قیاسی است. مثلاً می توان «اصل یکنواختی در طبیعت» (uniformiltyof (nature principle را به استدلال های استقرایی اضافه کرد، اصلی که بنابر آن، قلمرو الگوهای طبیعت منظم اند، به این مفهوم که الگوهای آن با گذشت زمان، تغییر نمی کنند. با توجه به این اصل و همچنین با در نظر داشتن این موضوع که خورشید همواره هر روز طلوع کرده است، علی الظاهر عملاً چنین نتیجه می شود که فردا نیز طلوع خواهد کرد.(12)

اما چرا باید اصل یکنواختی در طبیعت را به عنوان فرض بپذیریم. هیوم می گوید که این اصل به طور پیشینی قابل دانستن نیست و شناخت آن باید به طریق تجربی، و بنابراین، به طور استقرایی، صورت پذیرد، که این امر نکته مورد منازعه را بر ضد او مسلم فرض می کند. مطابق با دیدگاه هیوم، اگر باور ما در مورد اصل یکنواختی طبیعت به کلی مبتنی بر فرض هایی باشند که فقط به طریق استقرایی تأییدکننده آن باشد، در این صورت آن را نمی دانیم. به نظر من، این پاسخ هیومی کاملاً قابل قبول است. باید رویکرد دیگری را در مورد مسأله استقرا انتخاب کنیم.

امکان معرفتی و منطقی

آنچه احتمالاً اصل استلزام را معقول جلوه می دهد، این تفکر است که اگر فرض هایمان صادق باشند اما نتیجه گیری ما بتواند کذب باشد، در آن صورت، نمی توانیم نتیجه گیری را بر پایه فرض های مورد نظر بدانیم (یا حتی به طرز موجهی باور کنیم). این تفکر در ابتدا صورتبندی دیگری از اصل استلزام به نظر می رسد. اما چنین نیست. این تفکر با اصل استلزام فرق دارد و از آن بسیار قابل قبول تر است. تا حدودی به همین علت است که اگر با اصل استلزام مخلوط شود، آن را موجه جلوه می دهد. واژه «بتواند» در جمله پیش گفته، جنبه معرفتی دارد؛ این عبارت مثل این است که یک کشاورز بگوید: «خاک اره نجاری شاید بتواند نشان دهنده وجود موریانه باشد» یا مثل این است که یک پزشک بگوید: «دردهای ناحیه شکم شاید بتواند نشان دهنده آپاندیس باشد.» واژه «بتواند» نه تنها بیانگر این نیست که هر آنچه که می دانیم، دردها عملاً به مفهوم وجود آپاندیس نیست، بلکه حداقل دلیلی در مورد درجه ای از شک و تردید در مورد وجود آپاندیس وجود دارد و شاید هم نیاز به این باشد که آن را منتفی شماریم.

این عبارت که درد شکم می تواند نشان دهنده آپاندیس باشد، صرفا بیانی از یک امکان منطقی درخصوص آپاندیس نیست - یعنی بیانگر آن نیست که آپاندیس، بدون هیچ تناقضی، امکان پذیر است. اگر این عبارت کلی و ضعیف، بیانگر تمام آنچه می دانیم باشد، حق نداریم بگوییم که درد شکم می تواند نشان دهنده آپاندیس باشد. به همین سان، این یک عدم امکان منطقی نیست که برج لندن بر فراز شهر پرواز کند؛ اما توجیهی برای آنکه بگوییم برج لندن می تواند بر فراز شهر پرواز کند (یا پرواز کرده باشد)، نداریم.

تمایز میان امکان معرفتی - که توسط واژه «می تواند» به معنای معرفتی آن، بیان می شود - و امکان منطقی صرف - که به معنای نبود تناقض یا کذب لازمی از نوع دیگر است(13) - به طرز مهمی با مسأله استقرا در ارتباط است. حقیقت دارد که گذشته از قدرت استدلال استقرایی، اگر فرض های استدلال بتوانند صادق باشند، اما نتیجه گیری آن، به معنای معرفتی بتواند کذب باشد، احتمالاً نمی توانیم نتیجه را بر پایه فرض ها بدانیم. اما آیا این موضوع به طور کلی، ربطی به استدلال استقرایی دارد؟ به نظر من، ربطی ندارد.

افزون بر این، به فرض آنکه این مطلب در رابطه با فرض های آن بتواند حقیقت داشته باشد که نتیجه گیری حاصل از استدلال استقرایی، بتواند به معنای معرفتی، با توجه به صادق بودن فرض های استدلال، کذب باشد، چه دلیلی داریم که تصور کنیم این حرف واقعا حقیقت دارد؟ شک گرایان نمی توانند به نحو موجهی در مورد این ادعا استدلال کنند، آن گونه که بعضا متوسل به آن می شوند و به سادگی به این استدلال معتقدند که فرض ها مستلزم نتیجه گیری نیستند و این که یک چنین نتیجه گیری ممکن است کذب باشد. استدلال و مجادله به این شیوه تقریبا مثل گفتن این است که کودکان بعد از خوردن شیرینی عید هالووین (Halloween candy) به مقدار بیش از حد دچار شکم درد می شوند و این ممکن است به مفهوم بروز آپاندیس باشد.

با توجه به تمام چیزهایی که درباره بچه ها می دانیم یا به طرز موجهی باور داریم، بعید است این امکان وجود داشته باشد که شکم درد نشان دهنده آپاندیس باشد. اما نمی توانیم از این امکان محض، (bare possibility) خودبه خود نتیجه بگیریم که آپاندیس یک امکان معرفتی است، تقریبا به این معنا که، با توجه به تمام چیزهایی که درباره بچه ها می دانیم یا به طرز موجهی باور داریم، عدم باور ما در این مورد که شکم درد می تواند نشان دهنده آپاندیس باشد، ناموجه می باشد. ضمنا این امکان محض، شناخت ما را براساس براهین و شواهدی استقرایی، مبنی بر این که علت شکم درد، پُرخوری است، منتفی نمی شمارد.

استلزام، قطعیت (ایقان)، و خطاپذیری

دلایلی برای جذابیت اصل استلزام، حداقل از دیدگاه شک گرایانه، وجود دارد. اگر اصل خطاناپذیری را بپذیریم، آنگاه ناچاریم اصل استلزام را هم بپذیریم. زیرا به فرض، با شروع از فرض های دانسته و بنابراین، مطابق با دیدگاه شک گرایانه، با شروع از فرض هایی که به طرز خطاناپذیری باور داشته شده اند، می توانیم از طریق استقرا به باوری برسیم که به خودی خود خطاناپذیر نباشد. زیرا از دیدگاه صرفا منطقی، این امکان وجود دارد که در استنتاج استقرایی، فرض ها صادق باشند و نتیجه کذب باشد، و خطاناپذیری فرض ها، خطاناپذیری نتیجه گیری را تضمین نمی کند. بنابراین، نتیجه گیری استقرایی نیز خطاپذیر است و تشکیل شناخت نمی دهد. پس، شناخت فقط از طریق قیاس می تواند به شیوه استنتاجی انتقال یابد. فقط قیاس معتبر می تواند به طرز استنتاجی، خطاناپذیری را حفظ کند.(14)

اگر شناخت را مستلزم قطعیت یا یقین مطلق بدانیم، باز هم به اصل استلزام می رسیم. زیرا اگرچه یک باور خطاپذیر ممکن است دارای یقین مطلق باشد، اما به علت خاصیت احتمالاتی بودن استقرا، این قطعیت تماما از فرض به نتیجه انتقال نمی یابد. یعنی اگرچه فرض استقرا قطعی باشد، حکم آن قطعی نخواهد بود (یا می توانیم بگوییم که دارای قطعیت کمتری است) و بنابراین، از کذب در امان نخواهد بود.

برای فهمیدن این موضوع، فرض کنید که باور مفروض (the premise belief) صرفا حداقل ملاک های یقین مطلق را برآورده می سازد. در این صورت باور دیگری که از طریق استقرا بر پایه فرض مورد نظر قرار دارد، در پایین ملاک های حداقل قرار می گیرد و نمی تواند تشکیل شناخت دهد. از لحاظ احتمالات می توان چنین گفت: اگر فرض ما حداقل ملاک های یقین مطلق را برآورده سازد، می توان از احتمالات 1 سخن گفت. در این صورت هرگونه نتیجه گیری صرفا استقرایی از این فرض، بدین وسیله فقط درجه احتمال کمتری را از آن کسب می کند و بنابراین در زیر ملاک های حداقل قرار می گیرد. به همین دلیل، شک گرایان می توانند باز هم بگویند که انتقال شناخت به شیوه استنتاجی، فقط از طریق قیاس امکان پذیر است و بس.

