تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱)

*- عضو هیأت علمی مرکز مطالعات ادیان و مذاهب

چکیده

مسئله اساسی در این مقاله جست وجوی پاسخی در خور این پرسش است که آیا می توان به درستی از فلسفه ای با وصف مسیحی سخن گفت؟ نویسنده با بیان سابقه این مسئله در میان متفکران مسیحی و طرح آرا و انظار موافق و مخالف آن تلاش می کند تا با ارائه تصویر درستی از مسئله، به ارزیابی دیدگاه های مختلف در این زمینه، به ویژه دیدگاه پلانتینگا بپردارد. به نظر می رسد مباحث این مقاله برای علاقه مندان به فلسفه اسلامی سودمند باشد.

در سال های اخیر، عنوان فلسفه مسیحی به برکت انجمن فیلسوفان مسیحی و شخصیت هایی مانند آلوین پلانتینگا، Alvin Plantingaجا افتاده است. درست همان طور که پیش تر انجمن مابعدالطبیعی آمریکا تأسیس شد تا مأوایی برای فیلسوفانِ به تنگ آمده از محیط فکری پوزیتیویسم منطقی باشد، به تازگی نیز فیلسوفان مسیحی اجتماعاتی تشکیل داده اند که در آنهامباحثی عمیق تر از براهین اثبات وجود خدا و امکان زبان دینی مطرح می شود. فیلسوفان بی باک و متهوری که به آنهااشاره شد، خودشان را فیلسوفانی کم تر از پوزیتیویست ها نمی دانستند؛ در واقع، آنهاخود را نسبت به چنین عنوانی محق تر می دانستند، و گذشت زمان نیز درستی ادعایشان را اثبات کرده است. همچنین فیلسوفان مسیحی معاصر، دیگر خود را ناتوان از ارزیابی موشکافی ها و معیارهای فلسفه ورزی نمی دانند، بلکه آنهاحال و هوای فلسفه ورزی سکولار را به لحاظ فلسفی مُضر و ملال آور می یابند. فیلسوفان مسیحی، منطق جدیدی، توافقی پنهانی در معرفت شناسی، یعنی روشی دور از دست رس دیگران پیشنهاد نمی کنند، بلکه می خواهند دامنه عناوین و موضوعات قابل استفاده در تأملات فلسفی را بسط و گسترش دهند.

کسب چشم اندازی از بحث در زمان حاضر مشکل است، تقریبا شبیه تشخیص وزوز در گوش هایی که همیشه در آنها وزوز بوده است.⁽³⁾ مباحث اخیر فلسفه میسحی عمدتا منشأیی پروتستانی دارد، ولی البته این سخن بدین معنا نیست که کاتولیک ها از این جنبش غایب اند. به هر حال، در این مقاله بنا دارم نکاتی را درباره مباحث فلسفه مسیحی بگویم که در میان فیلسوفان کاتولیک، تقریبا تمام تومیست ها، در اوایل دهه 1930 شروع شد، مباحثی که، به جز چند مورد استثنا، ممکن است گفته شود دوره شان سپری شده است. به یقین، از زمان رونق این مباحث تاکنون، نظریات و آرای اصلی خیلی تغییر نکرده است. در واقع، با نگاهی اجمالی به مباحث مطرح در میان تومیست ها و منتقدانشان، و میان خود تومیست ها، با اندیشه هایی از باب هرچه اختلاف بیشتر شباهت بیشتر مواجه می شویم. بنابراین، من گزارش خود را از گذشته در مقطع خاصی تمام خواهم کرد و برخی نظریات اخیر پلانتینگا بر می گردم که به نوعی استمرار مباحث پیشین است. بدون شک، توجه به نظرات پلانتینگا حداقل تا حدّی به دلیل آگاهی او از مشاجرات پیشین، کار درستی است. مهم تر این که او این پیشنهاد را که خود او آن را پیشنهادی آشتی جویانه می نامید، مطرح ساخت که چگونه آگوستینیان و تومیست ها، دقیقا همان کسانی که باید مسیحیان اصلاح شده و کاتولیک ها بنامیم، می توانند اختلافشان را فیصله دهند.

هیاهوی بریه(The Brehier Brouhaha)

هنگامی که اِف. ام. کورنفورد (F. M. cornford) شرح خویش را از ما قبل سقراطیان از دین به فلسفه نامید، او، ناخودآگاه، آغاز فلسفه را با همان چشمان قرن بیستمی می دید، همان چشمانی که تئتئوس (Theaeteus) را هم با عینک برتداندراسل(Bertuand Rus sell) می نگریست. آن گذشته ای که از منظر زمان حاضر بدان نگریسته شود، اساسا گذشته نخواهد بود. ماروین اوکانل(Marvin ó connell) روزی به من گفت هنگامی که گیبون را خواندم، همان اندازه درباره این مورّخ قرن هجدهمی فراگرفتم که درباره روم و امپراتور آن آموختم. عنوان نوشته کورنفورد حاکی از مغایرت، اگر نگوییم دشمنی، فلسفه و دین است، افزون بر این، فلسفه را مقدَّم بر دین و جایگزین آن می داند. این مطلب یادآور هگل است. مورخی که می گوید، فلسفه یونان با رخنه تدریجی در پیوند همیشگی دین و اسطوره پیدا شد، با بیشتر تاریخ غرب دچار مشکل خواهد بود و به نظر می آید که گزارشش از تاریخ فلسفه، عجیب و غریب از کار درآید.

