Normal
0
false
false
false
EN-US
X-NONE
AR-SA
MicrosoftInternetExplorer4
اشاره
سه مقاله خواندنی و معنی دار با عنوان های
«درباره روشنفکری دینی »، «موقعیت های ایمانی »، «دین در محدوده ایمان »، به ترتیب
در شماره های 9، 16 و 19 نشریه «راه نو»، به قلم آقای دکتر احمد نراقی منتشر شده
است. همان گونه که از عناوین مقالات پیداست; مقاله اول به تبیین ماهیت روشنفکر دینی مربوط
می شود و دو مقاله بعدی، طرح مباحثی پیرامون «ایمان دینی » است. در ابتدای امر
خواننده، لااقل، ربطی بین این دو مقاله با مقاله اول نمی بیند. اما وقتی بپذیریم
که در پس هر نوشته ای، انگیزه ها و مقاصد خاصی نهفته است; آنگاه احتمال وجود رابطه
منطقی بین این سه مقاله داده می شود. لذا در این گفتار درصدد تقویت و تشریح این احتمال
و نیز نقد محتوائی مقالات، برآمده ایم.
پرسش اساسی نویسنده در مقاله اول، این است:
"روشنفکری دینی چیست؟" ایشان پاسخ مسئله را به تحلیل مفهومی اصطلاح «روشنفکری » و نسبت آن با این مشروط می نماید.
چون روشنفکری پدیده ای مدرن است; لذا با گوهر «مدرنیته » که عبارت است از «خرد خود بنیاد نقاد»، پیوندی بنیادین دارد.
عقل نقاد متصرف، هیچ چیزی را فوق پرسش نمی داند و خط قرمز ندارد. بنابراین، عقل
نقاد به معنای جدید آن، تقدس زداست. اکنون، می توان «روشنفکری » را به معنای
التزام به «خرد خود بنیاد نقاد» دانست. نقادی روشنفکر در دو سطح «ایده ها» و «ساختارها» (سامان
اجتماعی معقول) است. بنابراین، مهم ترین پروژه روشنفکران در جوامع پیرامونی یا در
حال گذار (یعنی در حال گذار از سنت به مدرنیته) «بسط مدرنیته » است.
نویسنده بدون آن که، همانند اصطلاح روشنفکری،
به تحلیل مفهومی دین بپردازد، ضمن مساوی دانستن دین با سنت، دو تعریف از «روشنفکری
دینی » ارائه می کند. در معنی اولی «روشنفکری » هیچ پیوند ذاتی و ماهوی با «دین »
ندارد. زیرا «خود بنیادی » خرد مدرن و فرآیند عینی نقد، عقل نقاد را ذاتا غیر دینی
نشان می دهد. بنابراین، گوهر «روشنفکری »، دینی نیست.
اما معنای دوم برگرفته از رسالت روشنفکران
است. رسالت اصلی روشنفکر تحقق و بسط مدرنیته و نیز رفع موانع این پروژه است. دین به منزله جزئی از اجزای فرهنگ یا سنت، می تواند
در فرآیند تحقق پروژه مدرنیته مانع پدید آورد. بنابراین، به دلیل دینی بودن ساختار
و مقتضیات تاریخی جامعه روشنفکر، دین و سنت مورد توجه قرار می گیرد و از این حیث
توجه روشنفکر به دین، توجهی بالعرض خواهد بود و می کوشد موانع دینی پروژه مدرنیته
را مرتفع سازد. در این راستا، روشنفکر در نسبت با دین دست کم می تواند دو رویکرد
متفاوت در پیش گیرد:
رویکرد اول، نفی دین و پیش گرفتن پروژه «گسست
از سنت » است. رویکرد دوم، پذیرش دین و در پیش گرفتن پروژه «بازخوانی و بازسازی
سنت » است. در این رویکرد، روشنفکر می کوشد از طریق بازخوانی و بازسازی سنت (و در
اینجا دین) قرائتی از سنت به دست دهد که با پروژه مدرنیته سازگار باشد. در عرف
اجتماعی، روشنفکر دینی به معنای رویکرد دوم است.
اما نسبت میان «روشنفکر دینی » و «احیاگری
دینی » چیست؟ «روشنفکر دینی » دین را بازسازی می کند تا در نهایت موانع تحقق مدرنیته
را کاهش دهد. اما از نظر کسی که در مقام احیاگری دینی است، پروژه اصلی «حفظ دین در
جهان مدرن » است. لذا بازخوانی و بازسازی دین او به همین منظور است. البته نوع
خاصی از «احیاگری دین » علی رغم تفاوت های مفهومی با «روشنفکری دینی »، در مقام عمل
غالبا از منطق واحدی پیروی می کند و آن احیاگری بازسازی کننده یا اقبال دار است.
زیرا در این نوع از احیاگری دینی، «خرد خود بنیاد نقاد» به رسمیت شناخته می شود و
نیز می کوشند بعد عقلانی نظام عقاید دینی را به تناسب این خرد خود بنیاد بازسازی
کنند. نتیجه به رسمیت شناختن امری ذاتا غیر دینی (خرد خود بنیاد نقاد) و تبیین
مناسبات آن با دین، در واقع به معنای تحقق نوعی سکولاریزاسیون است.
لازمه و پیامد مهم فعالیت روشنفکران دینی و
احیاگران دینی (اقبال دار)، تحقق سکولاریزاسیون حداقلی (به رسمیت شناختن امر سکولار
در کنار امر قدسی و تعیین حدود آنها) است. البته، با تحقق یافتن سکولاریزاسیون
حداقلی، کار روشنفکر دینی به سر می آید. ولی پایان کار روشنفکری دینی، پایان کار
احیاگری دینی نیست.
نویسنده (اقای نراقی) از جمله روشنفکران دینی
این مرز و بوم است و لذا رسالت اصلی خود را در کوشش علمی برای تحقق و بسط مدرنیته
می داند. بنابراین باید نسبتی با این جامعه خود برقرار کند. اما این نسبت بر اساس
کدام یک از دو رویکرد بیان شده، پیش گرفته می شود؟ چون گوهر «روشنفکری » دینی
نیست، لذا دیندار بودنش در انتخاب یکی از این دو رویکرد، هیچ نقشی ندارد. بلکه عامل اجتماعی، یعنی درجه دینداری جامعه
در انتخاب رویکرد خاص، نقش اساسی دارد. چون جامعه ایرانی به لحاظ نوع حکومت و
ساختار تاریخی و اجتماعی آن، سخت مذهبی است، امکان انتخاب رویکرد اول (نفی دین و
پیش گرفتن پروژه «گسست از سنت ») فعلا منتفی است و گریزی از انتخاب رویکرد دوم
(«بازسازی و بازخوانی ») نیست. بنابراین، در تحقیق ما، مسئله اصلی آن است که ایشان
اولا کار «بازسازی و بازخوانی دین » را از کجا شروع کرده، ثانیا انتخاب نقطه شروع
درست بوده یا نه، ثالثا آیا در کار بازخوانی و بازسازی دینی موفق بوده است؟!
به نظر می رسد، نویسنده موضوع بازخوانی
روشنفکرانه اش را از مسائل اساسی جامعه امروز ایرانی، برگرفته است.
مهم ترین مسائل لااقل دو چیز است: اول، دغدغه
فکری و عملی مردم به حفظ ایمان دینی شان و دوم، حاکمیت دینی بر عرصه های عمومی و
حکومتی جامعه. به رغم روشنفکران، از جمله نویسنده، مسئله اول به مثابه عامل ذهنی و
مسئله دوم به منزله عامل عینی، مهمترین موانع پروژه مدرنیته است. لذا بر اساس
رویکرد بازخوانی و بازسازی، باید قرائت معقول و مقبولی از دین را طرح کرد تا موانع
جدی تحقق و بسط سکولاریزه حداقلی در جامعه مرتفع شود. نویسنده این دو منظور را در
مقالات «موقعیت های ایمانی » و «دین در محدوده ایمان » (به ترتیب در شماره های 16
صفحه 12، 19 صفحه 26 مجله راه نو) با محوریت بحث «ایمان » پی می گیرد. اکنون به
خوبی ربط بین این سه مقاله آقای احمد نراقی معلوم می گردد. اما ابتداء خلاصه این
دو مقاله آورده، سپس به نقد آنها می پردازیم.
طرح بحث در مقاله «موقعیت های ایمانی » عبارت
است از: گوهر دین رابطه ایمانی انسان با خداوند است. ایمان یک موقعیت دو رکنی
(انسان و خداوند) است که رابطه ای خاص (از سنخ رابطه عاشقانه) بینشان برقرار است.
تاریخ حیات دینی حاکی از تنوع موقعیت های ایمانی است و بر اساس اصل پذیرفته شده
پلورالیسم دینی (در نزد خرد خود بنیاد نقاد)، شخص دیندار باید تنوع موقعیتهای
ایمانی را به رسمیت بشناسد.
اما این موقعیت های ایمانی کدامند؟ لااقل، سه
موقعیت ایمانی برجسته و ممتاز را می توان بازشناسی کرد: موقعیت ایمانی مؤمنانه،
شکاکانه و ملحدانه. موقعیت ایمانی مؤمنانه یا ابراهیمی با استناد از دو واقعه از
مجموعه وقایع زندگی حضرت ابراهیم علیه السلام (قربانی کردن فرزند - صافات / 105،
111 - و وارد شدن فرشتگان الهی به هیئت سه مرد بر حضرت ابراهیم علیه السلام -
هود/70،75) تعریف می گردد. موقعیت ایمانی ابراهیمی، موقعیتی یقین مدار است که
بنیان تجربه های دینی عمیق و شور آفرین و استحاله بخش می باشد. ولی همه انسان ها
در درون این موقعیت آرمانی قرار ندارند، چرا که پاره ای کسان دیگر، بیرون آن واقع اند.
اما در عین حال، از دغدغه آن موقعیت فارغ نیستند. موقعیت های ایمانی شکاکانه و
ملحدانه، چنین وضعیتی دارند. بنابراین، در تبیین این دو نوع موقعیت ایمانی، نیازی به
استفاده از آیات قران کریم نیست.
موقعیت ایمانی شکاکانه عمدتا برای شکاک دین گرایی
است که خصیصه های علمی دارد. نسبت به خداوند و سعادت جاودانه خویش
حساسیت شورمندانه ای دارد. از تجربه های دینی عمیق و یقین آفرین موقعیت ایمانی
ابراهیمی، بی بهره است. با نوعی «عدم یقین عینی » روبروست و لذا یقین ابراهیمی بر
مبنای استدلال عینی قابل حصول نیست. مساله شر به کوبندگی تمام برای شکاک دین گرا
مطرح است.