اما تاکنون شاهد مطرح شدن دلایلی برای شک در اصل خطاناپذیری و در این دیدگاه بوده ایم که می گوید یک باور تنها در صورتی می تواند تشکیل شناخت بدهد که یک باور مطلقا یقینی باشد. در واقع، شک گرایان دلیل مناسبی را برای باور کردن به این اصول یا اصل استلزام ارائه نمی دهند. از اینجا نمی توان نتیجه گرفت که اصول مزبور، همانگونه که به نظر می رسند، کذبند؛ اما اگر دلیل خوبی برای باورپذیری آنها وجود نداشته باشد، حتی شک گرایان هم رد شدن آنها را از سوی ما تأیید می کنند. یقین مطلق به مثابه یک کمال مطلوب والا و در عین حال زیبایی است؛ اما نه برای مفهوم شناخت کفایت می کند و نه در مورد وضعیت انسان، مناسب است.

مرجعیت شناخت و قانع کنندگی شالوده های آن

اصل دیگری هم وجود دارد که باید به بررسی آن بپردازیم، اصلی که با آن دسته از اصولی که تاکنون مورد بررسی قرار داده ایم، نسبتا متفاوت و به ظاهر قدری معتدل تر است. این اصل تا حدودی از این اندیشه نشئت می گیرد که اگر شما در مورد چیزی شناختی داشته باشید، احتمالاً به سبب اینکه در مقامی هستید که می توانید حقیقت باورتان را در شناختن چیزی ببینید، دارای یک نوع مرجعیت در شناخت آن هستید. این مرجعیت تاحدی بیانگر دلیلی برای امکان شناخت از طریق گواهی نیز به شمار می رود. چون شما در مورد شناخت از چیزی دارای مرجعیت هستید، به تبع این مرجعیت، من می توانم از طریق گواهی شما، شناخت پیدا کنم، یا آنکه از طریق گواهی شما دارای باورهای موجه شوم.

مرجعیت معرفتی و دلایل قانع کننده آن

در واقع، اگر به کسی بگویید که چیزی را می دانید، به ویژه هنگامی که از شما سؤال شده باشد که آیا واقعا آن را می دانید یا نه، شما خودتان را در داشتن آن چیز متعهد می سازید. این موضوع به گونه ای است که گویی متقن ترین اطمینان خاطر خودتان را داده باشید، آن چنان که گویی یک نوع قول و تعهد معرفتی ایجاد شده است مبنی بر این که شناخت شما صحیح است، و اگر این شناخت شما غلط از کار درآید، وضعیت شما تا اندازه ای همانند آن شخصی خواهد بود که قول خود را نقض کرده باشد. در این حالت، شما در معرض انتقاد قرار می گیرید و ممکن است اصلاحاتی را به عمل آورید. هر نظریه خوبی درباره شناخت باید مبین این مرجعیت معرفتی باشد.

یک دیدگاه قوی تر و در عین حال دربردارنده ارتباط تنگاتنگ دیگر از این قرار است که اگر شما بدانید که گزاره ای صادق است، باید بتوانید چیزی در تأیید آن بگویید. گذشته از هر چیز، سؤال هایی که درباره این موضوع از شما می شود که چگونه گزاره مزبور را دانسته اید، به ویژه در مورد گزاره هایی که درخصوص حقایق بدیهی یا خودآگاهی کنونی یک فرد نیستند (که البته شک گرایان نیز معمولاً کاری به اینگونه گزاره ها ندارند)، همواره قابل فهم هستند و اگر کسی واقعا چیزی را می داند، بایستی بتواند بیش از یک جواب جزمی از این قبیل که «فقط می دانم که چنین چیزی حقیقت دارد»، ارایه کند.

اصل مورد نظر را می توان براساس آنچه که من «اصل قانع کنندگی» (principle cogency) می نامم، بیان کرد: احتمالاً سوای باورهایی که به برخی از گزاره های بدیهی و گزاره هایی درباره احوال خودآگاهی کنونی یک فرد مربوط می شوند، فقط هنگامی می دانیم که فلان چیز به فلان صورت است که دارای شالوده ها و دلایلی برای این ادعایمان باشیم که براساس آن بتوانیم (علی الاصول) بر پایه آن شالوده ها، به نحو قانع کننده ای در جهت تأیید ادعایمان استدلال کنیم.

از آنجا که اصل قانع کنندگی فقط مستلزم آن است که بتوانیم به نحو قانع کننده ای در جهت آنچه می دانیم استدلال کنیم، لذا ناتوانی موقت در ارایه و اقامه یک استدلال، مانع از داشتن شناخت یک فرد نمی شود. حتی کودکان خردسال هم ممکن است دارای شناخت باشند، زیرا احتمالاً اگر بتوانند راهی برای بیان دلایلشان پیدا کنند، می توانند استدلال های قانع کننده ای را فراهم آورند. و چون حتی از دید شک گرایان، گزاره های بدیهی یا گزاره های مربوط به احوال خودآگاهی قابل دانستن و قابل باور کردن توجیه پذیر به نحو مستقیم هستند، زنجیره های معرفتی به خط پایان خود می رسد و هنگامی که یک سلسله برهان ها را برای دفاع از ادعایمان مطرح می کنیم، دچار قهقرا نمی شویم. آنچه که دانسته شده است، یا باید براساس شالوده های مطمئنی، قابل ردیابی باشد، یا آنکه با توسل به شالوده های مناسبی، قابل دفاع.

اگر اصل قانع کنندگی با اصل استلزام ترکیب شود، کسی نمی تواند بر پایه شالوده های استقرایی، دارای شناخت باشد؛ زیرا اصل استلزام تلویحا به این مفهوم است که شالوده های استقرایی هرگز قانع کننده نیستند. اما لزومی ندارد که چنین ترکیبی با اصل استلزام انجام پذیرد. اگر این ترکیب انجام نگیرد، می تواند برای برخی از انواع استدلال های استقرایی این امکان را به دست دهد که قانع کننده باشند و بدین وسیله، شناخت را انتقال دهند.

البته یک شک گرای معتدل احتمالاً در نهایت نوع محدود شده ای از استقرا را که فرض های آن، حداقل باعث می شوند تا نتیجه اش به قطعیت و یقین نزدیک شود، می پذیرد. به هر حال، نکته آن است که اصل قانع کنندگی را می توان از اصل استلزام تفکیک کرد. اما اگر هم اصل قانع کنندگی با اصل استلزام ترکیب نشود، اصل قانع کنندگی می تواند در تضاد شدید با دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم باشد که براساس آن، ما انواع چیزهایی را خواهیم دانست که مدام به ذهنم خطور کرده است که ما می توانیم در مورد آن چیزها شناخت پیدا کنیم، دست کم در صورتی که این دیدگاه براساس چارچوب بنیادگرایانه فهمیده شود. زیرا اصل مزبور برخی از منابع عمده شناخت را به همانگونه که به نحوی مقبول فهمیده می شوند، آماج حمله خود قرار می دهد و می تواند ادعای ما را در مورد امکان حصول شناخت گذشته، آینده و جهان خارج هم زیر سؤال ببرد. در ذیل به این موضوع می پردازیم.

درست است که برخی از باورهای ما که تشکیل شناخت مستقیم می دهند (یا مستقیما توجیه می شوند) می توانند به وسیله فرض های ظاهرا مطمئن تری پشتیبانی شوند. برای مثال، باور من مبنی بر این که مزرعه ای سبز روبه رویم است، می تواند به وسیله فرض هایی درباره چگونگی ظاهر شدن چیزها بر من، حمایت شود و اینها نیز فقط به خودآگاهی کنونی من مربوط می شوند. مضاف بر این، یک چنین وضعیت و حالتی به نظر می رسد که خود به منزله بهترین توضیح و توجیه در این زمینه خواهد بود که چرا مزرعه (ساخته و پرداخته) تخیل بصری(visual field)ام مستلزم یک مزرعه سبز می باشد.

اما این نوع حمایت پذیری به وسیله فرض ها نیاز به این ندارد که در مورد هر چیزی که معقول به نظر می رسد، صدق کند تا آن را به عنوان یک باور شناخته شده مستقیم تلقی کنیم. این مسأله ممکن است در مورد شناخت به ظاهر حافظه ای صدق کند. همانگونه که در فصل 2 دیدیم، ممکن است از طریق حافظه، شناختی داشته باشیم که دانسته ها یا باورهای موجهمان نتوانند آن را توجیه کنند.