اگر تالس در قرن ششم قبل از میلاد قرار گیرد و سقراط، افلاطون و ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد به شکوفایی رسیده باشند، بنابر نظریه کورنفورد، تنها دوره کوتاهی وجود دارد که فلسفه به معنای واقعی آن استمرار یافته است. هنگامی که آن جلیلی نزار سایه سرد خویش را بر اذهان انسان ها افکند، نور عقل باید به زودی رخت بربندد. مدافعان استمرار فلسفه غیر مسیحی در عصر مسیحیت اندک بودند. این روزها کدام فیلسوف حرفه ای تا به حال درسی را درباره فلسفه سیسرو(Cicero) گرفته یا ارائه کرده است، و اما درباره نوافلاطونیانی مانند فرفوریوس(Porphyry) ضد مسیحی، باید گفت که مخالفت شان به نحو آزاردهنده ای صبغه دینی دارد.

تعابیر «قرون تاریک» و «قرون وسطا» ممکن است برای مردم عادی حاکی از لوله کشی نامناسب و فقدان آب جوی پاستوریزه و وسایل ضدبارداری قابل اعتماد باشد، ولی متفکران از این تعابیر اشاره به زمانی را می فهمند که در آن نور عقل تقریبا رخت بربست. این قرون، قرون ایمان، قرون مرجعیت و اقتدار و قرون خرافه است. و این قرون همچنان ادامه یافت. نوری که در پایان آن دالانِ تاریک تابیدن گرفت، دقیقا همان عصر روشن گری، یعنی روزگار روشن اندیشی بود. فلسفه جدید خود را استمرار گذشته نمی بیند، بلکه یک آغاز می داند، آغازی که به تدریج جایگزین گذشته شد. روزگاری دکارت آغاز فلسفه جدید بود. [ولی [هنگامی که من دانشجوی دکتری بودم، کتاب هایی مانند پیدایش فلسفه علمی (The Rise of Scientific Philosphy) هانس رایشنباخ (Hans Reichenbach) را می خواندیم که در آن فلسفه جدید با کانت شروع می شود. اما کتاب کوچک و پُرمدعای ای. جی. آیر(A.J. Ayer) زبان حقیقت و منطق (Langayg, Truth, and Logic) (1935) از این حکایت داشت که فلسفه جدید هنگامی آغاز شد که نویسنده در 25 سالگی دانشجوی دوره کارشناسی بود. گزیده آثار فایگل (Feigl) و سلرز (Sellars) با غرور متانت آمیزی، این اعتماد به نفس را رواج داد که ما اینک می توانیم [فلسفه جدید را] آغاز کنیم. بازگشت زبانی (The Linguistic Turn) رورتی (Rorty) مدخلی دیرهنگام در این زمینه بود، ولی در آن موقع صدایی آشنا بود.

تنها ویل دورانت،(Will Durant) در تاریخ فلسفه اش، که زمانی پرفروش ترین کتاب بود، نبود که در حدود هزار سال یا هزار و چند سال قرون وسطا، هیچ فلسفه ای را نیافت. برتراندراسل هم، که اغلب یک مورّخ فلسفه به حساب نمی آید، این نکته را به اختصار بیان کرده است:

در دوران روم یونان، مانند روزگار ما، فلسفه عمدتا از دین مستقل بود. البته فلاسفه ممکن بود به پرسش هایی بپردازند که مورد توجه کسانی بود که به مسائل دینی می پرداختند، اما سازمان های کشیشی هیچ نفوذ یا قدرتی بر متفکران آن دوران نداشتند. از این جهت، دوره میانی از سقراط روم تا پایان قرون وسطا از دوره های قبلی و بعدی متفاوت است.

اگر در کتاب درآمدی به فلسفه غرب (1971) (An intriduction to Western Philosopy) آنتونی فلو سخن دیگری می شنویم تا حدّ زیادی بدین سبب است که فلو در فلسفه باستان و قرون وسطا به دنبال متونی است که وی را در بحث از برخی مشکلات یاری دهند، مشکلاتی که ممکن بود بدون رجوع به آن متون هم به بررسی آنها می پرداخت. اما به نظر می رسد او نیز هنگامی که به دکارت می رسد، خیالش کاملاً آسوده است. فلو هیچ دلیلی نمی بیند که در صداقت ایمان کاتولیکی دکارت شک کند گردش گران علاقه مند فلسفه می توانند مزار او را در Saint Germain - Des - Pres ببینند. با این همه، «دل بستگی های عقلانی برجسته او در تقابلی آشکار با دل بستگی های گذشتگان و معاصران مدرسی او بود. مهم ترین مسئله و دل مشغولی شخصی او نه دین و الهیات، بلکه علم و ریاضیات بود. روشی که دکارت در پی آن بود و گمان می برد که آن را یافته است، روشی برای گسترش و دفاع از این نوع معرفت ها بود». این روش، البته روشی عقلی بود.

شبیه وزوز در گوش، به همان اندازه که ما به هوایی که تنفس می کنیم بی توجهیم، دیگران هم در فلسفه روزگار ما به این پیش فرض ها بی توجه اند. فلسفه ورزی همان آزاد ساختن خویشتن از تأثیر نامیمون ایمان دینی، همان پیروی از استدلال، به هر کجا که منتهی شود، و همان دست کشیدن از تعصب و تعهد پیشین است. فلسفه، بنابر تعریف، رشته ای غیر دینی است. بنابراین، یک فیلسوف مؤمن یا باید دچار چند شخصیتی شود یا ایمان گرا باشد و یا کاملاً شخصیتی آشفته داشته باشد.