دو راه برای فرار از ورطه عمیق شکاکیت و ورود
به موقعیت ایمانی ابراهیمی، وجود دارد. راه اول، معرفتی است. یعنی از طریق بررسی
ادله له یا علیه، می کوشد بفهمد تا ایمان آورد. این شیوه به سرانجام مطلوب نمی انجامد.
زیرا پژوهش های عقلی قطعی نیست. اما راه دوم، ارادی است. شخص باید به رغم شک و از
طریق اراده معطوف به ایمان بر شک غلبه کند; یعنی شخص شکاک ایمان می آورد تا بفهمد.
موقعیت ایمانی ملحدانه برای ملحد دین گرا دست
می دهد. وی نظرا به وجود خداوند معتقد نیست. با این همه، ایده خداوند عمیقا برای
او جذاب و رهایی بخش است. زیرا جهان بدون خداوند را اضطراب انگیز و بی معنا
می یابد. لذا می کوشد چنان زندگی کند که خدایی هست. بنابراین، ملحد به معنای واقعی
کلمه، مخالف خداوند و منکر ساحات قدسی نیست، بلکه الحاد به معنای فراموش کردن وی و
بی اعتنایی مطلق به ساحات قدسی است.
اما این توضیحات درباره موقعیت های ایمانی،
تامین کننده چه هدفی است؟ در اینجا باید رسالت روشنفکر دینی (گذر از سنت به مدرنیته)
را به یاد آورد. انسان دیندار، نسبت به محفوظ ماندن موقعیت ایمانی خویش در عصر
مدرنیسم، سخت دل نگران است. نگرانی او از این حیث بدتر می گردد که پس از تحقق
«سکولاریزاسیون حداقلی » وعده شده روشنفکر دینی، چه بسا جامعه به سمت «سکولاریزاسیون حداکثری » که به معنای «نفی
دین » یا «الحاد» است، منتهی شود. زیرا بعد از تحقق سکولاریزاسیون حداقلی، روشنفکر
دینی نیست تا توجهی به دغدغه دینداران در گذار از مرحله حداقلی به مرحله حداکثری
سکولاریزاسیون به وجود آید. گمان می کنم که نویسنده برای این پرسش حیاتی دینداران،
هیچ پاسخی نداشته باشد و احتمالا به همین دلیل، به حداقل نتیجه گیری از بحث
«موقعیت های ایمانی » اکتفاء کرده است.
نویسنده همین اندازه به دینداران پیرو موقعیت
ایمانی ابراهیمی می گوید که اگر چه در دنیای مدرن موقعیت های ایمانی شکاکانه و
ملحدانه رواج مطلق دارند، اما نباید دینداران نگران از دست رفتن موقعیت ایمانی
خویش باشند. زیرا کسانی هم که در این دو موقعیت ایمانی واقعند، شورمندانه، به
زیستن در موقعیت ایمانی ابراهیمی امید دارند. بنابراین، شخص در عین آنکه برای
ارتقاء موقعیت ایمانی خود می کوشد، نباید وضعیت ایمانی بالفعل (شکاکانه یا
ملحدانه) خود را خوار و بی مقدار بشمارد، یا آن را با موقعیت غیردینی یا الحادی
محض یکسان بشمارد. بنابراین، باید در دنیای مدرن دم را غنیمت بشمریم و به خدایی که
در وجودش شک داریم یا یقین به عدم وجودش داریم، اتکال شورمندانه داشته تا بهره ای
از موقعیت ایمانی ابراهیمیان ببریم. البته از «خرد خود بنیاد نقاد» ذاتا غیر دینی،
بیش از این نباید انتظار موعظه عقلائی داشت.
اما طرح بحث نویسنده در مقاله «دین در محدوده
ایمان »، حول این پرسش اصلی است: «ایمان » و «دین » چه رابطه ای با یکدیگر دارند؟
و نیز چه رابطه ای باید با یکدیگر داشته باشند؟ پاسخ مسئله مشروط به روشنی این دو
مفهوم است و سپس رابطه میان آنها معلوم می گردد.
در سنت ادیان توحیدی، گوهر ایمان، نوعی
اعتماد و اتکال و خویشتن سپاری به خداوند است. ویژگی های این اعتماد، شورمندانه، تمام
عیار، خطرپذیر و معشوق محور بودن است. از نظر عارفان، این نوع ایمان، همان «عشق »
است و تلقی آنان از رابطه انسان و خداوند، رابطه عشقی است. اما در تلقی فیلسوفانه،
بهترین مدل فهم رابطه انسان و خداوند، صورتهای مختلف رابطه علیت است و در تلقی
فقیهانه، صورت های مختلف رابطه مالکیت است.
در تلقی عارفانه (رابطه عشق)، ایمان چند رکن
اساسی دارد: رکن اول، «عشق » است که گوهر ایمان به شمار می آید. رکن دوم، «انسان » است، اما انسان واقعی و گوشت و
خون دار. عشق با انسان کلی و انتزاعی سروکار ندارد. رکن سوم، «زیبایی » است. رابطه
ایمانی، حسن مدار است و عشق زاییده حسن است. رکن چهارم، اخلاق است. «حسن » علاوه
بر زیبایی به معنای «خیر اخلاقی » نیز هست. رکن پنجم، «آزادی » است. خداوند حسن
خود را می نمایاند و انسان آزادانه و بدون جبر و اکراه نسبت به آن حسن، واکنش نشان
می دهد. پس حقیقت ایمان ورود به آن رابطه عاشقانه و تبدل مزاج و انشراح صدر یافتن
است، زیستن بر مدار خداوند است.
اما «دین چیست »؟ دین مجموعه ای، از
اعتقادات، اعمال و احساسات فردی و جمعی است که حول خداوند و رابطه ایمانی انسان با
خدا سامان می پذیرد. به بیان خلاصه تر، دین تعین خارجی - اجتماعی - تاریخی رابطه
ایمانی انسان با خداوند است.
بر این اساس، رابطه «ایمان » و «دین » در این
چند نکته نهفته است: اولا، ایمان امر فرادینی است. «ایمان » در تعیین خروجی خود در
قالب دین از ادیان درمی آید، ولی لزوما در یک دین خاص حصر نمی شود. ثانیا، دین در
نسبت با ایمان دست کم دو نقش حافظ ایمان و تداوم بخش و گسترش دهنده ایمان را ایفا
می کند. بنابراین دین راستین، همواره در محدوده ایمان است. ثالثا، گاهی دین (یا قرائتی
از دین) از وظیفه اصلی فاصله می گیرد و رفته رفته ضد ایمان می شود. این فرایند
می تواند در دو گام انجام گیرد:
گام نخست: تبدیل شدن دین به یک نهاد قدرت. در
این صورت، دین علاوه بر نقش اصلی (حفظ و تداوم ایمان) نقش های دیگری هم می گیرد.
جایگزینی نقشهای فرعی بر نقش های اصلی دین، موجب صرف دین در قدرت سیاسی و تنظیم
امور دنیایی می شود.
گام دوم: ضدیت دین (یا قرائتی از دین) با
ارکان و مقومات اصلی ایمان است. یعنی، اولا، با «عشق » مخالفت می ورزد. دین ضد ایمان،
عشق زمینی را فضیلت آفرین و زمینه ساز پروازهای معنوی نمی داند، بلکه آن را کانون
فساد و ام الرذائل می شمارد. ثانیا، با انسان واقعی و گوشت و خون دار ضدیت دارد.
به عبارت دیگر، دین را برای انسان نمی داند، انسان را برای دین می داند. ثالثا، با
«زیبایی » مخالف
است. رابعا، با «اخلاق » سر سازگاری ندارد. خامسا، دین ضد ایمان، بدون تردید با
آزادی مخالف است.
نویسنده در پایان بحث نتیجه می گیرد که گسترش
و غلبه قرائت ضد ایمان از دین، در جامعه دینی موجب بحران ایمانی و مآلا انسداد
معنوی می شود. بنابراین، مهمترین عامل دین گریزی و ادبار به دین در جامعه دینی،
بیش از آنکه ملحدان و منکران دین باشند، حاملان دین ضد ایمان هستند. و مهم ترین
رسالت احیاگران دینی، آن است که اجازه ندهند دین از محدوده ایمان خارج شود و بر ضد
آن قدم بردارد.
در ظاهر، این مقاله (به خصوص تا نیمه های
بحث) خیلی خوش و مطبوع به نظر می رسد. اما آیا مقصود اصلی از آن عطف توجه احیاگران
دینی به رسالت مهم آنهاست، یا اینکه غرض چیز دیگری ست؟! با توجه به این که وظیفه
اصلی روشنفکر دینی «تحقق و بسط مدرنیته و رفع موانع آن » است، لذا مقصود اصلی رفع
موانع است نه موعظه احیاگران دینی، که اگر این نیز باشد در راستای همان وظیفه اصلی
است. موانع در جامعه دینی (ایران) دو چیز است: اول، وجود حکومت دینی است. دوم،
ذهنیت منفی دینداران با مفاهیم نو شده عشق، زیبائی، اخلاق و آزادی. این موانع، از
طریق طرح یک بحث معرفت شناسانه، تحت عنوان فرایند ضدیت دین با ایمان، منتفی خواهد
شد.
تا اینجا، خلاصه ای از مطالب این سه مقاله
ارائه گردید. اما نقد تفصیلی و بررسی تمام جزئیات آن ها، فرصت واسعی را می خواهد. لذا در اینجا فقط به بررسی مسائل اصلی مقالات
ایشان اکتفا می شود. گرچه بخشی از نقد که عبارت است از روشن نمودن ربط درونی مباحث
و مقصود اصلی نویسنده، در ضمن تلخیص مطالب آمده است.
پرسش روشنفکر دینی
1. بر مبنای توضیحات نویسنده درباره معنای روشنفکر دینی، دانستیم که اولا،
گوهر روشنفکری التزام به «خرد خود بنیاد نقاد» است. ثانیا، مهمترین پروژه روشنفکران در
جوامع در حال گذار، «بسط مدرنیته » است. ثالثا، به دلیل التزام به «خرد خود بنیاد
نقاد»، روشنفکر دینی پیوند ذاتی و ماهوی با «دین » ندارد.
رابعا، روشنفکر دینی از آن رو دینی است که موضوع نقادی خویش را از جامعه دینی
برمی گیرد. خامسا، روشنفکر دینی در پروژه «گسست از سنت » قرار نمی گیرد، بلکه
می کوشد از طریق «بازخوانی و بازسازی دین » قرائتی سازگار با مدرنیته به دست دهد.