کسی که طرفدار اصل قانع کنندگی است یقینا تمایل به انکار این مطلب دارد که به حافظه می توان به عنوان یک منبع شناخت مستقیم یا توجیه مستقیم اعتماد کرد، زیرا تاحدودی به نظر می رسد که حافظه بیش از ادراک حسی در معرض خطا قرار دارد. وانگهی، ممکن است نتوانم حتی در مواردی که حافظه بسیار روشنی دارم، استدلال استقرایی خوبی را در تأیید بر قابلیت اطمینان حافظه ارائه دهم، زیرا پیش فرض های این استدلال، از لحاظ توجیهی، به حافظه بستگی دارند (مثلاً این پیش فرض که باورهای حافظه ای گذشته من اغلب تأیید شده اند). برای خلاصه کردن پیشینه اطلاعاتی (track record) آنها، من باید به خاطر بیاورم که چگونه رخدادهایی در گذشته روی داده اند، و حداقل باید به یاد داشته باشم که نتایج آنها را در زمان وقوع نوشته ام. بنابراین، به منظور حمایت از آن بایستی به حافظه متکی باشم. با این حال، حتی اگر هم استدلال قانع کننده ای برای توجیه باورهای حافظه ای خود نداشته باشم، باز هم نتیجه نمی شود که آن باورها موجه نیستند یا تشکیل شناخت نمی دهند.

شالوده های شناخت به عنوان مرجع معرفتی

آیا ناچاریم این اصل ظاهرا معتدل شک گرایانه را بپذیریم؟ دلیلی برای این کار نمی بینم. مسلما می توانیم مرجعی داشته باشیم بدون آنکه توسط پیش فرض هایی، از آن دفاع کنیم یا آن را توسط برهان و استدلال تثبیت کنیم. کسی را در نظر بگیرید که همیشه می تواند دوقلوهای «همسان» را از هم تشخیص دهد، اما نمی تواند بگوید که چگونه این کار را می کند. اگر از او بپرسند: «چگونه این کار را می کنی؟» و چنانچه جواب بدهد «حس می کنم»، لزوما جوابش حالت متعصبانه ندارد؛ همان گونه که اگر از کسی بپرسند «از کجا می دانی که جاده هنوز یخ زده است؟»، ممکن است جواب دهد، «می بینم.» چنین جوابی بیانگر آن است که فرد چگونه موضوع مورد نظر را می داند و لزومی ندارد بیانگر شیوه ای برای نشان دادن شناخت مورد نظر باشد، به ویژه اگر نشان دادن مستلزم چیزی بیش از اشاره به منبع باور مورد نظر باشد.

از اینجا می توان یک موضوع کلی را دریافت. وقتی شک گرایان می پرسند که چگونه فلان موضوع را می دانیم، از ما می خواهند تا آن را نشان دهیم. قبلاً گفتم که دانستن چیزی مستلزم داشتن قدرت و توان در نشان دادن آن چیز نیست، بنابراین، پرسش و چالش مزبور همواره مناسب نیست. اکنون آنچه را که مایلم مورد تأکید قرار دهم این است که تأکید شک گرایان به عنوان درخواستی برای اثبات مطلب در طرح این پرسش که: «از کجا می دانید؟» نباید اجازه داده شود که امکان تلقی آن را به منزله درخواستی برای مشخص ساختن دلیلی مبنی بر شناخت فرد و تکمیل آن درخواست صرفا به وسیله ارایه دلیلی مناسب، در هاله ای از تیرگی و ابهام فرو برد. با انجام چنین کاری به نحو موفقیت آمیز، یک فرد نشان می دهد که چگونه پی به شناخت چیزی می برد.

در پاسخ به اینکه چگونه فلان موضوع را با برشمردن دلیلم می دانم، می توانم به شالوده شناختم اشاره کنم. با این کار، عمل دیگری را هم انجام داده ام: یعنی شناختم را از آنچه که توسط شالوده مزبور حمایت می شود، و حتی شاید شناختم را براساس واقعیتی که آن چیز را حمایت می کند، به نمایش می گذارم. اما حتی نمایش شناخت مستلزم آن نیست که نشان دهیم که دارای آن هستیم؛ و مثلاً حتی اگر بدانم که دیدن یخ روی جاده نشان دهنده آن است که جاده یخ بسته است، ممکن است ندانم چگونه می توانم از این موضوع برای نشان دادن این مطلب که می دانم جاده یخ بسته است، استفاده کنم. با وجود این، اگر شناخت من درخصوص یخ بستن جاده، دارای مرجعیتی است که می تواند توسط ذکر دلایل و شالوده هایم تأیید شود، چه لزومی دارد که بتوانم از این هم پیشتر بروم و این عمل پیچیده را انجام دهم که تعلق شناخت مورد نظر را به خودم نشان دهم؟ در اینجا نیز شباهتی با خصلت معرفتی وجود دارد: داشتن شناخت مستلزم توانایی آشکار ساختن آن در شرایط مناسب است، اما از طرفی مستلزم توانایی نشان دادن این موضوع هم نیست که فرد دارای آن شناخت است.

نمایش شناخت دربرابر ادعای جزم اندیشانهdogmatically claiming پیرامون آن

ممکن است تصور شود که چنین رویکردی جزم اندیشی (dogmatism) را مجاز می شمارد. البته گفتن این که «حس می کنم» یا «می بینم» اگر به این معنای نشان دادن قطعی و نهایی در نظر گرفته شود که موضوع مورد نظر را می دانم، مثلاً از طریق اثبات این مطلب که مزرعه سرسبزی روبه رویم است، رویکردی جزم اندیشانه است. اما اشاره به بنیادهای شناخت با ادعای محض شناخت فرق دارد؛ در واقع این کار شالوده ای را برای تشکیل باور من نشان می دهد که در صورت سالم و متقن بودن شالوده بحث، بیانگر این است که در قلمداد کردن خودم به دانستن مطلبی، جزم گرا نیستم. شاید این موضوع دقیقا به این جهت است که سؤال شک گرایان: «از کجا می دانی؟» به معنای درخواستی برای نمایش قطعی شناخت درنظر گرفته شود و نه به معنای درخواستی برای نشان دادن منابع شناخت، جواب «حس می کنم» یا «می بینم» در حیطه و چارچوب بحث مکتب شک گرایی، حتی هنگامی هم که کارکرد آن عمدتا تبیینی (explanatory) است، جزم اندیشانه به نظر می رسد.

اگر مسأله مطرح شده از سوی مکتب شک گرایی این است که آیا ما می توانیم نشان دهیم که دارای شناخت هستیم یا خیر، این نکته که توسل به تجربه بصری به طور قطعی اثبات کننده وجود شناخت بصری (visual knowledge) نیست، تأیید و تصدیق (concession) مهمی به نظر می رسد. اما موضوع اصلی در اینجا آن است که آیا شخص شک گرا می تواند نشان دهد که ما دارای شناخت بصری یا ادراکی نیستیم؟ در چنین بافت موقعیتی، نکته پیشگفته به منزله تأیید و تصدیق به شمار نمی رود. یکبار دیگر می بینیم که شک گرایان چگونه می توانند اعتبار و باورپذیری به دست آورند، به جهت اینکه شکاکان این نوع باورپذیری را متقن جلوه می دهند، آن چنان که گویی مورد آنها برعلیه موجودیت نوعی از شناخت فقط در صورتی قرین موفقیت می گردد که یک چنین شناختی وجود ندارد. در واقع، برای داشتن شناخت نیازی به توانایی در اثبات وجود آن نیست؛ و لذا، شک گرایان باید دلیل بهتری برای عدم باور به وجود شناخت ارائه دهند.

ابطال (refutation)و انکار

آیا کاری که من انجام دادم، ابطال شک گرایی به یکی از معدود صورت های مورد بررسی در کتاب حاضر بوده است؟ خیر. ابطال مستلزم آن است که من نشان داده باشم که شک گرایی به آن صورت ها صادق نیست، که به نوبه خود می تواند مستلزم نشان دادن این مطلب باشد که شناخت (و باور موجه) وجود دارد. من فقط شک گرایی را بر طبق برخی از صور قابل قبول انکار کرده ام، یعنی نشان داده ام که برهان های مربوط به دیدگاه های شک گرایانه اثبات کننده این مطلب نیست که ما فاقد شناخت (و باور موجه) هستیم. اکنون به فرض آنکه حرف من درست باشد، در چه وضعیتی قرار می گیریم؟ آیا می توانیم باور کنیم که دارای شناخت هستیم، یا آنکه باید قضاوتمان را هم از این نظر و هم به لحاظ ادعاهای شک گرایان مبنی بر اینکه نمی توانیم شناختی را حاصل نماییم، به حالت تعلیق درآوریم؟

پیشتر با توسل به این مفهوم استدلال نموده ام که فرد می تواند مطلبی را بداند، بدون اینکه خود بداند که آن را می داند. مثلاً با توسل به این استدلال که بخش اعظم شناخت ما ناخودآگاه است، من نشان دادم که چگونه می توانم بدانم مزرعه سبزی پیش رویم قرار دارد، بدون اینکه حتی باور کنم که این موضوع را می دانم. من حتی در بیشتر موقعیت های روزمره اینگونه باورهای خودآگانه را تشکیل نمی دهم. وانگهی، کودکان خردسال اصلاً نمی دانند که شناخت یعنی چه، و لذا در مقامی نیستند که باور کنند نسبت به چیزی شناخت دارند، اما به ظاهر چیزهای ساده ای از قبیل اینکه مادرشان روبه روی آنها ایستاده است، می دانند.