اگرچه به چالش کشیدن چنین پیش فرض هایی در میان ما وقت زیادی گرفت، شصت سال پیش در فرانسه آنهارا عباراتی نزاع برانگیز می دانستند و آن هنگامی بود که امیل بریه،(Emil Brehier) مورخ فلسفه ای که در میان ما ناشناخته نیست و شرح چند جلدی او به انگلیسی ترجمه شده است، پرسشی را مطرح کرد. در سال 1931 بریه مقاله ای نوشت که در آن پرسید: آیا چیزی به نام فلسفه مسیحی داریم؟ بریه گفت: در ابتدا، در آثار آبای کلیسا، نوعی اخذ و اقتباس از فلسفه غیر مسیحی و اشتغال به آن را مشاهده می کند؛ مثلاً تا اندازه ای از دیونوسیوس ساختگی (Pseudo _ Dionysius) اقتباس شده بود، ولی فلسفه آنهارا از روشی که داماسکیوس (Damascus) غیرمسیحی معاصر وی به کار می گرفت، متمایز نمی ساخت. مشکل با توماس آکویناس و آموزه او درباره ارتباط میان ایمان و عقل شروع شد. بر اساس دیدگاه توماس، ایمان معیار عقل می شود و بریه می پرسد: «اگر بدین ترتیب ایمان معیار حقیقت است چگونه دیگر می توانیم از استقلال عقل سخن بگوییم؟» آنچه به نظر بریه رسید آن بود که فیلسوف مؤمن، در تلقی توماس از فیلسوف مؤمن، پایبند به حقایق وحیانی است و نقش عقل ردّ مواضع و دیدگاه هایی است که در تعارض با ایمان است.

هر گاه ایمان به سخن درآمده باشد، فلسفه گویی مقیّد است تا در برهان مورد نظر، سفسطه یا مغالطه ای را پیدا کند که تاکنون ناپیدا مانده است. در نتیجه، مسلک توماس همیشه فرض می کند که عقل به خودی خود ناتوان از یافتن معیار و قاعده مناسب خویش است.

بریه با اطمینان خاطر تذکر می دهد که عطف توجه به عقل در آثار دکارت [به معنای توماسی آن نیست، بلکه دکارت می گوید[ عقل به خودی خود منشأ یقین است و دیگر عبد ضعیف وحی نیست.

این که بگوییم مقاله بریه تنها واکنشی را برانگیخت، دست کم گرفتن آن مقاله است. در همان سالی که مقاله بریه منتشر شد، از طرف مارسل دکورته، اتین ژیلسون به پاسخ هایی رسید. طیّ چند سال بعد، کتاب شناسی این موضوع به حدّ چیزی شبیه کتاب شناسی فرانسوی Topsy رسید. نکته اساسیِ پاسخ کاتولیک ها در نشست ژوویزی مطرح شد.

فلسفه مسیحی

در یازده سپتامبر 1933 انجمن تومیتس های فرانسه دومین نشست را درباره موضوع فلسفه مسیحی برگزار کرد. به مناسبت این نشست دو مقاله اصلی اِمِه فوره (Aime ¨e Forest) درباره مسئله تاریخی فلسفه مسیحی و موت (A. R. Motte) دومینیگنی درباره راه حلّ عقیدتی مسئله فلسفه مسیحی سفارش داده شده بود. اِم. دی شنو (M. D. Chenu) جلسه نخست را افتتاح کرد و هر مقاله ای به سبک زنده ای مطرح شد. تمام این مقالات، با کتاب شناسی ای تا پایان 1933، در صورت جلسه چاپ شده همان روز آورده می شد. اهمیت و مقام شرکت کنندگان در بحث، خوانندگان را تحت تأثیر قرار می دهد: بُرونوو دُسولاژ (Bruno De Solages) پدر فُستوژیه، (Father Festugiere) رژیس ژولیوه،(Re ¨gis Jolivet) پدر مان دونه،(Father Mandonnet) اتین ژیلسون،(Etienne Gilson) عالی جناب ماس نوو (Monsignor Masnovo) از میلان و ژوزف دُوپ (Joseph Dopp) از لوان همراه با فرنان وان استینبرگن (Fernand Van Steenherghen) در این بحث شرکت داشتند. هم چنین در صورت جلسات همایش بیانیه هایی از ژاک مارتین (Jacques Maritain) و رولان گوسلَن (Roland - Gosselin) بود. سپس و در مراحل بعدی پای بزرگان تومیسم به این بحث کشیده شد.