سادسا، با تحقق یافتن سکولاریزاسیون حداقلی، کار روشنفکر دینی به پایان می رسد.
2. نوع سومی از «احیاگری دین » هست که نه از سنخ احیاگری های سلفی یا
غزالی وار است و نه از نوع احیاگری های جدید یا اقبال وار. در عین حال، شباهت هایی
با آن دو نوع احیاگری دین دارد و آن عبارت است از احیاگری فعال یا مطهری وار. در
این نوع احیاگری دینی، تصور بر این نیست که دین رنجور شده تا به ایجاد تعادل میان
اجزای دین اهتمام ورزند; و یا از بازسازی در بعد عقلی نظام عقاید دینی به تناسب
خرد جدید، سخن نمی گوید. بلکه تلقی احیاگری دینی پیشرو بر این است که بسیاری از
ابعاد دین اسلام از ذهن و عمل دینداران فاصله گرفته و آن بخش باقی مانده نیز
دست خوش تحریف و ابهام است. بعضی از عوامل مهجوری دین به گذشته تاریخی ربط دارد و
برخی دیگر به دلیل ورود به دنیای مدرن است. احیاگر پیشرو می کوشد تمام ابعاد دین
را باز شناساند، زنگارهای سنتی و مدرن را از پیکر دین مرتفع سازد. بنابراین،
احیاگری مطهری وار، فقط به حفظ دین در دنیای مدرن نمی اندیشد، که به بسط مفاهیم
دینی نیز توجه دارد. از این حیث، وی صرفا مفسر دین نیست، بلکه «نقاد» دینی هم هست.
بخشی از موضوع «نقادی » احیاگر پیشرو مربوط
به برداشتهای مختلف روشنفکران از دین است. زیرا، اینگونه برداشتها در تقلیل و تحریف
مفاهیم دینی در ذهنیت دینداران و به تبع آن کاهش نقش دین در جامعه، بسیار مؤثر
است. بازخوانی و بازسازی روشنفکری از دین، اساسا فرادینی (بیرونی) است. با این
حال، بخش هائی از این بازخوانی مبتنی بر آموزه های دینی است و قسمتهایی نیز آمیزه ای
از هر دو (دینی و فرادینی) است. احیاگر پیرو می کوشد با تجزیه و نقد بازخوانی دینی
روشنفکران، خود و دیگران را به حقیقت دین نزدیک کند. در نقادی وی، برداشتهای
فرادینی با اصول روشنفکری محک می خورد، برداشتهای درون دینی نیز با آموزه های اصیل
دینی سنجیده می شود و بالاخره، مغالطات روشنفکری (آمیزه ای از معرفت درون و بیرون
دینی) را با تحلیل مفهومی به نقد می کشد. (1)
3. بررسی چند و چون «خرد خود بنیاد نقاد» مجالی دیگر را طلب می کند و فقط در
اینجا برخی فروعات آن که مورد اشاره نویسنده مقاله است، بررسی می گردد.
نویسنده، میان عقل قدیم (ماقبل مدرن) و عقل
جدید تفاوت قائل شده، برای هر یک ویژگی هائی ذکر می کند. عقل قدیم مفسر، حدبردار
است و از محدودیت های خود پرسش نمی کند. اما عقل جدید، متصرف است، چیزی را فوق چون
و چرا نمی داند و از محدودیت ها و توانمندی های خود سؤال می کند. بر این اساس، نقد
عقل قدیم، «نقد تفسیری » است و نقد عقل مدرن، «نقد بنیادین و متصرفانه » است.
(2)
چنین تفکیکی میان عقل قدیم و جدید، مبانی
نظری و عینی مختلفی دارد و عمده ترین مبنای آن، اعتقاد به «تاریخی بودن معرفت »
است. دیدگاه «تاریخ مندی معرفت »، سیر تاریخی برای خردمندی بشر در نظر گرفته آن را
به مقاطع مختلف تقسیم می کند. چنانکه هگل و ژان ژاک روسو، از پیشگامان این دیدگان
حاکم بر مدرنیته هستند. بر این اساس، اگر عقل مدرن خود بنیاد و نقاد و متصرف است;
لابد عقل پیش مدرن چیزی غیر از این اوصاف است. یعنی عقل قدیم، باید مفسر، قانع
(حدبردار) و تقدس گرا (معتقد به چیزی را فوق چون و چرا) باشد.
بطور کلی، هیچ دلیل پیشینی و پسینی برای
اثبات نظریه «تاریخ مندی معرفت » وجود ندارد و موارد نقض نیز برای آن بسیار است. در گذشته، انسان فرض شده پیش مدرن، از
انگیزه های قوی تصرف در عالم خارج برخوردار بوده است و برای این مقصود تنها به عقل
فلسفی یا عقل تفسیری اکتفاء نمی کرده است بلکه که «عقل تجربی » نیز بکار گرفته
می شد آیا فقط در عصر مدرن است که بشر در راه تصرفات عینی، به «عقل تجربی » تکیه
کرده است؟ نفی بهره برداری از معرفت تجربی در گذشته، به معنای آن است که بگوئیم تا
پیش از آغاز مدرنیته، انسان هیچ حظی از جنبه های مادی و فرهنگی تمدن نبرده است.
به علاوه، بر اساس دیدگاه تاریخ مندی معرفت،
دیگر نباید نشانی از عقل تفسیری و به تبع نقد تفسیری در عصر مدرنیته یافت; حال آنکه واقعیات خلاف این مطلب را اثبات
می کند. بسیاری از روشنفکران کاری غیر از تفسیر مبانی و مفاهیم اندیشه مدرن انجام
نمی دهند. بسیاری از مباحث مدرن از قبیل «روشنفکری چیست؟»، «گوهر مدرنیته چیست؟»،
«معنا و مفهوم سکولاریسم چیست؟» و... به عقل تفسیری مربوط می شود. بخش عمده ای از
مباحث همین نشریه «در راه نو» به تفسیر مدرنیته اختصاص دارد، از جمله به سلسله
مقالات آقای دکتر موسی غنی نژاد، تحت عنوان «مفاهیم بنیادین اندیشه مدرن » می توان
اشاره کرد. اساسا هر قدر نظام معرفتی جدیدی (مانند مدرنیته) از دوره پیدایش خود
فاصله گرفته، از فرآیند «عادی سازی » گذر کرده باشد; حاملان آن (مثل روشنفکران)
بیشتر به کار تفسیر مشغولند تا نقادی. مگر آنکه حاملان آن نظام با بحران درون
تمدنی مواجه گردند; در این صورت اندیشه های انتقادی به یک باره رواج می یابد. وجود
«پست مدرنیست »ها و مخالفت مدرنیست ها با آنان، هر دو به طور یکسان دلیل قاطعی
است بر اینکه فعالیت رایج روشنفکری در دنیای مدرن بر «عقل تفسیری » تمرکز یافته،
نه بر اندیشه انتقادی. به
همین دلیل باید «پست مدرنیست »ها را «بنیاد گرایان » مدرنیته نامید. و یا کارهای
علمی جامعه شناختی بزرگانی مانند ماکس وبر، غالبا جنبه «تفسیری » داشته تا نقادی.
وی در کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری » فقط دو صفحه از انتهاء بحث خود
را به نقد خصیصه تمدن غربی (عقلانیت ابزاری) اختصاص می دهد و مابقی صرفا ریشه یابی
و تفسیر آن است و همین مقصود را در کتاب دیگرش به نام «اقتصاد و جامعه » پی
می گیرد.
از سوی دیگر، فیلسوفان، حکماء و حاملان دین
به تبع از انبیاء الهی، همواره یکی از وظایف اصلی خود را بسط اندیشه انتقادی می دانستند.
منتها هر گاه که جامعه رو به نظام فلسفی، حکیمانه و یا دینی داشته عالمان بیشتر به
کار «عقل تفسیری » مشغول بودند و هر گاه از نظام معرفتی دینی فاصله می گرفتند،
حاملان دین به کار «عقل نقادی » اولویت می دادند. بنابراین، چنین تقسیم بندی میان
عقل قدیم و جدید، وجه علمی - فلسفی ندارد.
4. اینکه عقل قدیم «حدبردار» و عقل جدید حدبردار نیست و خط قرمز ندارد و هیچ
چیزی را فوق چون و چرا قرار نمی دهد، این نیز بی تردید سخن گزافی است. چنان که
خواهیم گفت، هیچ یک از روشنفکران، علی الخصوص روشنفکران جوامع پیرامونی یا در حال
گذار، سعی نکردند ماهیت مدرنیته را مورد نقادی جدی قرار دهند. بنیان مدرنیته اصل
مسلم و یقینی فوق چون و چرا، برای «عقل نقادی » است. حتی کمتر کسی از منتقدین پست
مدرن غربی، توانسته اند جرات چون و چرا از مدرنیته را داشته باشند. بسیاری از این افراد با جرات مانند هایدگر،
رنه گنون، رژه گارودی و غیره، پس از طرح پرسش های فلسفی - نقادی از مدرنیته، به دست شستن
از دنیای مدرن رو آورده اند.
5. نویسنده محترم درباب توصیف انسان (انسان نقاد متصرف) ادعای بسیار عجیبی
دارند که فقط برازنده خداوند سبحان است. ایشان می گوید:
«در تلقی جدید، احسن بودن نظام عالم (خواه در قلمرو طبیعت و خواه در قلمرو
اجتماع) فرضی نادرست یا دست کم بدون دلیل انگاشته می شود... در چارچوب این تلقی،
کتاب عالم لزوما بهترین تالیف ممکن را ندارد و چه بسا عقل بشر بتواند اغلاط آن را تصحیح
و کاستیهای آن را مرتفع کند یا اساسا آن را از نو بازنویسی نماید».
(3)
چنین ادعای ممتنعی، عین «جهل مرکب » است و
باید در سلامت «خرد خود بنیاد نقاد» تردید کرد و باید به خالق قادر مطلق جهان پناه
برد. من گمان نمی کنم که حتی دانشمندان بزرگ علم و دانش که مستقیما در پیدایش
تکنولوژی مدرن سهیم بوده اند، چنین ادعای مغرورانه ای داشته باشند. این مطلب نشان
می دهد که روشنفکران در دنیای مدرن، جای شاعران و مدیحه سرایان درباری را
گرفته اند. بی جهت نیست که «سنت الهی » بر این اصل حکیمانه بنا شده که اسرار عالم
خلقت، جز برای «راز دانان خاشع » کشف نمی شود.