حتی اگر شناخت رده دوم داشته باشم مبنی بر این که مزرعه ای سبزگون روبه رویم قرار گرفته است، مسلما نمی توانم دارای سلسله بی پایان از باورها (شناخت ها)یی باشم که لازمه آن داشتن این دیدگاه است که دانستن مستلزم کسب شناخت از چیزی است که فرد آن را می داند: یعنی نمی توانم بدانم که می دانم که می دانم که می دانم مزرعه ای سرسبز روبه رویم است، و غیره و غیره. هیچ دلیل باورپذیر (plausibility) وجود ندارد که اگر بدانم مزرعه سرسبزی روبه رویم است، حتما باید بدانم که بدانم که بدانم چنین است... توانایی تفکر من نمی تواند تا این حد انعکاس داشته باشد من هرگز نمی توانم یک چنین نوعی از تفکر تکرار شونده (repetitive thought) را داشته باشم؛ گمان نمی کنم که گزاره مزبور را باور داشته (یا نداشته) باشم (در این مورد، حافظه ام را امتحان نکرده ام)؛ و گمان نمی کنم فایده چندانی هم داشته باشد.(15) با توجه به این نکات، اشتباه خواهد بود، اگر خیال کنیم که ما نمی دانیم که فلان شناخت را داریم، آنگاه شناخت مزبور را نداشته باشیم، این همان چیزی است که برخی از شکاکان مایلند ما چنین نظری داشته باشیم.

بنابه همین دلایل، محتمل به نظر می رسد که که ما در باور به اینکه دارای شناخت هستیم، ممکن است توجیه شده باشیم، بدون آنکه به درستی علاقه ای به این ادعا نشان دهیم که می دانیم که دارای شناخت هستیم. در ذیل این احتمالات را بررسی می کنیم.

اگر حق با بنیادگرایی (foundationalism) باشد، در آن صورت اگر چیزی را بدانیم، حداقل باید چیزی را مستقیما بدانیم. وانگهی، برخی از انواع چیزهایی که طرز تفکر بنیادگرایی معقول بیان می کند ما مستقیما آنها را می دانیم، مثلاً حقایق بدیهی و گزاره هایی درباره خودآگاهی کنونی ما، در زمره انواع چیزهایی هستند که به سادگی بر پایه تأمل در مثال های مربوطه، می توانیم قبول کنیم که آنها را می دانیم. البته، شاید این تأمل، حتی اگر هم مستلزم استدلال براساس برخی از فرض ها نباشد، نشان بدهد که ما دارای شناخت هستیم. در هر حال، به نظر من می توانیم بگوییم که در این باورمان توجیه شده ایم که دارای پاره ای شناخت هستیم، اگرچه نتوانیم این موضوع را اثبات کنیم؛ و تا آنجا که من اطلاع دارم، هیچ برهان معتبری بر ضد این دیدگاه وجود ندارد که ما دارای پاره ای شناخت هستیم.

با این اوصاف، آیا می توان به طریقی مثبت و قانع کننده، از دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم که براساس آن ما دارای شناخت هستیم و حتی شناختی هم از جهان بیرون داریم، دفاع کرد؟ آیا می توانیم این تکلیف را که نوعی شناخت مرتبه دو (مطابق با خواست برخی از شک گرایان) است به انجام برسانیم؟ هیچ چیز قانع کننده ای شک گرایان افراطی برای وجود ندارد، یعنی آنهایی که وجود هرگونه شناخت یا باور موجه را نفی می کنند (شامل توجیه همین ادعا که شک گرایان به سادگی به عنوان یک چالش مطرح می کنند). از دیدگاه چنین شک گرایانی، هر آنچه را که فرد به عنوان دلیلی برای بیان چیزی ارائه دهد، فاقد جنبه توجیهی است.

با این حال، آیا می توان چیزی گفت که نشان دهنده وجود شناخت باشد و شک گرایان معتدل را قانع کند، یعنی شک گرایانی که مثلاً معتقدند اگرچه انتقال توجیه و شناخت باید یک انتقال قیاسی باشد، اما قبول دارند که حداقل می توان گزاره های بدیهی و گزاره های راجع به خودآگاهی کنونی فرد را دانست یا به طرز موجهی باور کرد؟ حتی اگر جواب این سؤال منفی باشد، شاید کسی پیدا شود که بتواند نشان دهد که شناخت یا حداقل، باور موجه، وجود دارد، حال چه شکاکان برهان و استدلال یک فرد را برای خود قابل قبول بیابند و چه نیابند.

چشم اندازهایی از دفاعی مثبت بر دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم

چگونه می توان در جهت دفاع مثبت از دیدگاه عقل سلیم، استدلال کرد؟ ابتدا بهتر است باورهای موجه را در نظر بگیریم، زیرا نشان دادن اینکه برخی از باورهایمان موجه اند، برخلاف نشان دادن اینکه برخی از آنها تشکیل شناخت می دهند، مستلزم نشان دادن این نیست که باورهای موردنظر حقیقت دارند.

یک مورد دفاع از باور موجه

می توان موضوع را اینگونه در نظر گرفت: اگر بخواهیم نشان دهیم که باورهای موجه وجود دارند، آنگاه یک نتیجه از برهانمان، به خودی خود ایجاد توجیه است، به ویژه توجیهی درخصوص این باور مرتبه دو (second order belief) که باورهای موجه وجود دارند. زیرا راه اثبات چیزی از طریق استدلال و برهان این است که دست کم توجیهی برای باور کردن آن فراهم آورد.

برای فراهم آوردن چنین توجیه مرتبه دومی، ظاهرا حداقل به دو چیز نیاز داریم: یک اصل عمومی که بیانگر یک شرط کافی برای توجیه باشد، و یک فرض خاص یا فرض های خاص بیشتری که بیانگر این باشد که یک باور خاص آن شرط را برآورده می سازد. مثلاً فرض یا اصل عمومی مزبور می تواند به صورت اصل توجیهی زیر باشد:

(1) هر باور مبتنی بر دقت نظر (attentive belief) عملاً در این مورد که یک فرد هم اکنون در حالت ذهنی خطورکنندگی افکار مثلاً در حال تفکر قرار دارد، موجه است.

باور مبتنی بر دقت نظر باوری است که براساس توجه دقیق به موضوع موردنظر استوار است. توجیه موردنظر هم مطلق نیست بلکه صرفا آنقدر قوی است که باعث می شود هر شخص عاقلی به نحوی مناسب باور مزبور را اتخاذ کند.(16) فرض خاص می تواند اینگونه باشد:

(2) من یک باور مبتنی بر دقت نظر دارم در این که اکنون در چنین حالت ذهنی یعنی در حال تفکر قرار دارم.

اگر در باور کردن این فرض ها توجیه شده باشم، یقینا در باور کردن به طریق استنتاج قیاسی از آنها و بدین وسیله در باور کردن براساس آن فرض ها یعنی در آنچه که این گزاره ها به طور بدیهی دربردارنده آن هستند، توجیه خواهم شد، یعنی اینکه:

(3) این باور من که هم اکنون در حال تفکرم، موجه است.

در اینجا، من باید به طور استنتاجی در باور به مورد (3) توجیه شده باشم، حداقل اگر بتوانم هر سه گزاره را به خاطر داشته باشم به گونه ای که احتیاجی به تکیه به حافظه ام نداشته باشم (و به نظر من، این کار امکان پذیر است). فرض های (1) و (2) به طرزی بدیهی مستلزم (3) هستند، و شک گرایان معتدل قبول می کنند که اگر از فرض هایی که در باور کردنشان توجیه شده ام، نتیجه ای را (بدون تکیه بر حافظه) به دست می آورم که به طرزی بدیهی از آنها ناشی می شود، در باور کردن آن نتیجه هم توجیه می شوم.