روح فلسفه قرون وسطای (The Spirit of Medieval Philosophy) ژیلسون این بحث را پیش بینی کرده بود، ولی طولی نکشید که با انتشار کتابی در این موضوع به این بحث وارد شد. مارتین، که از شرکت در این همایش بازماند، کتابی را به فلسفه مسیحی اختصاص داد. گذشت زمان نشان داد که افراد بسیار دیگری بودند که نظریات قابل توجهی داشتند، و روشن بود، همان طور که در خودِ نشست ژوویزی نیز معلوم بود، که تومیست ها نظر واحدی درباره مسئله فلسفه مسیحی ندارند. مشاجرات بین مان دونه و ژیلسون، دو شخصیت بزرگ در گسترش مطالعات قرون وسطا، فوق العاده تند بود، مان دونه تعبیر «فلسفه مسیحی» را غیر قابل قبول می دانست، ژیلسون با اشتیاق از آن استقبال می کرد. نقاط قوّت و ضعف کلی این نشست چیست؟

فلسفه الهیات

هیچ اختلافی در میان شرکت کنندگان درباره تفاوت صوری بین فلسفه و الهیات، یعنی بین گفتمان فلسفی و الهیاتی نبود. قدیس توماس (St. Thomas) همه را درباره این موضوع راهنمایی کرده بود. توماس در همان ابتدای جامع الهیات (Summa Theologiae) می پرسد که چه نیازی به علوم دیگری غیر از آن علومی است که فلاسفه شناخته اند؟ به نظر می رسد رشته علمی ای وجود داشته باشد که هر نوع وجودی را دربرگیرد و مگر غیر از وجود چیزی هست؟ و نیز قابل تصور نیست که مخالفی با تمسک به کتاب مقدّس بگوید که باید در اموری فراتر از عقل باشیم این سخن بدین معناست که به تور عقل افتادن امور و به چنگ فلسفه درآمدن آنهایکی باشد. برعکس، توماس پاسخ می دهد که پولس قدیس به ما اطمینان داده که کتاب مقدّس که تمام آن از طرف خدا وحی شده است برای تعلیم، استدلال، اصلاح و توصیه به عدالت سودمند است (رساله دوم به تیموتئوس 3016). اما کتاب مقدّسی که از طرف خدا وحی شده برای رشته های فلسفی ای که با عقل بشری بدان می رسیم، نیامده است. بنابراین، نوع دیگری از معرفت وجود دارد که فراتر از رشته های فلسفی است و از طرف خدا وحی شده است.

در واقع، چنین معرفتی برای نجات بر ضروری است. ما سالک الی الله هستیم و آن مقصدی فراتر از فهم عقل است، اما ما نمی توانیم خویش را بدان چه نمی دانیم هدایت کنیم. ازاین رو، نجات ما ایجاب می کرد تا امور خاصی را از طریق وحی الهی به ما بشناسانند، زیرا آن امور فراتر از عقل بشری بودند. البته این ضرورت، از منظر ما ضروری است؛ یعنی خدا در آشکار ساختن خود، تحت هیچ اجباری جز اراده خویش نیست.

اگر گفتمان فلسفی تنها براموری استوار است که اصولاً برای هر انسان عالمی قابل فهم است، باید گفت که گفتمان الهیاتی طور دیگری است. این سخن درباره گفتمان فلسفی بر این فرض استوار است که اختلافات را می توان فیصله داد یا با توسل به توافقات ناپیدا معقولیت آنهارا شنان داد، ولی البته انجام چنین کاری در مقام عمل مشکل است.

اما سخن فراتر از این است. نه تنها حقایقی هستند که ما نمی توانستیم جز از طریق وحی آنهارا بشناسیم، بلکه حقایقی هم که به طور طبیعی قابل شناختند، وحی شده اند، حقایقی که در گفتمان فلسفی یا آشکار شده اند یا می توانستند آشکار شوند.

هم چنین ضروری بود که وحی الهی انسان ها را درباره چیزهایی که می توانستند با عقل بشری بدان بپردازند، راهنمایی کند، زیرا حقیقتی که درباره خداست، اگرچه عقل بدان می پردازد، ولی تنها تعداد اندکی بدان دست می یابند، آن هم بعد از مدت زمان طولانی و آن گاه با خطاهای بی شمار، با این همه، نجات بشر، که کلاً در دست خداست، بسته به شناخت چنین حقیقتی است. بنابراین، به خاطر این که بشر بتواند با یقینی افزون تر و به نحوی شایسته تر نجات یابد، باید وحی الهی او را درباره امور الهی راهنمایی می کرد.

ما در این جا با آنچه توماس قبلاً و در جاهای دیگر «مقدمات ایمان» (Praeambula Fidei)می خواند، سروکار داریم. در میان حقایقی که خدا درباره خویش آشکار کرده است، برخی چنان هستند که ما با شناختی که از جهان و خود داریم نمی توانیم به شناخت آنها دست پیدا کنیم: اینها «اسرار ایمان» (Mysteria Fidei) هستند. اما خدا هم چنین حقایقی را درباره خود آشکار کرده است که ما می توانیم به شناخت آنها نایل آییم. اما به دلایلی که توماس ارائه می دهد، این حقایق را نیز خدا آشکار ساخته است: این حقایق مقدمات ایمان هستند. یک نتیجه این نظریه آن است که مؤمنان می توانند به حقایقی یقین داشته باشند که استدلال پذیر هستند، بی آن که مؤمنان استدلالات و براهین مناسبی برای آنها داشته باشند و بدین سان، فلسفه، به معنای وسیعی که توماس به کار می برد، آغاز می شود. به علاوه، اگر یک مؤمن، فیلسوفی را ببیند که چیزی را تعلیم می دهد که با ایمان او متعارض است، به یقین، استدلالی را که به سود آموزه فلسفی اقامه شده است، دارای اشکال می داند. در نتیجه، این مطلب دقیقا همان چیزی است که بریه را به این نتیجه رساند که مسیحیان نمی توانستند فلسفه ورزی کنند. او می گفت: آنها برخلاف ملحدان و لاادریون معاصرشان، باورها و اعتقادات پیشین خود را بر فعالیت فلسفی خود مقدّم می داشتند و همین امر سعی فلسفی شان را ضایع می کرد.