6. ما نیز بر مبنای سنت «خرد خود بنیاد نقاد» که هیچ چیزی را فوق چون و چرا
قرار نمی دهد، از نویسنده این پرسش بنیادین را داریم که چرا باید رسالت اصلی
روشنفکران «تحقق و بسط مدرنیته » باشد؟! این پرسش حیاتی است که پاسخ روشنی، نه از
ایشان و نه از هیچ روشنفکر دیگری، ندارد! عده قلیلی که شجاعت پاسخگویی را
داشته اند، ما را به اصل بی چون و چرای «جبر تاریخی » ارجاع می دهند. (4) یعنی ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، وارد تجدد
می شویم. پس چه بهتر که با رضامندی (ولو اجبارا) پذیرای آن باشیم! اما حالا، آیا
مدرنیته، جوامع پیرامونی را جزو دوستان اصلی خود قرار می دهد یا خیر؟ پرسش دیگری
است که به تبع پرسش قبل بدون پاسخ باقی می ماند.
از اینجا معلوم می گردد که گرچه روشنفکران
ادعای طرح پرسشهای بنیادین را دارند; لکن دینداران در عمل به این اصل «خرد خود
بنیاد نقاد» بسیار وفادارترند. زیرا دینداران تقلید در فروعات دینی (احکام شرعیه)
را جایز می شمارند; ولی در شناخت اصول اعتقادات، تبعیت از معرفت کورکورانه متاثر
از جبر تاریخی و اجتماعی را جایز نمی دانند. دینداران دست کم یک بار در طول عمرشان
به طور جدی درمورد «لزوم اعتقاد به وجود خداوند سبحان و پرستش او» پرسش کرده اند;
اما آیا روشنفکران نیز چنین پرسشی را از «مدرنیته » داشته اند؟!
7. روشنفکر دینی (از جمله نویسنده) دل مشغولی و نگران خاطری دینداران جوامع
پیرامونی یا در حال گذار از سنت به مدرنیته را با این مطلب، تضمین خاطر می دهند که
مطلوب «روشنفکر دینی » سکولاریزاسیون حداقلی است نه حداکثری. و از سوی دیگر، با
تحقق مدرنیته، موجودیت و کار روشنفکر دینی، نفی و محو می شود. حال فرضا دینداران
به سکولاریزاسیون حداقلی تن دادند; اما آرامش خاطر آنان وقتی تضمین می گردد که روشنفکران
دینی آنها را متقاعد کنند که مرحله گذار دیگری از سکولاریزاسیون حداقلی به حداکثری
نیست. ولی چنین تضمینی برای روشنفکران دینی مقدور نیست. زیرا حد کمال
سکولاریزاسیون، شکل حداکثری آن است. بنابراین، سکولاریزاسیون حداقلی، مرحله آغازین
آن است.
8. رفع موانع پروژه «تحقق و بسط مدرنیته » جزء مهمی از رسالت روشنفکر دینی
است. به دلیل شدت و قوت مذهب خواهی در جامعه ای مانند ایران، هرگز روشنفکر دینی
دست به مخاطره نزده رویکرد نفی دین و «گسست از سنت » را خط مشی خود قرار نمی دهد.
نافرجامی رویکرد خصمانه روشنفکران مارکسیست، تجربه مهمی برای روشنفکران دینی است.
بنابراین، مناسبت ترین و بی دردسرترین راه حل، انتخاب رویکرد «بازخوانی و بازسازی
سنت » است. در عین حال، نباید فراموش کرد که این هر دو رویکرد در نهایت به نفی دین
و سنت ختم می شود. اما مهم در تحلیل بازخوانی روشنفکری از دین، روشنی پیامدها و
نتایج عینی و ساز و کار آن است و اینکه آیا بازخوانی روشنفکری در تعارض جدی با سایر
اصول روشنگری نیست؟ و اساسا آیا روشنفکران در عمل بازخوانی دینی موفق خواهند بود؟
1 - 8. وظیفه سازگار نمودن دین یا سنت با پروژه مدرنیته، تعبیر
دیگر تلقی ایدئولوژیک از مدرنیته است. و این حقیقت غیر قابل انکاری است که
ایدئولوژی روشنفکران جوامع سنتی، «مدرنیسم » است. از نظر آنان «مدرنیسم »، حقیقت
روشن غیر قابل پرسش است و این اعتقاد، اولین گام فاصله گرفتن روشنفکران از «نقد
عینی » و نزدیک شدن با ذهنیت گرایی های غیر علمی است. وقتی روشنفکر دینی با
مدرنیته نسبت ایدئولوژیک برقرار کند، بسیاری از حقایق و کارکردهای مثبت دین،
نادیده گرفته می شود و یا وی با بی مهری از کنار آنها می گذرد.
2 - 8. یکی از نتایج نظری برخورد ایدئولوژیک روشنفکران، تلقی
ساده انگارانه از دین است. در این تصور ساده اندیشانه، تمام ادیان (اعم از ادیان توحیدی و طبیعی) در یک حد و
اندازه ساده و معینی است و در یک سطر می توان تعریف جامع و مشخص از آنها به دست
داد. اگر در هر موضوعی، تعاریف کلی چیزی بر معرفت بشر نمی افزاید، این قاعده در
مورد دین استثناء شده است. روشنفکران همواره از تطبیق مباحث «بازخوانی و بازسازی
دین » بر دین معینی، واهمه داشته اند. زیرا ممکن است در فرایند تطبیق مفاهیم کلی
بازخوانی شده دچار تناقض گویی و دشواری های معرفتی بشوند. البته این نارسایی در
تطبیق، جنبه معرفت شناختی نیز دارد. زیرا روشنفکران از منظر فلسفی و فرادینی به
دین می نگرند و جز در موارد اخذ وجه تایید برای «بازخوانی » مدرن، کمتر حاضر به مطالعه و تحقیق «درون
دینی » می شوند. این نیز، گام دیگری در فاصله گرفتن روشنفکران از «نقد عینی »
درباره دین است.
3 - 8. «بازخوانی » روشنفکر دینی از سنت، پیامد مهم اجتماعی نیز
دارد و آن «تغییر هویت » است. همان گونه که نویسنده اشاره داشته اند، پایان کار
روشنفکر دینی تحقق مدرنیته است; یعنی جامعه پیش مدرن که «هویت » دینی - سنتی داشته
در اثر مساعی علمی آنان مرحله گذار را سپری نموده و به هویت جدید تشرف پیدا
می کند. دیگر در هویت جدید، دین محور و مدار جامعه نیست، چرا که این هویت کاملا
غیر دینی است و مسائل آن نیز غیر دینی است. دین یک وجود تبعی پیدا می کند، یعنی
دین به تبع تایید «مدرنیته »
از حق «حیات حداقلی » بهره مند می شود. خواسته های مردمی نیز از دین، غیر دینی
است. زیرا این خواسته ها بر گرفته از تعالیم دینی نیست. پس دین به مثابه ابزاری
مفید برای تامین مقاصد انسان غیر دینی، ایفای نقش می کند.
4 - 8. اما ساز و کار (مکانیزم) بازخوانی و بازسازی دین، از سوی
روشنفکران چیست؟ فرایند بازخوانی روشنفکرانه، کاملا منبعث از «خرد خود بنیاد نقاد»
ذاتا غیر دینی است. یعنی تماما متاثر از «عقلانیت ابزاری » یا «عقل معاش » است. در
این بازخوانی، دین جنبه های معنوی اش را از دست داده، پدیده ای «دنیوی » تفسیر
می شود، حتی بحث «خدا و آخرت » معطوف به زندگی دنیوی است نه بالعکس. وضعیت دیگر آن
است که خداوند ادیان توحیدی، حق سخن گفتن ندارد بلکه انسان مدرن به کمک «عقل معاش » سخنگوی مطلق خواسته و ناخواسته خداوند است.
راه حل ها یا ساز و کارهائی که عقلانیت
ابزاری، برای بازسازی جدید، فرا روی روشنفکران دینی قرار داده دست کم سه شیوه مرتبط
به هم بوده است:
راه اول، بسط تلقی «عصری بودن معرفت دینی ».
وقتی به «تاریخ مندی معرفت » عقیده مند شدیم، باید بپذیریم که معرفت دینی، از تعلقات
و برداشت های عصری، گریزناپذیر است. معرفت کارآمد و مقبول عصر حاضر، مدرنیته است.
راه دوم، تقلیل جنبه های مختلف دین و واگذاری
نقش های جدا شده از دین، به مدرنیته. از آنجا که ماهیت اصلی مدرنیته «دنیوی » بودن آن است، لذا با امور «غیر دنیوی »
سازگار نیست. چون آنچه که باید باقی باشد، مدرنیته است، پس باید دین خودش را با آن
سازگاری دهد. سازگاری دین با مدرنیته همین است که گذشته خود را فراموش کند و
بسیاری از نقش های ماهوی خود را به «عقلانیت ابزاری » واگذار کرده به «دین حداقلی » رضایت
دهد. در واقع، برداشت انسان مدرن از منشاء حیات دین، این خواهد بود که اگر در
گذشته حیات دین از ذات خود می جوشید، در دنیای مدرن منشاء حیات دین امر غیر دینی
(یعنی مدرنیته) است.
راه سوم، تجزیه دین است. این راه حل، تقریبا
به همان راه حل دوم باز می گردد. در این تصور، دین از اجزاء و ارکانی تشکیل شده که
قابل تفکیک به اجزاء ذاتی و عرفی است. اجزاء ذاتی، ثابت و ماندنی است، ولی اجزاء
عرفی می تواند باشد یا نباشد. لکن چون مدرنیته کارآمدی مثبت خود را در مهندسی های
اجتماعی نشان داده است، امور عرفی دین (مانند فقه) ضرورت بقاء ندارد. در نتیجه،
دین تا حد ذاتیات تقلیل می یابد.
اما آیا راه حل چهارمی نیز می توان فرض کرد؟
بله، و آن نفی هر امر ذاتی در دین است. مبنای نظری این راه حل «نسبیت گرائی » است. وقتی اتفاق بر ثابتات عالم ممتنع فرض
شود، به دشواری می توان ذاتیات (ثابتات) دین را تعیین کرد. بنابراین، تشخیص ذاتیات
دین به خود انسان مدرن واگذار می شود. تشخیص انسان مدرن نیز از ذاتیات دین، تابع
معرفت دنیوی (عقل ابزاری)، علائق و سلیقه های او
خواهد بود. البته، هنوز چنین راه حلی صریحا مطرح نگردیده ولی وقتی بنا شود، خواسته
یا ناخواسته فرایند سکولاریزاسیون حداکثری تحقق یابد، برای روشنفکران چاره ای از
جزم به این راه حل باقی نمی ماند.