اما چگونه در باور کردن به فرض های (1) و (2) توجیه می شویم؟ معقول است که بگوییم، اصل عمومی (1)، توسط تأمل، مستقیما (و نه به طور استنتاجی) توجیه پذیر است، و بنابراین، باور ما درخصوص آن مستقیما موجه است. البته معنای این حرف آن نیست که امکان ندارد اصل مزبور با فرض های قبلی توجیه شود؛ موضوع صرفا آن است که می توان از طریق تأمل و بدون توسل به چنان فرض هایی، در مورد آن توجیه شد. ضمنا، می توانیم مستقیما در اتخاذ اصل خاص (2)، از طریق یک اصل توجیهی شبیه به اصل عمومی پیشگفته و به کار بردن آن در مورد باورها، توجیه شویم. اصل توجیهی مزبور از این قرار است که اگر با درون گرایی دقیق، باور داشته باشیم که به نحوی دقیق چیزی را باور داریم، آنگاه در باورمان توجیه می شویم (و اگر درون گرایی دقیقی داشته باشیم، احتمالاً از توجیه مستقیمی برخوردار می شویم).

حال اگر باورمان درخصوص اصل عمومی، موجه باشد و اگر به طرز موجهی اصل خاص را اتخاذ کنیم، آنگاه مسلما به طرز موجهی نتیجه می گیریم که در باور کردن به اینکه در حال تفکریم، توجیه شده ایم. حتی اگر توجیهمان در باور کردن فرض ها، مستقیم نباشد (و من هم به طور موقت و آزمایشی این امر را می پذیرم)، می توانیم این نتیجه را به طرزی موجه به دست آوریم. وانگهی، اگر باورهای من درخصوص (1) و (3) صادق باشند، می توانند تشکیل شناخت دهند: توجیه من برای هر کدام از آنها، به قدر کافی، قوی به نظر می رسد، و سوای این موضوع، مربوط به درجه شناخت (matter of degree) مانعی بر سر راه شناخت به چشم نمی خورد.(17)

با توجه به مقبولیت فرض های مزبور که هم اینک مورد استفاده قرار گرفته تا بدین وسیله بکوشیم نشان دهیم من در باور کردن به این موضوع که در حال فعالیت ذهنی (mental life) (تفکر) هستم، توجیه شده ام. به این اندیشه تمایل پیدا می کنم که می توان اثبات کرد که برخی باورهای موجه وجود دارند. اما حتی اگر تا به اینجا برهان موفقیت آمیزی داشته باشم، این سؤال پیش می آید که آیا برهان مزبور به باورهای مربوط به جهان خارج قابل تعمیم است یا خیر. مثلاً کدام اصل عمومی می توانند به منزله باورهای مربوط به ادراک بصری (visual perceptual beliefs) ما عمل کند؟

شاید در جواب، ابتدا چنین بگوییم:

(a)اگر بر پایه یک تجربه بصری مداوم و واضح که در آن دارای تصور ذهنی از وجود یک چیز سبز رنگ در پیش روی خود هستیم، یعنی این که یک چیز سبز رنگ روبه رویمان قرار دارد، در آن صورت در یک چنین باوری توجیه می شویم.

مسلما می توانیم این سخن را بگوییم، به ویژه بدان سبب که توجیه موردنظر می تواند قطعا انکارپذیر باشد. (این توجیه مثلاً می تواند اینگونه خدشه دار شود که بدانم غالبا این اواخر توهّم چیزهای سبز رنگ را داشته ام.) فرض کنید که بتوان این پیش فرض را با توجیهی مستقیم باور کرد و فرض کنید که بتوان (احتمالاً با توجیه مستقیم) باور کرد که:

(b)من دارای باوری هستم (مبنی بر وجود یک چیز سبز رنگ روبه رویم) که به شیوه ای که در اصل (a) آمده است، پایه گذاری شده است.

بنابراین، می توانم مانند سابق، به شیوه موجهی نتیجه بگیرم که:

(c)در این باور توجیه شده ام که یک چیز سبز رنگ روبه رویم است.

علاوه بر این، فرض کنید که اصل (a) فقط بتواند پایه ای برای توجیه در نظر اول (prima facie) باشد؛ در این صورت می توانم نتیجه بگیرم که باور ادراکی من در نظر اول موجه است، تقریبا به این معنا، که در صورت فقدان عوامل انکارکننده، موجه است. حتی اگر هم (همانگونه که امکان دارد) نتوانم به صرف تأمل، همه عوامل انکارکننده را طرد کنم، باز هم این نتیجه گیری حائز اهمیت است.

سیر قهقرایی اثبات (regress of demonstration)

به فرض اینکه این خط استدلالی بر ضد شک گرایان صحیح باشد، آیا توانسته ام چیزی را نشان دهم؟ اگر منظور از نشان دادن، فراهم آوردن برهان خوبی براساس فرض های صادق باشد که به طرز موجهی باور شده اند، جواب مثبت است. با این حال، شاید حق با شخص شک گرا باشد که این را انکار می کند که من چیزی را توانسته ام اثبات کنم. زیرا موضوع ظریفی در اینجا وجود دارد که ممکن است به راحتی مورد غفلت قرار بگیرد. حتی اگر هم نتیجه مورد نظر را نشان داده و اثبات کرده باشم، باز شاید این حرفم خطاب به شک گرایان یا هر کس دیگری، موجه نباشد که نتیجه را نشان داده ام یا حتی اینکه باور دارم که این کار را کرده ام. زیرا توجیه لازم برای بیان یا باور کردن گزاره های مرتبه دوم درباره بعضی از باورهای من، معمولاً مستلزم اتخاذ (یا حداقل داشتن توجیهی برای اتخاذ) باورهای مرتبه سوم است، یعنی مثلاً این باور مرتبه سوم که باور مرتبه دوم من مبنی بر اینکه باور دارم که فکر می کنم، موجه است و حقیقت دارد (زیرا این باور مرتبه دوم توسط یک برهان خوب، اثبات شده است). و چه چیزی در شرایط و وضعیت من به من اجازه می دهد که باز هم چنین توجیه مرتبه بالاتری داشته باشم؟

نکته کلی آن است که بیان موجه یا باور کردن موجه هر موضوع معرفتی یا توجیهی، مستلزم توجیه یا شناختی از مرتبه بالاتر بعدی است، و چنین توجیه یا شناختی ممکن است رخ دهد یا اصلاً پیش نیاید. در نگاه اول به نظر می رسد که این نکته مانع از آن می شود که من بتوانم نشان دهم که دارای باور موجهی هستم. اما در واقع این طور نیست. موضوع فقط آن است که می توانم این کار را بدون اثبات خودبه خودی یک گزاره از مرتبه بالاتر در این باره که چنین کاری را کرده ام، انجام دهم. به عبارت ساده تر، ما می توانیم به نتیجه ای دست یابیم، حتی اگر هم به هیچ وجه من الوجوه نتوانیم باورپذیری در مورد چیزی را به خود بقبولانیم.

موضوع مزبور را می توان مشابه با سیر قهقرای توجیهی (regress of justification) تلقی کرد و آن را سیر قهقرایی اثبات نامید، یعنی اینکه اگر اصلاً چیزی را نشان بدهیم، هنوز یک چیز دیگر (فرض) به صورت نشان دهنده یک چیز اثبات نشده وجود دارد. در واقع، در استدلال بر ضد شک گرایی، همیشه به جایی می رسیم که درمی یابیم خودستایی، یا رد نهایی چالش های شک گرایانه حرکت مناسبی نیست. این خود، دلیل دیگری است بر اینکه چرا نباید تصور شود که دیدگاه یک شالوده گرای معتدل منجر به جزم اندیشی نمی شود.

اما حتی اگر هم ندانم که نشان داده ام که باورم مبنی بر اینکه در حال تفکر هستم، موجه است، ممکن است همچنان چنین چیزی را نشان داده باشم؛ و اگر اینطور باشد، ممکن است به خوبی بدانم که چنین کرده ام. وانگهی، شاید بتوان چنین روند مشابهی را با موفقیتی یکسان، در هر یک از سطوح بالاتر تکرار کرد که براساس آن، یک فرد می تواند به سطح بالاتری صعود کند، بدون آنکه سررشته موضوع را که به طور تصاعدی پیچیده تر می شود، گم کند. در این صورت، با صبر و حوصله کافی، می توان هر گزاره نسبت دهنده توجیه مفروض (given justification-ascribing propositions) را در سلسله مراتب مورد نظر نشان داد و اثبات کرد، یعنی نشان بدهیم که دارای باور موجهی هستیم، و اینکه نشان بدهیم که نشان داده ایم که در این مورد دارای باور موجهی هستیم، و غیره، و این کار را آنقدر ادامه بدهیم که به مرزهای قدرت فهم مان برسیم.