بحث و گفت وگو

اگرچه شرکت کنندگان در نشست سال 1933 ژوویزی درباره تمایز میان الهیات و فلسفه رأی واحدی داشتند، اما آشکارا درباره مسئله فلسفه مسیحی اختلاف داشتند. اتفاق نظر همگانی بر این بود که می توان [به مناسب ظرف و مظروف] فلسفه ای را که وارد قلمرو مسیحی شده است، مسیحی نامید، اما بسیاری هشدار دادند که این نام گذاری نباید موجب سوء فهم شود. این گونه نام گذاری عرضی دامن بحث از فلسفه امریکایی یا فلسفه هندی یا فلسفه قدیم یا جدید را نیز می گیرد: همان طور که تأکید شده است، نمی توان گفت که ماهیت فلسفه در اوضاع و احوال مختلفِ جغرافیایی یا زمانی تغییر می کند. ازاین رو، اختلاف واقعی به این پرسش نظری ارتباط پیدا می کند: آیا شق ثالثی (Terteum) به نام فلسفه مسیحی وجود دارد که بتواند، به معنای واقعی کلمه، میان فلسفه «محض» و الهیات قرار گیرد؟ یعنی فلسفه ای که نه صرفا با نام گذاری عَرَضی مسیحی نامیده شود، به عنوان ادعایی کاملاً اتفاقی،(Per Accidehs) بدین معنا که فلاسفه ای اتفاقا مسیحی اند و فلسفه هایی اتفاقا در روزگار مسیحی پدید آمده اند، بلکه بدان سبب مسیحی خوانده شود که همین صفت مسیحی خودِ فلسفه را تغییر دهد.

پرفستوژیر (Pe ¨re Festugie ¨re) می گفت که مسیحیت را می توان باعث تحقّق آرزوی فلسفه یونانی شمرد، آرزویی که بدون لطف خدا و وحی قابل تحقّق نیست. رژیس ژولیوه به پرفستوژیر خاطرنشان ساخت که ظاهرا افلوطین در بر ضد گنوسیان (Against the Gnostics) به اندازه کافی از این راه حلّ مسیحی مطّلع بود تا آن را به شدّت ردّ کند. معمولاً برداشت هایی از این ادعای پرفستوژیر شنیده می شود که مفهوم شخصیت اعم از الهی و انسانی زیر سایه مسیحیت پیدا شده است. متفکران مسیحی تلاش کردند تا فهم روشنی از برخی عقاید مسیحی به دست آورند و بر اثر این تلاش به فهمی از ماهیت شخص رسیدند که تا آن زمان ناشناخته بود. با این همه، آنچه از آن پس درباره مفهوم شخص گفته می شود برای همه قابل فهم است و ربطی به محیط عقیدتی ای (مسیحیت) که آن فهم را پدید آورد، ندارد. خلاصه این که، این درک از مفهوم شخص پیش رفتی فلسفی است و بدون مسیحیت غیر قابل تصور بود. مثال های دیگری که غالبا بیان می شود عبارت اند از: تمایز واقعی میان ماهیت و وجود در تمام مخلوقات و مفهوم خلقت، و یا وابستگی کامل در وجود هر چیز غیر از علت نخستین به علت نخستین است.

مان دونه، که روشن بود تمام این مطالب خاطرش را می آزارد، با این نکته همکارانش را به سکوت دعوت کرد: مفهوم دوجزئی «فلسفه مسیحی» باید به اجزایش تقسیم شده و وضوح پیدا کنند. نتیجه بحث چه خواهد شد؟

فلاسفه ای مسیحی بوده اند، یابه عبارت بهتر، مسیحیانی فلسفه ورزی می کرده اند، و به این معنا می توان گفت که آنها به فلسفه مسیحی اشتغال داشته اند. اما این مطلب مسئله ای کاملاً شخصی است. آنها برای فلسفه ورزی خویش دلایلی داشته اند، هم چنان که برای مسیحی بودن خویش هم دلایلی داشته اند؛ و این اتحاد در شخصی است که هم مؤمن است و هم فیلسوف و نه در چیزی که با آن سروکار دارد.

اگر کسی از ایمان و بر اساس ایمان استدلال کند، در آن صورت، با الهیات سروکار دارد نه فلسفه. از دیدگاه مان دونه فلسفه مسیحی تعبیری است که اتحاد آن عرضی است، تقریبا همانند اتحادی که در تعبیر گُلف مسیحی وجود دارد.