5 - 8. بنابراین، اساس ساز و کار بازخوانی روشنفکران،
«فرادینی » است و پیامد مهم آن تخریب دین در اذهان و رفتار مردم است. به وسیله
بازخوانی فرادینی روشنفکران، آموزه های غیر دینی در اندیشه دینداران نهادینه شده
به مثابه ویروس رایانه ای، آموزه های اصیل دینی را در ذهنیت دینداران مختل و محو
می کند. به طور مثال، «تکثرگرایی دینی » (پلورالیسم دینی) آموزه ای غیر دینی است
که با نهادینه شدن آن ذر ذهنیت جامعه دینی، نه فقط کارایی آموزه ها و عناصر اصلی
دین خنثی می شود، که تصور منفی از دین بر جای می گذارد. بنابراین، فرایند «تغییر
هویت » اجتماعی به طور طبیعی و غیر ملموس تحقق می یابد.
6 - 8. البته نوع خاصی از بازخوانی جدید «درون دینی » است که
کاملا از حیطه عمل روشنفکر دینی خارج است. این نوع رویکرد همان بازخوانی لوتری یا
کالونیستی (پروتستانتیزم) است. دل مشغولی بنیانگذاران پروتستانتیسم، دینی بوده
است. زیرا آموزه های دینی مانند «تقدیر الهی » و «عظمت خداوند»، محور دغدغه فکری
آنان بود و آهنگ بازخوانی را از درون کوک کرده با برداشت دنیوی از «ریاضت کشی »،
به عنوان راه حل تازه ای برای پیدایش «نهضت اصلاح طلبی دینی » کشف کردند. اگر چه پیوریتانها
به انگیزه تشخیص رستگاری خویش به زندگی دنیوی عقلانی شده رو آوردند; لکن به دلیل
همین برداشت دنیوی، بستر مناسبی برای ورود دینداران به مدرنیته، پدید آوردند.
بنابراین، حاملان پروتستانی و روشنفکر دینی، هر دو از حیث تلقی «دنیوی » از اعتقادات بشری، مشترکند; ولی از
حیث خاستگاه و متعلق «برداشت دنیوی » اختلاف دارند.
به هر حال، این نوع بازخوانی برای روشنفکران
مقدور نیست. زیرا به زعم نویسنده، «روشنفکری » هیچ پیوند ذاتی و ماهوی با «دین » ندارد. (5) ولی پیوریتان ها هویتی دینی داشته اند و
منبعث از دین بودند.
7 - 8. اما آیا روشنفکر دینی در به سرانجام رساندن رسالت خویش
(تحقق و بسط پروژه مدرنیته) آینده ای روشن و موفقیت آمیز خواهد داشت؟ و آیا
می تواند از درون حاملان دین، گروه برجسته ای را رفیق راه خود گرداند تا او را در
انجام رسالت غیر دینی روشنفکری یاری کنند؟
تصور نویسنده (احمد نراقی) آن است که وظیفه
تحقق پروژه مدرنیته، بسیار سهل و ساده است. زیرا روشنفکران اصولا رداشت ساده
انگارانه ای از دین دارند. آنان تعین خارجی دین را در مسیحیت می دانند و این آیین
نیز در پذیرش برداشت های متضاد، چندان سخت نمی گیرد. حال آنکه عظمت و اقتدار اسلام
و میراث سنتی جهان اسلام، بازخوانی روشنفکری را عقیم می گذارد. عناصر و اجزاء
تشکیل دهنده اسلام، تاب برداشت دنیوی از احکام اسلامی را ندارد. مهمترین مانع تلقی
دنیوی، شریعت اسلامی است. گرچه جریان روشنفکری سعی دارد از «فقه اسلامی » تصویر
حقوق دنیوی نشان دهد; لکن خود آنان نیز به تعارض جدی فقه اسلامی با سایر حقوق
دنیوی بشری، واقف اند. اگر چنین نبود، تا این اندازه به فقه اسلامی پرخاشگری
نمی کردند. عده ناچیزی از حاملان دین نیز که درصدد بسط برداشت دنیوی (الهیات مدرن)
از دین بوده پایگاه روحانی شان را از دست می دهند و به دامان روشنفکران پناه
می برند. زیرا تفاوت های اساسی بین این عده از حاملان حوزوی با رهبران پروتستانی
وجود دارد. تنها امید روشنفکری به رواج برداشت سوداگری (دنیوی) در صفوف دینداران،
به انقلاب اسلامی بود. حال آنکه مشاهده کردند که عامل پیدایش نهضت امام خمینی رحمه
الله، انقلاب در برابر همین جریانات سوداگرایانه بود. بنابراین، به دلیل خود دین
مبین اسلام، تحقق رسالت روشنفکران نافرجام خواهد ماند. و لذا ممکن است کاسه صبر
آنان لب ریز شده مجددا به همان رویکرد اول (نفی مستقیم دین) رو آورند.
از اینها گذشته، یکی از دلایل ساده اندیشی
روشنفکر دینی این است که آنان گمان دارند به صرف رفع موانع، پروژه مدرنیته تحقق می یابد.
حال آنکه تاریخ یکصد ساله اخیر ایران، خلاف این مطلب را نشان می دهد. از منظر
جامعه شناختی، تاریخ معاصر به ما می گوید که روشنفکران همواره در تشخیص مانع و
چگونگی راهبردهای تحقق پروژه مدرنیته، اشتباه کاری های جبران ناپذیری مرتکب
شده اند.
به اصطلاح حوزویان، شرایط وجود هر چیزی،
«فقدان مانع » و «وجود مقتضی » است. بر این اساس، روشنفکران فقط به شرط اول (رفع مانع) توجه داشته و دارند و برای تحقق
شرط دوم (وجود مقتضی)، کمتر به نظریه پردازی اقدام کرده اند. گمان اکثریت روشنفکری
(مذهبی و غیر مذهبی) آن است که عمده ترین مانع پروژه مدرنیته، دین مداری است.
بنابراین، به تبع تضعیف پایگاه اجتماعی حاملان دین، مانعیت دین نیز مرتفع می شود.
حال آنکه، دو تجربه تاریخی انقلاب مشروطیت و نهضت ملی شدن نفت و روی کار آمدن دکتر
مصدق، نشان داد که نه دین مانع پروژه مدرنیته بوده است و نه تضعیف روحانیت پیامد
خوشی برای آنها داشته است. زیرا هر دو نهضت مردمی، در نهایت به تشکیل حکومتهای
استبدادی منجر گردید. این مطلب نشان می دهد که روشنفکران هم در تشخیص مانع دچار
خطا شدند و هم درایجاد «مقتضی » کار آمد نبودند. درست به همین دلیل، حاملان دین برای
پروژه اجراء احکام اسلامی (ولایت مطلقه فقیه)، هم در تشخیص مانع (استبداد
شاهنشاهی) و هم در وجود مقتضی (استحکام پایه های مذهبی مردم) درست اندیشیدند و عمل
کردند.
اما چرا روشنفکران در ایجاد مقتضی (شرایط
وجودی تحقق مدرنیته) ناموفق بودند؟
علت آن است که در تحقق پروژه مدرنیته عوامل
ذهنی و عینی متعددی نقش دارد; مانند تغییر جهان شناسی و رواج حس گرایی، شهر نشینی،
صنعتی شدن و آموزش و پرورش نوین و غیره. تمام این عوامل به یک بسیج توده ای نیاز
دارد تا مردم زندگی فردی و اجتماعی خود را بر مبنای ایده جدید تنظیم کنند. عمل
بسیج توده ای از عهد روشنفکران برنمی آید. زیرا اساسا روشنفکری پدیده ای «پیش
مدرن » نیست تا مردم را پیرامون خود جمع کند. باید حداقلی از پروژه مدرنیته تحقق
یافته باشد تا جریان روشنفکری شکل بگیرد. به ناچار منورالفکران اولیه و متاخر به
حاملان دین که پایگاه اجتماعی محکمی دارند، نزدیک شده با کمک رهبران مذهبی، این دو
نهضت تاریخی را به راه انداختند. مردم نیز به تبع روحانیت و برای احقاق حقوقشان،
وارد عرصه مبارزات سیاسی شدند. اما متاسفانه منورالفکران به گونه ای «عجولانه »
(بدون توجه به موانع واقعی و ایجاد شرایط وجودی پروژه مدرنیته) به دلیل تضاد
تئوریکی که با حاملان دینی دارند، در هر دو نهضت مردم، به محض تحقق ظواهر اولیه
پیروزی نهضت، شروع به کنار گذاشتن روحانیت از عرصه های سیاسی، کردند. دلسردی و
کنار رفتن روحانیت موجب دست کشیدن مردم از صحنه مبارزه گردید. در نتیجه از دست
رفتن حمایت های مردمی در جانب منورالفکران آزادی خواه، نیروهای استبداد طلب، از خلاء
نیروهای مردمی، بهره برداری کرده حکومت استبدادی را به راه انداختند.
بنابراین، جامعه روشنفکری باید به طور
واقع بینانه به این دو تجربه تاریخی نگریسته جانب احتیاط را فراموش نکند و از
اقدامات عاجل شدیدا پرهیز نماید. درغیر این صورت آینده روشنی را نمی توان برای
ایران اسلامی تصویر کرد. روشنفکران نباید گمان کنند که با تهاجم به دین و حاملان
دین و حکومت دینی، راه تحقق پروژه مدرنیته هموار خواهد شد. از آن جا که روشنفکران
هیچ اقدامی در جهت مقتضی (شرایط وجودی) مدرنیته برنداشته اند، بلکه بعضا بر خلاف
مقتضی عمل کرده اند; لذا معلوم نیست که با رفع حکومت دینی، حکومتهای مدرن شکل
بگیرد.
9. آیا نمی توان «دنیای مدرن دینی » داشت؟ دین در مدرنیته وجود تبعی داشته و
نقش محوری اش را از دست می دهد. زیرا بنیان روشنفکری، تجددمداری است. بنابراین، با
بازخوانی روشنفکری به دین مدرن (الهیات مدرن) نزدیک می شویم. اما در «تجدد دینی »
یا «دنیای مدرن دینی » فرایند مدرنیزاسیون تغییر غایت می دهد. در این فرایند،
«دنیا» وجود تبعی پیدا می کند و «آخرت » نقش اصلی دارد. در پروژه «تجدد دینی »، همزمان دو عملیات
مرتبط با هم آغاز می شود:
عملیات اول، احیاءگری دینی مطهری وار است.