یک مورد دفاع از شناخت

استدلالی را که در ارتباط با توجیه مورد کنکاش قرار می دهم، به دیدگاه شک گرایی در مورد نیز شناخت مربوط می شود. اگر باورهای ناشی از فرض های (a) و (b) صادق باشند، می توانند تشکیل شناخت بدهند. در این صورت ممکن است نه تنها بتوانم نشان دهم که در اتخاذ باوری درباره جهان خارج توجیه شده ام، بلکه ممکن است در نتیجه استدلالم بدانم که در اتخاذ آن توجیه شده ام. در این صورت، حداقل، شناخت توجیهی وجود دارد، یعنی شناخت خویشتن مبنی بر اینکه فرد بداند که دارای توجیهی برای برخی از باورها است.

با این وجود، در استدلال از (a) و (b) به سوی (c)، نمی توانم خودبه خود بدانم که دارم نشان می دهم که در باور کردن چیزی درباره جهان خارج توجیه شده ام. فرض کنید که من این موضوع را ندانم. شاید فقط امیدوار باشم که در حال نشان دادن آن می باشم. در آن صورت، حتی اگر دارای این شناخت مرتبه دوم باشم که دارای یک باور موجه درباره جهان خارج هستم، ممکن است در اتخاذ این باور مرتبه سه که دارای این شناخت (مرتبه دوم) هستم که این باور موجه (مرتبه اول) را دارم، توجیه نشوم، یعنی مثلاً این باور موجه که چیز سبز رنگی روبه رویم قرار دارد. فعلاً هیچ اصلی در اختیار ندارم که مرا در این نتیجه گیری توجیه کند که می دانم یا به طرز موجهی باور دارم که دارای یک باور موجه مرتبه اول هستم. من فاقد اصلی هستم که شرایط ایجاد شناخت مرتبه دوم یا باور موجه مرتبه دوم را برایم بیان کند.

با این حال، به نظر می رسد که آن نوع توجیهی که ظاهرا برای همه باورهای مربوطه دارم، از جمله این باور که دارای باور موجهی درباره جهان خارج هستم، همان نوعی است که اگر باورهای صادق نیز دارای آن باشند، برای آنکه تشکیل شناخت دهند کافی است. بنابراین، از طریق استدلال با شروع از فرض هایی شبیه به (a) و (b)می توانم بدانم که دارای باورهای موجهی درباره جهان خارج هستم. مسلما می توانم تصور کنم که شخص شک گرا نمی داند یا به طرز موجهی باور ندارد که من فاقد باورهای موجهی درباره جهان خارج هستم.

یکی از پیش فرض های مربوط به این راهبرد بر ضد شک گرایی، نیازمند تأکید است، یعنی این پیش فرض که اصول اساسی و مهم توجیه، پیشینی هستند و باور کردن آنها، از طریق تأمل توجیه می شود (آن هم به طور مستقیم، یا حداقل بر پایه مراحل بدیهی با شروع از باورهای مستقیما موجه درخصوص فرض های بدیهی). فرض کنید که اصول مزبور تجربی باشند. در آن صورت، توجیه ما برای باور کردن آن اصول احتمالاً به طورکلی استقرایی است. شخص شک گرا می تواند به طرز معقولی باورپذیری موجه ما را نسبت به آنها بر پایه استقرا، رد و انکار کند. در ذیل به بررسی این امکان می پردازیم.

یک مسأله دُوری (circularity)

در امر توجیه اصول اساسی به صورت استقرایی ظاهرا به یک مسأله دوری برمی خوریم. زیرا برای توجیه آنها برطبق استدلال استقرایی، به نظر می رسد به کارگیری چنین اصولی به صورت پیش فرض مطرح می شود، اصولی که مشخص می کند مثلاً تحت چه شرایطی استنتاج استقرایی می تواند توجیه را شناخت انتقال دهد. ما بایستی از استقراء به منظور تدوین مدرک قابل ردیابی برای اینگونه استنتاج ها مثلاً به وسیله تحدید (Determining) و یا از طریق مشاهده استفاده کنیم، و اینکه چند وقت به چند وقت فرض های آنها صادق و نتیجه گیری های آنها کاذب از کار درمی آیند. علاوه بر استفاده از استقراء به منظور استنتاج یک مورد قابل ردیابی خوب از سوی یک منبع باتوجه به قابلیت اطمینان عمومی آن، احتیاج داریم از ادراک حسی و حافظه مان هم استفاده کنیم. افزون بر این، برای برای به دست آوردن باورهایی موجه درباره وثاقت گرایی ادراک حسی، باید ادراک حسی را به کار ببریم و مثلاً دوباره به اشیای موردنظرمان بنگریم تا ببینیم که آیا ادراک های مربوط به رنگ اولیه آنها دقیق بوده اند یا نه.

آیا اصول توجیهی مورد نظر پیشینی هستند؟ یقینا این مسأله جای بحث دارد، اما موضوع آن جدال برانگیز نیز می باشد. مثلاً مطابق با نظریه وثاقت گرایی توجیه، توجیه هر باور به سبب آن است که مبتنی بر یک فرایند قابل اعتماد ایجاد باور استوار است، و اینکه چه فرایندی قابل اعتماد است، (یعنی اینکه چه فرایندی مقدار فراوانی باورهای صادق ایجاد می کند) ظاهرا یک موضوع پیشینی نیست و باید عمدتا از طریق مشاهده مشخص شود.

بنابراین، در چارچوب وثاقت گرایی، دانستن اینکه چه اصولی را می توان اصول توجیهی تلقی کرد، مستلزم دانستن آن است که چه فرایندهایی باعث ایجاد باورهای صادق می شوند، و این نیز مستلزم تجربه فراوان است. بنابراین، چنانچه اصول مزبور تجربی باشند، مسأله دوری پیش گفته می تواند تلاش های ما را در چارچوب وثاقت گرایی خدشه دار کند.

از سوی دیگر، قبلاً گفتم که نظریه های وثاقت گرایی برای توجیه کمتر از شناخت قابل قبول هستند، و به نظر من معقول است که بگوییم شاید حداقل برخی از اصول توجیهی درباره شرایط ایجاد توجیه، پیشینی هستند (اگرچه معلوم نیست این سخن علنا صحیح باشد)،من اصول گوناگونی را می گنجانم که بیانگر شیوه های ایجاد توجیه برطبق منابع بنیادی توجیه هستند.

شک گرایی و دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم

بنابراین، از بحث های این مقاله چه نتیجه ای می توان گرفت؟ البته انواع و اقسامی از شک گرایی وجود دارد که درباره شان بحث نکرده ام، و هر یک از برهان های مقبول را به نفع اصول شک گرایانه ای که به بررسی آنها پرداخته ام، مورد بحث و بررسی قرار نداده ام. ازجمله این اصول به طور عمده عبارتند از: اصول خطاناپذیری، قطعیت یا یقین، پشتیبانی، استلزام و قانع کنندگی. اما، این اصول به روش های معتبری نماینده اصولی هستند که براساس آن، حتی شک گرایی معتدل نیز استوار می گردد. دلایلی که در رد آنها آوردم و بر همین اساس عنوان کرده ام که شک گرایی را، دست کم تا بدین جای کار که به این اصول و اصول مشابه متکی و وابسته است، می توان رد کرد. به این معنا که می توان عقلاً در مقابل شک گرایی مقاومت کرد.

بنابراین، در ردّ پذیرش شک گرایی درخصوص توجیه و شناخت از گزاره ها (باورها)ی غیربدیهی اطمینان حاصل می کنیم یا آن که چنین باورهایی را در زمره ویژگی ذهنی به حساب می آوریم که هم اکنون در فرد باورکننده حادث می شود. اگر شک گرایی کاذب نباشد، حداقل برحسب آنچه که به عنوان برهان های اصلی آن به نظر می رسند، موجه نیست. با این اوصاف، هنوز روشن نیست آنچه که در فوق گفته شد، توانسته باشد انواع شکاکیتی را که مورد بررسی قرار دادیم، رد کند. زیرا ابطال دیدگاه های آن مستلزم اثبات کذب آن است و روی هم رفته، آنچه که مستلزم وجود شرط لازم است، هنوز روشن نیست.