اگرچه ژیلسون اذعان داشت که با مان دونه هم نظر نیست، ولی دخالت او این نکته را روشن ساخت که وی هنگامی سخن از فلسفه مسیحی می گوید، چیزی بیش از یک ترکیب اتفاقی را در نظر دارد. او از مخاطبان خویش خواست تا تصور کنند که یک واحد درسی را در فلسفه قرون وسطا می گذرانند؛ آنهامی بایست در ابتدا به این نکته توجه کنند که چگونه رویّه این رشته علمی در دین مسیحی تغییر می یابد: فلسفه اینک نقش سامان دهی عقاید مسیحی را می پذیرد. علاوه بر این، ژیلسون با بیان این مطلب می خواهد غنی شدن فلسفه یونانی را به مدد نوشته های مسیحی هم برساند. او داستان خنده داری را هم بازگو کرد. وی به عنوان استاد فلسفه قرون وسطا در سوربن چندین سال هیچ اصراری بر خواندن آثار قدیس توماس نداشت. چرا؟ زیرا توماس را صرفا ارسطویی به علاوه نوعی الهیات می دانست و بر این باور بود که در زمینه مباحث فلسفی می توان ارسطو و توماس را جای یکدیگر نهاد. اما زمانی رسید که دید این معادله درست نیست. هنگامی که ژیلسون درسی را درباره توماس ارائه کرد، مطالبی در فلسفه توماس تعلیم داد که در فلسفه ارسطو یافت نمی شد. و از آن پس ژیلسون بر چیزی تأکید کرد که موافقان و مخالفان مفهوم فلسفه مسیحی را از هم متمایز می سازد. میان موافقان و مخالفان تأثیر وحی مسیحی بر عقل اختلافی اساسی وجود دارد. از سوی دیگر، کسانی که این تأثیر را می پذیرند می توانند درباره مقبولیت تعبیر «فلسفه مسیحی» اختلاف داشته باشند. ژیلسون آن قدر که به واقعیت تأثیر وحی مسیحی بر عقل اهمیت می دهد، به تعبیر «فلسفه مسیحی» اهمیت نمی دهد.

نتیجه بحث

البته می توان بحث را ادامه داد، ولی شاید این مقدار بحث برای آگاهی ما از مطالب ضروری در این بحث کفایت کند. اجازه دهید نکات مشترک ونیز مناقشه انگیز را برشماریم. 1. در این که فیلسوف مؤمن در فلسفه ورزی خویش سلوکی متفاوت از همتای غیر مؤمن خود دارد، توافقی همگانی است. 2. تومیست ها همگی توافق دارند که تمایزی صوری میان معرفت و ایمان در نتیجه بین فلسفه و الهیات وجود دارد. 3. برخی مانند مان دونه این تمایز را پذیرفته اند تا نشان دهند که تعبیر «فلسفه مسیحی» گمراه کننده است؛ یعنی تعبیر فلسفه مسیحی ترکیب ناممکنی را در گفتمان فلسفی القا می کند. 4. با این همه، به نظر می رسد در این که مفاهیمی مانند مفهوم شخص و مفهوم خلقت وجود دارند که عملاً از ایمان مسیحی وارد حوزه فلسفی شده اند، اتفاق نظر است. با این حال، در مقام نظریه هایی فلسفی، منشأ مسیحی این مفاهیم دخلی در قابل فهم بودن آنها ندارد. 5. اگرچه نمی توانم بدین بحث در این جا بپردازم، ولی تلقی مناقشه آمیز ژاک ماریتن از «فلسفه اخلاقی را یادآور خواهم شد که به قدر کفایت بدان پرداخته شده است.» فیلسوف اخلاق، بر اساس عقل طبیعی، نمی تواند اوضاع و احوال واقعی انسان ها و سرنوشت آنها را بشناسد؛ بنابراین، به دلیل این که مباحث توصیه ای او رضایت بخش باشد باید زیر مجموعه الهیات اخلاقی و باور به گناه و رهایی قرار گیرد. این نکته مهم است که اعتراض رایج به نظریه ماریتن این است که این نظریه از کنار متمایز میان فلسفه و الهیات گذشته است.

هر گاه استدلالات فلسفی و الهیاتی از نظر صوری از هم تفکیک شوند، به آسانی می توان دریافت که روند استدلال در مباحث فلسفی به خوبی به پیش می رود و این بحث مطرح نیست که استدلال کننده، مؤمن است یا غیر مؤمن. روی دیگر این سخن، که حضور باورهای مسیحی نیز تأثیر می گذراد. مطلب همین طور است، زیرا خطاست که نبود باور را یک نفی صرف بدانیم، گویی با کنار نهادن باور مسیحی صرفا عقل محض باقی می ماند و عقل محض همواره و تنها به مَدَد شواهد و ادلّه ای که در دست رس همگان است فعالیت می کند. و به نظر می رسد دقیقا این همان وضعیت غیر قابل تصوری است که در تمایز نهادن میان استدلال فلسفی و استدلال الهیاتی نهفته است: اگر استدلال از ایمان تأثیر نمی پذیرد، اساسا از هیچ چیز تأثیر نمی پذیرد؛ یعنی استدلال در یک خلأ وجودی رخ می دهد. هیچ کس نمی تواند آثار پدر جاودان (Patris Aeterni) را بخواند و گمان کند که این مطلب دیدگاه لوئی سیزدهم است. آیا اسمی برای آنچه به احتمال زیاد بر فیلسوف غیر مؤمن تأثیر می گذارد، وجود دارد؟ آن چیزی که او را به مسیرهایی می کشاند که متفاوت از مسیرهایی است که فیلسوف مؤمن دنبال می کند. پلانتینگا نه تنها یک اسم، بلکه دو اسم را پیشنهاد کرده است: طبیعت گروی جاودانه (Perennial Naturalism) و ضد واقع ستیزی(Creative Anti _ Realism) خلاقانه. طبیعت گرا کسی است که انسان ها و سرنوشت آنهارا با این پیش فرض تفسیر می کند که انسان ها صرفا موجوداتی طبیعی در میان موجودات طبیعی دیگر هستند و با آنچه عموما موجودات طبیعی دیگر را تبیین می کنند، انسان ها را نیز تبیین می کنند، بلکه طبیعت گرا نیازی نمی بیند که خدا را در تبیین طبیعت وارد سازد. نتایج برای مسیحیت روشن است. البته طبیعت گرا نگرش منفی مؤمن را درباره طبیعت گرایی را به نوعی بی رغبتی نسبت به پیروی بی چون و چرا از عقل تفسیر می کند. ضد واقع ستیزی صادقانه، طبیعت را از منظر احساس و عقل تفسیر می کند و معتقد است که انسان ملاک [شناخت] طبیعت است و نه برعکس. حال اگر هر یک از دو دیدگاه را مجاز بدانیم تا فلسفه را به گونه ای تعریف کنند که مؤلّفه های ضد مسیحی نیز بخشی از فلسفه شوند، در این صورت، البته فلسفه مسیحی غیر ممکن است. در واقع، مسیحیان نباید در کاری وارد شوند که پیش فرضش آن است که ایمان آنان بی معناست. می توان دید که چگونه مباحث فلسفه مسیحی همان قدر که به مدد فلسفه می آیند، از ایمان هم دفاع می کنند.