یعنی ایده «تمام خوانی » دین و زدودن تحریفات دینی (برداشت های افراطی از دین) با جدیت تمام از جانب حاملان اصیل اسلامی
رواج می یابد.
عملیات دوم، بازخوانی دینی از عناصر و ارکان
مدرنیته است. در این بازخوانی بر مبنای اندیشه متعالی آخرت گرایانه، تفسیر جدیدی
از مفاهیم و ساز و کار مدرنیته ارائه می گردد. یعنی بازخوانی دینی در مفاهیمی از
قبیل خردورزی، قانون گرائی، جامعه مدنی، حقوق بشر، انسانیت، دنیاگرایی و غیره انجام
می شود و نیز تفسیر دینی از میراث مادی مدرنیته یعنی «تکنولوژی »، مطرح می گردد.
اگر از جنجال تبلیغاتی دنیای مدرن و تهاجم
گروه های فشار روشنفکری هراس نداشته واقع بینانه مطالعه کنیم; موفقیت عملیات اول
(احیاگری دینی مطهری وار) در دو سه دهه اخیر، چشمگیر بوده است. در امکان پذیر بودن
علمیات دوم (بازخوانی سنتی مدرنیته) نیز تردیدی وجود ندارد. وجه تایید مطلب اخیر
را از سخن شخصیت بزرگ علمی یک نفر ایرانی وام می گیرم که هزاران کیلومتر از جامعه
ایرانی فاصله دارد و در متن مدرنیته زیست می کند و سهمی از پیشرفت علم و تکنولوژی
غربی دارد.
پروفسور فصل الله رضا، دانشمند ایرانی است که
سالیان متمادی در آمریکا به سر می برد، اما کاملا با واقعیات جامعه امروز آشناست و
خردمندانه نظری بر خلاف گفتمان روشنفکری طرح می کند به عقیده ایشان «سنت های
فرهنگی ملی و دینی را نباید آسان از دست داد». (6) «آیا ضرورت دارد که ما برای ترغیب جوانان
دانشگاهی به پژوهش علمی و آزادگی تفکر، به آنها توصیه کنیم که از استدلال در دین
شروع کنند و مقلد نباشند و محقق باشند؟ آیا تضعیف عواطف ملی و فرهنگ سنتی، موجب
استواری بنیادین علوم جدید و خردگرایی در جهان سوم خواهد شد؟». (7) ایشان درباب امکان پذیری کسب دانش جدید
می گوید: «حقایق علمی که بشر به دست آورده و می آورد، یکسره پوشیده و سری نیست.
جهان سوم هم به غالب آنها دسترسی دارد. شاید نود و نه درصد آنچه روشنفکران جهان
سوم به عنوان تحقیق در ذهن دارند در صف بازرگانی و بازاریابی جای داشته باشد».
(8) بنابراین، عقل سلیم
«خود بنیاد نقاد» نیز در برابر اندیشه های افراطی تخریب فرهنگ سنتی، جانب احتیاط
را می گیرد.
نقد «موقعیت های
ایمانی »
1. چنانکه بیان شد دغدغه جامعه دینی در مرحله گذار از سنت به مدرنیته، آن است
که ایمان یقینی یا ایمان اطمینانی آرامش بخش گذشته را از دست می دهد در حالی که
جایگزین مطمئنی هم برای آن وجود ندارد. ممکن است، این دلمشغولی دینی در حالت بحرانی،
گامهای رو به تجدد را سست و متوقف سازد. بنابراین، در نظر روشنفکران حساسیت ایمانی
دینداران مانع بزرگی در راه تحقق پروژه مدرنیته است. پس به اقتضاء «خرد خود
بنیاد»، باید چنان وجود «ایمان مدرن » را رنگ آمیزی و خوش سیما نمایش داد که
دینداران نسبت به فقدان «موقعیت ایمانی » خویش، آزرده خاطر نباشند. کافی است که
موقعیت های ایمانی به اصطلاح «شکاکانه » و «ملحدانه » را هم سنگ «ایمان ابراهیمی علیه
السلام » نشان داد تا یکی از موانع مهم تحقق مدرنیته، مرتفع شود. مقاله «موقعیت های ایمانی » توجیهی عقلانی برای
ایمان شکاکانه و ملحدانه است و لذا نویسنده در خاتمه بحث از دینداران می خواهد که نباید
این دو نوع ایمان را خوار و بی مقدار بشمارند یا آن را با موقعیت غیر دینی یا
الحادی محض یکسان بشمارند. (9)
2. مقاله مزبور از دو بخش «خبری » و «دستوری » تشکیل یافته است. در بخش گزارش
آن، از انواع ایمان بحث می شود و در بخش دوم، توصیه ای عقلانی ارائه می گردد. اما
بحث ما با ایشان از دو منظر می تواند باشد. از جهتی باید بررسی کرد که آیا دین نیز
(مثل نویسنده) چنین تقسیم بندی از ایمان و توصیه عقلانی را می پذیرد؟ یا بیان
دیگری دارد؟ و از جهت دیگر، باید قطع نظر از آموزه های دینی، به تحلیل مطالب ایشان
توجه کرد. البته برای دینداران آگاهی از جهت اول ضروری تر و مهمتر است. ولی متاسفانه،
اساسا توجه ایشان به جنبه درون دینی معطوف نگشته است و فقط در توضیح موقعیت ایمان
ابراهیمی علیه السلام، به آیات قرآن کریم استشهاد کرده است. حال آن که در نظر
دینداران، هر نوع ایمانی بر مبنای منابع دینی (کتاب و سنت) اعتبار می یابد.
3. تقریبا از ظواهر آیات بدست می آید که این سه نوع موقعیت ایمانی وجود دارد.
لکن بیان قرآنی، به سادگی مطالب مقاله نیست. بر اساس آیات قرآن کریم، ایمان یکی از این دو
وضعیت را خواهد داشت: ایمان «فزاینده » (صعودی) و ایمان «کاهنده » (نزولی). در ایمان
فزاینده، نقطه صفر یا شروع، کفر و الحاد محض است و رو به ایمان یقینی ابراهیمی
دارد. اما درایمان کاهنده (نزولی)، ایمان رو به کاستی است. طبیعی است که هر دو نوع
ایمان، مرحله ای از الحاد و شک را سپری می کنند.
قرآن کریم برای هر دو نوع ایمان نشانه های
خاصی را بیان می کند. مثلا ایمان صعودی، آن است که هر گاه انسان مؤمن سخن خدا را
می شنود، چون شوق به حضرت حق دارد، روحش شاد شده و بر ایمان او افزوده می شود; «و
اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا» (انفال / 2). اما نشانه ایمان نزولی آن است که افراد از
موعظه و انذار انبیاء الهی نفرت دارند و بر این نفرتشان افزوده می شود; یعنی ایمانشان
سیر قهقرایی را می گذراند; «فلما جاءهم نذیر مازادهم الا نفورا» (فاطر / 42).
ایمان فزاینده، رو به توحید و عبودیت دارد، از این رو، تحت ولایت وسرپرستی خداوند
قرار می گیرد; «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» (بقره / 252).
اما ایمان کاهنده، رو به شرک و طغیان در برابر ذات اقدس اله جل و عز دارد. لذا تحت
ولایت و سرپرستی شیطان قرار می گیرد; «والذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجهم من النور الی
الظلمات » (بقره / 252).
در فرهنگ قرآنی، ایمان نزولی تعبیر مجازی است
و کسی که چنین ایمانی دارد نباید خود را مؤمن بداند. زیرا ایمان و اعتقاد او به خداوند
سبحان در حال تقلیل و نابودی است. لذا قرآن کریم خطاب به عرب جاهلی که مدعی ایمان
است، می گوید شما مؤمن نیستید و فقط به لسان اسلام آورده اید، زیرا ایمان به
قلب های شما راه نیافته است (حجرات / 14). از این مختصر معلوم می گردد که اولا،
گذار از ایمان فزاینده شکاکانه یا ملحدانه به ایمان یقینی ابراهیمی علیه السلام
امکان پذیر است. اگر امکان تحقق ایمان ابراهیمی علیه السلام نبود، خداوند حکیم
انسانها را به چنین ایمانی دعوت نمی کرد. زیرا، دعوت به امر ممتنع از سوی خداوند حکیم،
محال است. ثانیا، چون در موقعیت ایمانی رابطه ای بین انسان و خدا برقرار می شود;
لذا چنین ارتباطی فقط در حالت ایمان فزاینده (رو به بالا)، امکان پذیر است. زیرا
درایمان نزولی (رو به پائین) انسان عوامل ارتباط با خدا را یکی پس از دیگری قطع می کند.
بنابراین، شخص باید بنگرد که وضعیت ایمانی بالفعل او، صعودی یا نزولی است. اگر در
وضعیت ایمان فزاینده است، می تواند برای رسیدن به ایمان ابراهیمی علیه السلام، به
رحمت الهی امیدوار باشد. اما اگر در وضعیت ایمان نزولی باشد، باید از غضب و اعراض
الهی نسبت به خود بیمناک باشد و چنین وضعیت ایمانی خود را خوار و بی مقدار بشمارد.
زیرا ایمان او در وضعیتی است که او را به سمت موقعیت غیر دینی یا الحادی محض می کشاند.
4. ظاهرا برای روشنفکر دینی مهم نیست که بداند اسلام کدام نوع از ایمان
(صعودی یا نزولی) را تایید می کند. وظیفه او همین قدر است که نشان دهد در دنیای
مدرن، چیز به نام «موقعیت ایمانی » هم وجود دارد و از این حیث نباید نگران شد. به
همین جهت. نویسنده مقاله
سعی نکرده برای توجیه موقعیت های ایمانی شکاکانه و ملحدانه به کتاب و سنت تمسک
کند. این بی علاقگی به دلیل عدم پیوند ذاتی و ماهوی روشنفکری با دین است. به هر
حال، روشنفکر دینی گریزی از این پرسش ندارد که مدرنیته، بستر کدام نوع از
موقعیت های ایمانی است؟
5. «خرد خود بنیاد نقاد» هیچ پیوندی با موقعیت ایمان ابراهیمی علیه السلام
ندارد. زیرا برای خرد خود بنیاد «یقین » دست نیافتنی است و دینداران نباید امیدی
به کسب آن داشته باشند. پس مدرنیته، بستر مطبوعی برای ایجاد و تربیت «ایمان یقینی »،
نمی گستراند. ولی با ایمان شکاکانه یا ملحدانه، آن هم از نوع «ایمان نزولی » کاملا
توافق دارد. زیرا اصولا بنیاد مدرنیته بر شک و انکار هر آنچه ماوراء طبیعی است، پی
ریزی شده است. عدم توافقش با «ایمان فزاینده » نیز از آن روست که چنین ایمانی بر
خلاف جهت مدرنیته حرکت می کند. نگاه و حرکت مدرنیته رو به «زمین » است و هرگز از
انسان مدرن نمی خواهد که رو به بالا و بر خلاف جریان رود مدرن، پارو بزند.