به نحو مثبتی، همچنین اذعان داشته ام که می توان به طریق قیاسی و با شروع از فرض های صادق، نشان داد که برخی از باورهای موجه وجود دارند، احتمالاً حتی باورهای موجهی درباره جهان خارج (یا احتمالاً پاره ای باورهای موجه در مورد عوالم درونی دیگران).(18) البته تمایل چندانی ندارم که بگویم می توانیم با همین راهبرد نشان دهیم که شناخت، به ویژه شناخت جهان خارج وجود دارد. موضوع بیشتر به نوع پایه گذاری لازم برای فرض هایی از این قبیل بستگی دارد که مثلاً من مزرعه سرسبزی را روبه روی خود می بینم، و چون دیدن صِرف دربردارنده وجود شئ مورد مشاهده است، پس به نوبه خود دربردارنده این موضوع نیز هست که یک چیز خارجی وجود دارد. همچنین موضوع بیشتر به این هم بستگی دارد که ملاک و معیار مناسب بودن اثبات آن تا چه اندازه قوی و متقن است.

با این وصف، به نفع دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم بحث کردم، دیدگاهی که بنابرآن، می توانیم بدانیم که هم باور موجه و هم شناخت درخصوص جهان خارج وجود دارد، و این موضوع را می توان دانست، حتی بدون آنکه بتوانیم نشان دهیم، که چنین مواردی وجود دارند. به علاوه گفتم که ما یقینا دارای باورهای موجه و شناخت درباره خودآگاهی کنونی خود و درباره برخی از موضوعات پیشینی هستیم. مسلما به نظر نمی رسد شک گرایان توانسته باشند اثبات کنند که ما این موارد را نمی دانیم. به نظر من، ما در واقع اینها را می دانیم و حتی می دانیم که برخی از گزاره های پیشینی را هم می دانیم.

افزون بر این، اگر این مطلب صحیح باشد که عقلانیت (rationality) مفهوم گسترده تری نسبت به توجیه باشد، در این صورت هر استدلال ضد شک گرایانه ای که در مورد توجیه داشته باشیم، در مورد عقلانیت باورها یا نگرش های معرفتی، با قدرت بیشتری در قبال دیدگاه های مشابه صدق می کند. حتی اگر عقلانیت، همان گونه که درخصوص باورها به کار رفت، به میزان قابل توجهی ضعیف تر از توجیه باشد، این همان وضعیتی است که شکاکان گرایش دارند وجود آن را در مورد باورهای معطوف به جهان خارج، گذشته، و بسیاری از چیزهای دیگر، انکار کنند.

شاید نوع طرز تلقی از شناخت، توجیه، و عقلانیت به این شیوه، که من از آن برخوردارم، این تصور را ایجاد کند که این به منزله رکن رکین ایمان معرفت شناختی (article of epistemological faith) به شمار می رود. من به شخصه چنین تصوری را ندارم. به نظر من این گونه نیست؛ با این حال، دشواری تعیین این موضوع که آیا چنین طرز نگرشی تا حدودی به منزله بخشی از ارکان ایمان غیر قابل وارسی (unverifiable faith) است یا خیر؟ یا آنکه می توان آن را به وسیله برهان های قانع کننده ای اثبات کرد یا خیر؟ یا اینکه آیا بیشتر از نوع اول است و در عین حال کمتر از نوع دوم، خود به مثابه گواه روشنی است بر عمق و پیچیدگی مسائل دیدگاه شکاکانه.

پی نوشت ها

*. این مقاله، ترجمه فصل دهم از کتاب زیر است:

Audi, Robert. 1998. Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge. London: Routledge.

1. برخی از نویسندگان در باب شک گرایی ترجیح می دهند به جای طرح توهمات، احتمالات شک گرایانه را با استفاده از رؤیاها مطرح سازند، شاید چون دکارت در تأملاتی در فلسفه اولی چنین کرده است. برای مشاهده بحثی به ویژه مربوط به موضوع رؤیا، رجوع کنید به بَری استراود،(Barry Stroud) اهمیت شک گرایی فلسفی (آکسفورد، 1984)؛ مایکل ویلیامز، شک های غیرطبیعی (آکسفورد، 1991)؛ و رابرت فوگلین شناخت و توجیه فلسفه شکاکی «پیرون» (آکسفورد، 1994). راه دیگری برای مطرح کردن احتمالات شک گرایی، این تصور است که مغز در یک لوله آزمایشگاهی شیشه ای جای داده شود، به عبارت دیگر، مغز یک انسان در شرایط مصنوعی در یک مایع به حالت زنده نگه داری شود، به گونه ای که احتمالاً با دادن تحریکات لازم به آن، همین ادراکات حسی معمول رخ بدهد.

2. مثلاً رجوع کنید به بخش IV از پژوهشی در باب فهم انسانی (چاپ اول 1748).

3. این صورتبندی تقریبا همانی است که برتراند راسل در مسائل فلسفه (آکسفورد، 1912) آورده است. باید تذکر داد که این صورتبندی در مورد پدیده هایی از نوع خاص، مثلاً پدیده های مربوط به پژوهش علمی و تحقیقات روزمره، به کار رفته است و برای برخی از موارد خاص صادق نیست. مثلاً با افزایش تعداد مواردی که در یک مسابقه لاتاری شرکت کرده، و با در اختیار داشتن یک قطعه کوپن از مجموع یک میلیون کوپن بازنده می شوم، در این صورت هیچ تغییری در احتمال باخت من ایجاد نخواهد شد. اینکه خیال کنم روز خوش شانسی من اکنون با احتمال بیشتری فرا خواهد رسید، افتادن در سفسطه قماربازان است.

4. برتراند راسل (به شوخی) این احتمال را مطرح کرده است که شاید اتفاقا گاهی درخصوص اذهان دیگر حق با ما باشد و گاهی نیز چنین نباشد: «ممکن است اذهان دیگری وجود داشته باشند اما مسلما فراوان نیستند.» در این خصوص باید موضوع پیچیده دیگر را در مورد اذهان دیگر مطرح کنم، یعنی موضوع مربوط به اینکه آیا همان تعداد ذهنی که به نظر می رسد وجود داشته باشد، وجود دارد. اما شک گرایی می تواند نگرانی متفاوتی را هم برایمان ایجاد کند. از کجا بدانم که در حین خواب، بدن من توسط ذهن دیگری که شاید دارای بخشی از مغز من باشد، اشغال نشده است؟ و هنگامی که من بدنم را کنترل نمی کنم، از کجا معلوم که چندین ذهن آن را کنترل نکنند؟ البته ممکن است حرکات دست راست من به علت کشمکش با یک ذهن دیگر باشد، اما من به گونه ای ساخته شده (یا برنامه ریزی شده) باشم که هنگامی که ذهن دیگری کنترل بدنم را به عهده می گیرد، هرگز آگاه نباشم. این را می توان مسأله تعداد فراوانی از اذهان نامگذاری کرد.

5. در متون فلسفی اخیر چیزهای فراوانی درباره متزلزل ساختن دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم از طریق فرضیه های شک گرایانه نوشته شده است. مثلاً رجوع کنید به فلسفه به دنبال عینیت نوشته موزر و کتاب های فوگلین، کلاین، نوزیک، رِشِر، استراود، و ویلیامز در کتابنامه. برای مشاهده بحث مفیدی درخصوص شک گرایی با تأکید بر مسأله عدم کفایت تعیین، رجوع کنید به جاناتان فوگل، «رد احتمالات شک گرایی»، مطالعات فلسفی 70 (1993) 50-235.

6. این اصطلاحی است که در متون اخیر در ارتباط با بحثی میان هیلاری پوتنام، از جناح غیرشک گرا، که امکان قرار گرفتن مغز در مایع و تسلط به زبان را به طور همزمان، مستلزم طرح شدن پرسش های شک گرایانه نمی داند، و تعدادی فیلسوف دیگر که به جناح شک گرایی نزدیک ترند، (شامل آنتونی بروکنر)، مطرح شده است. رجوع کنید به «تلاش برای بیرون رفتن از پوست خود»، مقالات فلسفی 23 ، 1 ، (1995) 111-79 ، که شامل ارجاعاتی به بحث های اصلی پوتنام درباره مسأله مغز درون مایع و موضوعات دیگر است.

7. مثلاً رجوع کنید به الهیات اعلی (Summa Theologica) اثر توماس آکویناس، (قرن سیزدهم)، Ia ، مسأله 25 ، 3a. .

8. (2)، به عنوان یک اصل معرفتی - و همچنین (1) و (3) - معمولاً یک حقیقت لازم در نظر گرفته می شود. بنابراین (2) حتی امکان شناخت کذب را (و نه صرفا وقوع آن را) رد می کند. اما صورتبندی پیش گفته برای مقاصد ما کافی است.