آلسدیر مک اینتایر (Aladair Macintyre) دیدگاه پلانتینگا را تا حدودی متفاوت مطرح می کند. او کسی است که ما را از سه روایت رقیب در حوزه تحقیقات اخلاقی آگاه می سازد؛ هر یک از این روایت ها معرّف سنّتی هستند که بر دیدگاه های درون آن سنّت تأثیر گذاشته و آنهارا جهت می دهند. بنابراین، هر دو همکار من این پیش فرض را زیر سؤال برده اند که هنگامی فلسفه ورزی متأثر از باور مسیحی می پردازد که گمان می کند بدیلی برای آیین توماس است، اما سپس مطلبی آشتی جویانه به نظرش می رسد و راه های آشتی دیدگاه های تومیستی و غیرتومیستی، یعنی دیدگاه های تومیستی و آگوستینی، را ارائه می کند. مک اینتایر به گمان خود، تقریری از آیین توماس رامی پروراند تا بتواند در رقابتی وارد شود که خود به سبک ماهرانه ای آن را طراحی کرده است. در زیر، به دلیل تناسب آشکار مباحث پلانتینگا با موضوع مقاله، فقط به مطالبی که او برای گفتن دارد، پرداخته ام.

3. وداع با آشتی جویی؟(Good Night Irenism)

پلانتینگا، در درس گفتارهای خویش در کرسی استاب،(Stob) که به سال 1989 و 1990 در دانشکده کالون ایراد شد، علی رغم موانعی که از دیدگاه تومیستی در کار او بود، دفاعی از دانش مسیحی را ارائه کرد. این دفاع بهترین معرّفی از فلسفه مسیحی است که پلانتینگا تاکنون ارائه کرده و سزاوار توجّه دقیق است. به علاوه، این دفاع به نحو قابل ملاحظه ای کار مقایسه میان مشرب توماسی و پلانتینگایی را ساده می کند، زیرا این دفاع گامی در انجام این مقایسه است.

پلانتینگا در نخستین درس گفتار، به مستمعان خود یادآور شد که در حداکثر آنچه امروزه پژوهش شمرده می شود، میزان قابل ملاحظه ای از خصومت های تلویحی و تصریحی درباره مسیحیت وجود دارد و این نکته نیاز به دقت و تیزبینی مؤمنان دارد تا مبادا طبیعت گروی یا ضدواقع ستیزی خلاقانه را مواضعی خنثی و نه متضاد با ایمان تلقی کنند. از آنجا که او به آیندگان آموخته است که چگونه به معتقدان چنین دیدگاه هایی به شیوه او بنگرند، درس گفتار نخست، ممکن است به نظر خواننده سطحی نگر تا حدّ زیادی پیش پا افتاده(De ¨ja ¨Poopooh) بنماید. برعکس، این درس گفتار به طور چشم گیری هوش مندانه و عمیق است. درس گفتار دوم او در پی شرح و بسط معنای مثبتی از دانش مسیحی به عنوان بدیلی زنده برای دو دیدگاهی است که در درس گفتار نخست از آنها نقّادانه بحث شد. اما پلانتینگا در انجام این کار با مشکلاتی مواجه شد، که منشأ آن مشکلات، منابعی بودند که انتظار می رفت با طرح او هم دلی کنند.

در یک کلام، طرح پلانتینگا به تلاش های عالمانه ای میدان می دهد که علوم مختلف را به سرچشمه های حقیقت مسیحی ربط می دهند. اما مؤمنانی هستند که خواهند گفت که عمل بدین شیوه می تواند دانشی به بار آورد. نظر آنهااین است که کسب دانش، موضوع معرفت یا عقل است و ایمان متمایز از عقل است، ازاین رو، نظرشان این است که برای ابتنای یک کار عالمانه بر ایمان مسیحی باید عنوان دانش پژوهی را از آن ستاند.

پلانتینگا به این اعتراض که از جانب تومیست ها وارد شد، بدین ترتیب پاسخ می دهد که نه تنها ایمان در تضاد با معرفت نیست بلکه ایمان نوعی معرفت است و پیشنهاد آشتی جویانه ناظر به این اعتراض بود که سخن یا تحقیقی که اساسا بر ایمان استوار است، الهیات است نه فلسفه، روان شناسی، جامعه شناسی و نظایر آن.