بنابراین، نباید انسان مدرن، هیچ امیدی به تبدیل موقعیت ایمانی اش از الحاد به شک
و از تردید به یقین، داشته باشد.
عدم موفقیت دو راه معرفتی و ارادی، برای گذشتن
از این دره عمیق و ژرف، به دلیل آن است که هر دو راه، از رهیافت های عقلانی «خرد خود بنیاد نقاد» است. بنابراین به طور
طبیعی، از قبل می توان نافرجامی راه حل های ایمانی عقل جدید را پیش بینی کرد.
6. پس انسان مدرن برای فرار از این ورطه عمیق و تیره سست ایمانی، چه باید
بکند؟ دست کم به دو راه می توان اشاره کرد که هر دو مستقل از ذهنیت مدرنیته است.
بنابراین، مقدمه اصلی گرایش به این دو راه، برخورد فروتنانه انسان مدرن به همراه
احتمال وجود خصلت واقع گوئی در گفتمان های مستقل از ذهنیت مدرنیته، است.
راه اول، گفتگوی ایمانی است. دو راه معرفتی و
ارادی از درون ایمان شکاکانه و ملحدانه جوشیده است و سعی نشده ارتباطی با ایمان
ابراهیمی برقرار شود تا از تجربیات ایمانی آن بهره گیرند. در یک گفتگوی صمیمی با
آنان که به موقعیت ایمانی یقینی، راه یافته اند، می توان پرسشهایی درباره وصف
ایمان ابراهیمی، دستورالعمل های نظری و عملی، انجام داد و با پاسخ ها خویشتن را درگیر
کرد. برای آغاز این نوع گفتگو باور یقینی به مطالب طرح شده، ضرورت ندارد. هیچ یک
از کسانی که به ایمان یقینی نایل گشته اند، پیش از آن یقینی نداشتند. و در این راه
حل، از شکاک یا ملحد خواسته نمی شود که چشم های خود را ببندد و به درون تاریکی
جست بزند. در کتاب و سنت، آیات و روایات فراوانی در وصف ایمان ابراهیمی علیه
السلام و راههای وصول به آن، آمده که محور گفتگوی ایمانی قرار می گیرد.
راه دوم، «گذار از مدرنیته » است. باید با
کمک «خرد خود بنیاد نقاد» در برابر جزئیات غیر عقلانی مدرنیته ایستادگی کرده،
ماهیت مدرنیته را به زیر تیغ پرسش های عمیق کشاند. باید لااقل احتمال داد که
مدرنیته یکی از چندین پروژه تمدنی است و در تاریخی بودن پروژه های تمدنی (بعد فرهنگی)
تردید نباید کرد. نباید از اصطلاح «پایان تاریخ » فوکویا، تلقی پایان کلیت زمان را
داشت. «پایان
تاریخ » یعنی پایان تاریخ مدرنیته نه پایان زمان. ما هم اکنون از دو حیث زمان و
مکان به پایان تاریخ مدرنیته رسیدیم و چه بسا جهان در این پایان تاریخ، آبستن تولد
نظام جدید دیگری باشد. بنابراین با گذشتن از نظام مدرن، خرد انسانی خود بنیادتر از
عصر مدرنیته، می اندیشد و ایمان می آورد.
البته چنین اقدامی بسیار دشوار خواهد بود،
ولی تجربه آن ارزش دارد و شروع آن نیز با تقویت جنبه نقادی خرد خود بنیاد است. علی الخصوص که در پایان تاریخ مدرنیته، زمینه
بسط اندیشه انتقادی، به طور گسترده ای وجود دارد.
7. جای این پرسش مهم هست که از یک طرف نویسنده بین وضعیت ایمانی شکاکانه و
ملحدانه با موقعیت غیردینی یا الحادی محض فرق می گذارد. (10) از طرف دیگر می گوید «روشنفکری » پدیده ای
ذاتا غیر دینی است، «روشنفکری » هیچ پیوند ذاتی و ماهوی با «دین » ندارد.
(11) در اینصورت، باید
پذیرفت که «روشنفکری » هیچیک از موقعیت های ایمانی را تجربه نخواهد کرد و همواره
در خلاء ایمانی، بسر می برد. و نیز چگونه می توان غیردینی بودن روشنفکری را لزوما
به معنای «ضد دینی » تلقی نکرد؟!
نقد دین در محدوده
ایمان
چنانکه گذشت، نویسنده مقاله «دین در محدوده
ایمان » در مقام تعیین نسبت میان دین و ایمان است و لذا از طریق روشنی مفاهیم،
درصدد بیان این رابطه بر می آید. ولی مطالعه این مقاله پرسش های عمیقی را پیش
می کشاند که گریزی از پاسخ درست به آنها نیست.
1. ایشان روشنی رابطه میان دو یا چند مفهوم مشخص (مثل دین و ایمان) را فرع بر
تلقی انسان از مفاهیم می داند. یعنی رابطه میان دسته ای از مفاهیم، از طریق «تحلیل
مفهومی » معلوم می گردد. لکن ظاهرا این اصل فقط در همین مقاله رعایت شده است، در مقاله
«درباره روشنفکر دینی » از رابطه میان روشنفکری و دین بحث می شود; ولی فقط به
ایضاح مفهومی «روشنفکر» می پردازد. در مقاله «موقعیت های ایمانی »، از رابطه بین
انسان و خداوند بحث می شود; ولی توجهی به تلقی خود از این دو مفهوم ندارد. تنها در
این مقاله، به تحلیل دو مفهوم «دین » و «ایمان » اهتمام می ورزد. حال آن که این دو
مفهوم، در دو مقاله قبل نقش اساسی دارد. پس، بر اساس ضرورت های نظم منطقی،
می بایستی این مقاله، پیش از آن دو مقاله آورده می شد; تا مراد نویسنده از مفاهیمی
مانند دین و ایمان روشن باشد.
2. نویسنده (احمد نراقی) از طریق تعریف و تحلیل ارکان ایمان و ماهیت دین،
می کوشد ثابت کند که باید دین در قلمرو ایمان باشد و در غیراین صورت، دین وضعیت ضد
ایمان پیدا می کند و لاجرم پیامدهای غیر انسانی و دین گریزی به دنبال دارد. و عامل
این وضعیت بیش از آنکه ملحدان و منکران دین باشند، حاملان دین ضد ایمان هستند. لکن
در اینجا مغالطات مهمی واقع شده که مانع پذیرش عقل سلیم است. به طور کلی تردید از
اینجا پدید می آید که در تعیین و تفسیر رابطه ایمانی انسان با خداوند، نه هر ایمانی
الزاما موجب رابطه حقیقی انسان با خداوند است و نه هر دین خارج از محدوده ایمان،
ضد ایمان است. بنابراین، باید در تعریف و تبیین به گونه ای عمل کرد که جای شبهه ای
باقی نگذارد.
3. در یک تقسیم بندی کلی دو نوع دین وجود دارد: نوع اول، «دین طبیعی » است.
دین طبیعی دینی است که تکیه بر تفکر عقلانی داشته نه بر منطق وحی. دین طبیعی نتیجه
مکاشفات عقلانی است که مستقل از هر امر فوق طبیعی بدست آمده است. به عبارت دیگر،
دین طبیعی نتیجه بخش عملی «خرد خود بنیاد» است. لذا «الهیات جدید» یا «کلام نوین »
تعبیر دیگری از دین طبیعی است. دین طبیعی را «دین بشری » نیز می توان نامید. زیرا دینی
است که بشر بطور مستقل و فقط با تکیه بر عقل سالم، نتیجه گرفته است. الگوی رابطه
ایمانی در دین طبیعی، ارتباط این جهانی «انسان - خدا» است. یعنی بشر به کمک «خرد
خود بنیاد»، خود را در موقعیت ارتباط با خدا قرار می دهد. پس آغاز رابطه ایمانی از
ناحیه انسان است و به موازات انبساط رابطه ایمانی، دین طبیعی، بسط می یابد.
بنابراین، دین طبیعی تجلی عینی - تاریخی رابطه ایمانی انسان با خداوند است.
دین طبیعی دو خصوصیت مهم دارد: اول، این که
تلقی آن از ارکان رابطه ایمانی (عشق، انسان، زیبایی، اخلاق و آزادی) کاملا این جهانی
است. پس دین طبیعی از آن رو «زمینی » است که برداشت «دنیوی » بر آن حاکم است. دوم،
اینکه چون شالوده دین طبیعی بر «خرد خود بنیاد» است; لذا خصلت «عقلانیت » ذاتی آن
است یعنی دین طبیعی، دین عقلانی شده است.
خاستگاه چنین دینی، با این دو ویژگی اساسی،
مدرنیته است. زیرا دین طبیعی بر همان اصولی (عقلانیت و نگرش دنیوی) مبتنی است که
بنیاد مدرنیته بر آن است. بنابراین میان مدرنیته و دین طبیعی عقلانی شده، توافق و
سازگاری برقرار است. اساسا فرض جدایی میان این دو، نادرست است. دین طبیعی جزیی از
مقومات وجودی مدرنیته است. ارکان وجودی هر دو، یکی است. هر دو به «عشق » زمینی، «انسان » واقعی و گوشت و
خون دار، زیبایی زمینی، اخلاق زمینی (مبتنی بر عقل عملی خود بنیاد) و بالاخره «آزادی » این جهانی، ایمان دارند. پس رابطه
ایمانی، یعنی ایمان به پروژه مدرنیته، و چون دین طبیعی جزئی از مدرنیته است; لذا ایمان
امر فرادینی است. بنابراین، دین طبیعی در «محدوده ایمان » جای می گیرد، و «محدوده
ایمان » چیزی غیر از مدرنیته نیست. بدین ترتیب خروج دین طبیعی از «محدوده ایمان » به معنای
«ضدیت با مدرنیته » تلقی می شود. این ضدیت، هم می تواند به شکل ضدیت با مفاهیم بنیادی
مدرنیته (عشق، حقوق بشر، آزادی، اخلاق مدرن و غیره) بروز کند و هم به شکل تصرف
قدرت سیاسی، جلوه کند. بنابراین، دین طبیعی معقول آن است که در خدمت مدرنیته باشد،
نه در ضدیت با آن .