9. اگر چنین قوانینی وجود داشته باشد، در این صورت پایه گذاری تجربی قطعی وجود دارد، به این معنا که گزاره ای با یک نوع «لزوم طبیعی» بنیان می نهد، نوعی که با قوانین علّی مناسبت دارد. چون برخلاف قوانین منطقی و حقایق لازم، آنگونه که در فصل 4 آمده است، قوانین مزبور مطلقا لازم تلقی نمی شوند، نمی توان گفت که نتیجه گیری موردنظر از نوع استلزام [شمول [است.

10. این به منزله نوعی راهبرد است که توسط پیتر دی. کلاین در کتاب: ایقان: ابطال شک گرایی (مینیاپولیس، 1981) اتخاذ شده و توسط خود او در مقاله ای که در فصل 6 به آن اشاره شده، بسط داده شده است. موضوع موردنظر، بعضا بدان معنا است که آیا پیش از برخورداری از ملاک شناخت (مثلاً توضیحی درباره وجود شناخت و خطاناپذیری یا خطاپذیری باورهای تشکیل دهنده شناخت)، می توانیم به وضوح بگوییم که چیزی را می دانیم. برای مشاهده بحث مفصلی درخصوص این مسأله ملاک - یعنی مسأله تقدم یا تأخر شناخت بر توضیحات - رجوع کنید به آر.ام. چیزولم، «مسأله ملاک»، در کتاب او تحت عنوان: مبانی شناخت (مینیاپولیس، 1982)، و روبرت آمیکو، مسأله ملاک (لانهام، رومن و لیتل فیلد، 1994).

11. یک نوع سازش و انطباق پیچیده و قابل قبول با شک گرایی وجود دارد که در اینجا شایان ذکر است. می توان چنین بحث کرد که شناخت را نباید بدون ارزیابی شرایط لازم استنباط کرد بلکه باید آن را از لحاظ نسبیت گرایی با «رده های تباینی» استنباط کرد. بنابراین، نسبت به رده تباینی تقلیدهای نزدیک به اصل، نمی دانم که دشت سرسبزی روبه رویم قرار دارد، اما نسبت به رده تباینی چیزهای سبزرنگ معمولی که به همان طریق دیداری مشابه آنها را می بینم (مثلاً استخرهای سبز یا چادرهای پیک نیک سبز)، می دانم که دشت سرسبزی روبه رویم است. برای کسب اطلاع از شرح تفصیلی این دیدگاه، رجوع کنید به فصل متعلق به والتر سینوت - آرمسترانگ درباره شک گرایی اخلاقی، در والتر سینوت - آرمسترانگ و مارک تیمونز (ویراستاران) شناخت اخلاقی؟ (نیویورک، 1996). یک پاسخ آن است که شناخت را می توان بدون نسبیت استنباط کرد، به شرط آنکه حداقل (1) تشخیص بدهیم که مشخصه های شناخت در زمینه ای خاصی انجام می پذیرد و به آن زمینه ای خاص نیز مربوط می شود، و (2) میان موضوعات ذیل تمایز قائل شویم: (a)دانستن اینکه دشت سرسبزی روبه روی ما قرار گرفته است و (b) دانستن اینکه دشتِ سرسبزی روبه روی ما قرار دارد، و در تقابل با پیاده رویی که بافت آن به گونه ای تشکیل شده است که دقیقا همانند یک پهنه سرسبز است. دانستن اولی مستلزم دانستن دومی نیست اما به آسانی فرض می شود که چنین استلزامی وجود دارد زیرا (i) گزاره دوم ظاهرا از گزاره اولی نتیجه می شود و (ii)متذکر شدن امکان غفلت از دومی به طرز معقولی ادعای دانستن اولی را زیر سؤال می برد.

12. عبارت «بنا به فرض» به معنای این است که امکان دهد دریابیم یک نوع مفهوم «اثبات» وجود دارد که در جریان آن، لزومی ندارد توجیهی برای فرض های خود داشته باشیم: اگر فرض های مزبور صادق باشند و به عنوان ادله قانع کننده ای برای آنچه که می خواهیم نشان بدهیم، تلقی شوند، آنگاه استناد جستن به آنها می تواند در نشان دادن موضوع مورد نظرمان سودمند واقع شود. با این اوصاف، در اینجا ممکن است در باور کردن همان چیزی که قصد اثبات آن را داریم، توجیه نشده باشیم. این نوع شیوه اثبات برون گرایانه و عینی که می توان آن را نشان دادنِ واقعی (de facto showing) نیز نامید، چیزی نیست که در اینجا مورد توجه ما باشد. می توان آن را نشان دادن دیالکتیکی هم نامید، زیرا در مجادلات فلسفی از اهمیت خاصی برخوردار است.

13. البته نمی توان چنین نتیجه ای را به طور اکید گرفت مگر آنکه برای حذف امکانی مانند امکان ذیل، نظم را تعریف کنیم: خورشید هر روز، به استثنای هر تریلیونیم روز بعد از پیدایش زمین، طلوع می کند، در جایی که فردا هم یکی از روزهای تریلیونیم است.

14. همانگونه که در فصل 4 گفته شد، گزاره های پیشینی - ترکیبی می توانند ضروری شمرده شوند، بدون آنکه به معنای اکید خود، از لحاظ منطقی نیز ضروری تلقی شوند. به همین صورت، موضوعی می تواند یک گزاره کاذب ترکیبی - ضروری باشد (و بنابراین، همچون مربع دایره ای شکل امری ناممکن به شمار آید) اما به نحو اکید و از لحاظ منطقی، امری ناممکن نباشد.

15. مورد صدق این موضوع را باید اعتبار غیرصوری به شمار آورد: خطاناپذیری توسط استدلال از دایره ای بودن یک چیز به مربعی نبودن آن، حفظ می شود، اما این موضوع نه به منزله یک استلزام صوری بلکه به عنوان یک استلزام ترکیبی - پیشینی است.

16. در مقاله ام تحت عنوان «باورهای استعدادی و استعداد برای باور» Nous 28 ، 4 ، 1994 ، 34-419 ، دلایلی را برای شک در اتخاذ چنین باورهایی ارایه داده ام.

17. می توانیم این را نوعی از توجیه درنظر بگیریم که برای تبدیل یک باور صادق به شناخت، کافی است، البته سوای انواعی از موارد که در فصل 8 مورد بحث قرار گرفته اند و نشان می دهند که باورهای صادق موجه لزما تشکیل شناخت نمی دهند.

18. در اینجا از این نکته می گذرم که اگر باور کردن من بر پایه باور کردن فرض هایم نباشد، ممکن است برای نتیجه ای که می گیرم صرفا دارای توجیه وضعیتی باشم. برای مشاهده توضیحی پیرامون این مسأله، به یادداشت 19 رجوع کنید.

19. به طور مستقیم بحث نکرده ام که باورهای موجه وجود دارند. زیرا در جهت این فرض (که ظاهرا برای یک چنین نتیجه گیری، مورد نیاز است) استدلال نکرده ام که ما در باور کردن اینکه باورهای مربوطه، نظیر اینکه چیز سبز رنگی پیش روی من قرار دارد، مبتنی بر تصورات بصری است که شالوده ها و دلایل مرا برای آن تشکیل می دهند، به شیوه غیراستنتاجی توجیه شده ایم. این نوع پایه گذاری بعضا علّی است، و شک گرایان ممکن است بگویند که توجیه مربوط به گزاره های علّی، مستلزم شالوده ها و دلایل استقرایی، و در نتیجه استنتاجی است. این موضوع، بدیهی نیست و من در «درون گرایی علّی گرایانه»، فصلنامه فلسفی امریکایی، 26 (1989) آن را زیر سؤال برده ام؛ همین مقاله در ساختار توجیه (کمبریج، 1993) دوباره به چاپ رسیده است. به هر حال، حتی اگر در این باور که باور من درخصوص جهان خارج مبتنی بر یک تأثر حسی است، توجیه نشده باشم اما همین که در این باور توجیه شده باشم که من دارای تأثر مربوطه هستم، آنگاه در این باور نیز توجیه خواهم شد که دارای توجیه مزبور درخصوص باورم راجع به جهان خارج هستم، به عبارت دیگر می توان گفت که من حق دارم چنین باوری را اتخاذ کنم حتی اگر هم نتوانم به چنین باوری براساس حقانیت خودم پی ببرم.

---

1 :mistletoe .دارواش، شاخه ای از این گیاه زینتی که برای مزیّن ساختن درخت کریسمس به کر می رود و بر طبق رسم و رسوم، مردان از این امتیاز ویژه برخوردار می شوند که زنانی را که زیر چنین شاخه ای ایستاده باشند، ببوسند. (مترجم)