ارکان اصلی رابطه ایمانی، از آن رو مهم است
که در تحقق ارتباط انسان با خداوند دخالت دارد. اما در اندیشه مدرنیته، رفته رفته،
این ارکان نقش اصلی پیدا می کند و غایت ایمان (ارتباط با خداوند) فراموش می شود.
تا آنجا که در ذهنیت انسان مدرن; تصور ضعیف شده ای از وجود خداوند موجود است.
البته خداوندی که دیگر ساحات قدسی از او گرفته شده، به هر نوع ایمانی (ایمان ملحدانه
یا ایمان شکاکانه) رضایت می دهد، به عرصه های غیر شخصی (عمومی و حکومتی) توجه
ندارد، گویی تقسیم کاری بین انسان و خدا اتفاق افتاده است.
نوع دوم، «دین وحیانی » است. دین وحیانی،
دینی است که بر پایه «وحی » استوار است. دینی است که از آسمان بر انسان زمینی نازل
شده تا او را به جهانی دیگر دعوت کند. دین وحیانی، تماما از جانب خداوند است و عقل
بشری در تکوین آن کوچک ترین نقشی ندارد. انبیاعلیهم السلام، فقط رسولان و مبلغان
صدیق دین آسمانی هستند; «و ما علی الرسول الا البلاغ المبین » (عنکبوت /
18). الگوی رابطه ایمانی در
ادیان وحیانی، ارتباط «خدا - انسان » است. بدون شک، افق چنین الگوی ارتباطی، بسیار
بسیار وسیع و مستحکم تر از الگوی «انسان - خدا» است. زیرا در الگوی ایمانی
ابراهیمی علیه السلام، این خداوند است که آغازگر ارتباط یابندگانش است. نزول دین
وحیانی از آنروست که نشان دهد که انسان برای تداوم جاودانه و سعادتمندانه ارتباط
خداوند با او، چگونه بیاندیشد و چگونه عمل کند.
دین وحیانی تبدیل ناپذیر و حقیقت مطلق است.
ایمان به واسطه تعمیق معرفت انسان نسبت به منطق وحی، بسط پیدا می کند. دین وحیانی (سخن خدا) محصول رابطه ایمانی
انسان با خداوند نیست تا به واسطه اشتداد ایمان، بسط عینی - تاریخی پیدا کند. این معرفت دینی است که در اثر دوام ایمان به
منطق وحی، توسعه می یابد. پس، ایمان حول دین وحیانی قوام و دوام می یابد و چون
همواره احتمال لغزش ایمان و خطا در معرفت دینی وجود دارد; هر نوع ایمانی نمی تواند
ایمان راستین باشد. در داستان موسی و شبان، چون ایمان شبان، عندالله ایمان حقیقی
بود، خطاب به موسی علیه السلام آمد که گفته های شبان را مؤاخذه نکند، نه اینکه
عندالله هر نوع ایمانی، ایمان حقیقی است. در غیر این صورت، نمی بایست خداوند ایمان
عرب جاهلی را نفی کند. پس، ایمان راستین، همواره در محدوده دین وحیانی است.
4. با عطف توجه به وجود این دو نوع دین (دین وحیانی و دین طبیعی) پرسش مهم از
نویسنده آن است که تعریف ایشان از «دین » و «ایمان » و تعیین رابطه میان آن دو، با دین
طبیعی انطباق دارد یا با دین وحیانی؟ مسلما انطباق تعریف ایشان بر هر دو ممکن نیست.
زیرا ایشان از دینی سخن می گوید که «ایمان مدار» است، حال آنکه دین وحیانی، «دین
مدار» است و ایمان حول منطق وحی بسط پیدا می کند. بنابراین، ایشان در تعریف دین و
تبیین رابطه آن با ایمان، همان «دین طبیعی » را در نظر داشته است. نویسنده بحث را
از سنت ادیان توحیدی (دین متکی بر وحی) آغاز می کند; ولی با ضرورت التزام به «دین
طبیعی » و دست شستن از «دین وحیانی »، به سرانجام می رساند. اینگونه طرح بحث،
نتیجه نگرش قهقرایی (نزولی) از دین وحیانی (آسمانی) به دین طبیعی (زمینی) است.
5. نویسنده تلویحا به نوعی تعارض میان دین طبیعی و دین توحیدی اشاره دارد.
زیرا دین وحیانی، از طرفی هر گونه برداشت «زمینی » از ارکان فرضی ایمان (عشق، انسان، زیبائی، اخلاق
و آزادی) را قلیل و ناچیز می داند، و از سوی دیگر، ایمان مدار نیست. از این رو، ادیان توحیدی، ضدیت جدی با
«الهیات مدرن » پیدا می کنند. لکن عکس این قضیه نیز صادق است «یعنی دین مدرنیته در
ضدیت کامل با دین وحیانی قرار می گیرد. ایمان مدرن ضد دین وحیانی می کوشد چهره
«خلیفة اللهی » انسان مخدوش و فراموش شود و انسان زمینی (انسانی که فقط در این
جهان به کار آید) بسازد، و لذا ایمان ضد دین توحیدی تکلیف گریز است و با «تکلیف فوق طاقت » و «حقوق طبیعی » انسان،
محملی برای گریز از تکالیف الهی درست می کند. بنابراین، ایمان ضد دین وحیانی، به
کار تحویل و تقلیل قلمرو دین وحیانی مشغول می شود و در صورت عجز از دین وحیانی به
خشونت (سرکوب حکومتهای دینی واقعی) یا هتاکی و بی حرمتی نسبت به آن (بسیج سلمان
رشدی ها) می گراید و می کوشد از «دین وحیانی » چهره ای عبوس، قشری، خشونت گرا،
مرتجع، متحجر، پیش مدرن و روستایی، ارائه دهد. بدین ترتیب قرائت مدرنیستی از دین،
تحمل دین ابراهیمی علیه السلام را ندارد و در ضدیت با آن می کوشد.
بنابراین، مهم ترین عامل دین گریزی و ادبار
به دین در جامعه دینی مبتنی بر وحی، بیش از آن که علمای مذهبی باشند، حاملان دین
مدرنیته (الهیات مدرن) هستند. آن ها هستند که با رواج تفکر «بیرون دینی » می کوشند
پیوند جامعه دینی را با وحی منقطع نمایند. در این صورت، جامعه دینی در تنظیمات
اجتماعی، بیش از آنکه به منطق وحی استناد کند، به مفاهیم و اندیشه های بنیادی
مدرنیته تکیه می زند.
6. اما آیا به راستی ضدیت حقیقی میان دین طبیعی (الهیات مدرن) و دین توحیدی
وجود دارد؟
ایمانوئل کانت، پیامبر دین طبیعی مدرنیته، در
عین فرق گذاشتن میان دین طبیعی و دین توحیدی، اعتقاد به وجود تقابل میان آنها
ندارد و دین فوق طبیعی را تکمیل کننده دین طبیعی می داند. او می گوید:
«دین طبیعی را باید از دین فوق طبیعی فرق نهاد، اما نه چندان که در مقابل
هم قرار گیرند بلکه به این معنی که دین طبیعی حاصل شناخت خداوند است (تا آنجا که
عقل قادر به چنین شناختی است) و با اخلاق مرتبط است.
دین فوق طبیعی، از طریق تایید الهی، دین
طبیعی را تکمیل می کند. و نیز وقتی دین فوق طبیعی می تواند بسیاری از کاستیهای انسان
را مرمت کند این سؤال مطرح می شود که چه چیزی می توان به انسان نسبت داد؟ تمام
آنچه می توان به او نسبت داد عبارت است از آنچه طبیعتا نتیجه بعضی از توانائی های
اوست. انسان می تواند از طریق اعمال خود و از طریق کاربرد قوای طبیعی خود، نواقص و
کاستی های خود را به نحو شایسته ای به کمال برساند. پس دین طبیعی در مقابل دین فوق
طبیعی قرار ندارد بلکه این مکمل آن است ». (12)
بسیاری از احیاگران دینی که از دین وحیانی
دفاع می کنند و اندیشه های اصلاح طلبانه آنها مبتنی بر وحی است; عقیده دارند که دین
طبیعی به امدادهای غیبی دین توحیدی نیازمندست و اگر در کنار دین وحیانی قرار گیرد،
سعادت دنیوی و اخروی انسان تامین می شود. از جمله احیاگران دینی، استاد شهید مرتضی
مطهری است. وی تضادی بین علم (تبلور عینی مدرنیته) و ایمان مبتنی بر وحی نمی بیند،
چرا که این دو مکمل و متمم یکدیگرند. نه علم می تواند جانشین ایمان گردد که علاوه
بر روشنائی و توانایی، عشق و امید ببخشد، و نه ایمان می تواند جانشین علم گردد.
(13) بنابراین، عمل
عقلانی آن است که هر دو گروه حاملان راستین دین و روشنفکران اصیل، به شدت از
تعصب های کورکورانه و برداشتهای افراطی پرهیز نموده در گفتگوی صمیمی و مسؤولانه،
به فرداهای متعالی و سعادت بخش، بیاندیشند. عاقلانه نیست که توان مادی و معنوی
اندیشمندان جامعه، در راه دفع برخوردهای یکدیگر هزینه شود تا در نهایت، دیگران
برای آینده جامعه متمدن ایرانی، تصمیم بگیرند.
پی نوشت ها:
1- برای آشنایی بیشتر با این نوع احیاگری دینی به کتابهای استاد شهید آیة
الله مطهری از قبیل حماسه حسینی، حق و باطل، خدمات متقابل اسلام و ایران، استاد
مطهری و روشنفکران از انتشارات صدرا، مراجعه کنید.
2-3- درباره روشنفکر دینی، راه نو، ش 9، ص 12/ ص 12.
4- ر.ک.به: گفتگو با دکتر سید جواد طباطبائی در شماره 8 مجله راه نو.
5- درباره روشنفکر دینی، ص 13.
6-7-8- فضل الله رضا، در مناظره اصحاب علم و دین، نامه فرهنگ، ش
17، 1374، ص 146/ ص 151 / ص 151
9-10- راه نو، ش 16، ص 25
11- درباره روشنفکر دینی، ص 13.
12- ایمانوئل کانت، دین طبیعی، ترجمه منوچهر صانعی، مجله ارغنون، شماره 526،
1374، ص 300.
13- مرتضی مطهری، علم وایمان،انتشارات صدرا،ج دوم،1357،ص 34.