ایمان و عقل

راه حلّ سریع این مسئله، صرف تردید در تمایز میان ایمان و معرفت و تأکید بر این است که ایمان نوعی معرفت است. پلانتینگا در آثار کالون تأییدی بر این راه حلّ می یابد و البته می تواند در آثار آکویناس هم تأییدی بیابد. معرفت مشتمل بر این است که چیزی را صادق بدانیم که در واقع هم صادق است و ضمانتی(Warrant) بر صدق آن داشته باشیم. پلانتینگا با نارسا دانستن تعریف ضمانت به «تحقیق الزامات و هماهنگی معرفتی شخصِ مدعی معرفت» به تعریف ضمانت به عنوان «امر قابل اعتماد» روی آورد. تحقیق کامل پلانتینگا درباره ضمانت هنوز باید روشن شود. در اینجا او در نخستین گام به سوی دیدگاه بهتری درباره ضمانت، این مطلب را مطرح می کند که تنها اگر قوای ادراکی آدمی درست کار کنند، باور او دارای ضمانت است. کالون بیان دیگری از مسئله را در اختیار پلانتینگا قرار می دهد. او می گوید: سازوکار تولید باور درباره حقایق ناظر به خدا دوگونه است؛ یکی از آنها طبیعی است و تنها پای عقل را به میان می کشد و دیگری ایمان است. سازوکاری که باورهای نوع اوّل را پدید می آورد، حس الوهی (Sensus Divinitatis) خوانده می شود، شناختی از خدا که در همه ما وجود دارد، زیرا شناخت دقیقا بخشی از سرشت ماست که خدا آفریده است. اتفاقا گناه این نوع شناخت را خراب و سرکوب کرده و صدمه زده است، ازاین رو، موجب رستگاری نیست. ایمان این نوع شناخت طبیعی را در مؤمنان تعدیل و اصلاح کرده، به سمت خود می کشاند و در خویش جذب می کند. مؤمنان به برکت ایمان مطالب بسیار زیادی درباره خدا می دانند، مطالبی که حتی اگر انسان گناه هم نکرده بود، بیش از آن چیزی بود که حس الوهی منشأ شناخت طبیعی از خداست، شهادت روح القدس نیز ما را متقاعد می سازد که پیامبران صادقانه آن چه را که خدا به آنهاامر کرده است، اعلان می کنند.

بر اساس این سخن، می توان به این اعتراض که اگر شما با ایمان آغاز کنید نمی توانید با معرفت تمام کنید، چندان اعتنایی نکرد. اگر ایمان نوعی معرفت شمرده شود، کار عالمانه ای که از ایمان برخیزد نیز می تواند مولّد معرفت باشد.

البته حس الوهی، و شهادت روح القدس سرچشمه های باور، فرایندها یا سازوکارهای تولید باور هستند، همان طور که می توان گفت از این جهت آنها نیز دقیقا مشابه حافظه، ادراک حسّی و دیگر سازوکارهای تولید باور هستند. هدف حس الوهی و شهادت روح القدس آن است که ما را به ایجاد باورهای صادقی قادر سازند که بدون آنهابه وجود نمی آمدند.

چه لوازم دیگری را می توان از تمایز میان حس الوهی و شهادت روح القدس استنباط کرد؟ اگر هر دو مولّد باورهایی درباره خدا هستند و اگر باورهای هر دو نوعی معرفت خوانده می شوند، چگونه آنهارا به عنوان معرفت می توان از هم تمییز داد؟ آیا کالون می گفت که بر اساس حس الوهی هر کسی، علی رغم این که گناه کند و قطع نظر از باورهای دیگر درباره خدا، که به مَدَد شهادت روح القدس به دست آورده است، شناختی از خدا دارد یا می تواند داشته باشد و آیا کالون می گفت که شخص دیگری که هم بر اساس حس الوهی و هم از طریق روح القدس از خداشناختی دارد می تواند با شخص اوّل بر مبنای مشترکی سخن بگوید؟ مثلاً آیا آنها می توانند از این سخن بگویند که صُنع خدا چه چیزی را درباره خدا به ما می گوید؟ اگر هر انسانی به سبب سرشت خود، که خدا آفریده، دارای شناختی از خداست، بنابر تعریف، این شناخت مصداق حقایق بیشتری درباره خدا نیست؛ یعنی آن حقایقی که شهادت روح القدس باور به آنهارا در ما ایجاد کرده باشد.

حتی اگر بپذیریم که ایمان نوعی معرفت است، در این صورت هم به نظر می رسد تفاوت قابل توجهی در میان است؛ نه تنها در سازوکارهای تولید باوری، مانند روان شناسی و جامعه شناسی تفاوت وجود دارد، بلکه با حس الوهی نیز متفاوت است. این تفاوت تا آن حدّ است که بدون شهادت روح القدس در تمام جوانب، یک پژوهش عموما مرتبط هم نمی توانست بدان بپردازد. این تکته بدان دلیل است که ایمان معرفتی است که از سرچشمه خاصی نشأت می گیرد که نمی توان آن را دقیقا در هر مخاطبی حاضر دانست.

می توان حس الوهی و شهادت روح القدس را از حافظه و ادراک حسی به عنوانِ سازوکارهای تولید باور از هم تمییز داد، بدین معنا که آنها از دو منشأ متفاوت، باورهایی را درباره خدا در ما ایجاد می کنند و همین نکته، آنهارا از هم جدا می سازد. بر این اساس، معترضی می تواند بگوید که پلانتینگا نه تنها تمایز میان ایمان و عقل را زیر سؤال نبرده، بلکه مسئله را با ظرافت تکرار کرده است. پیشنهاد پلانتینگا، همین طور که هست، می تواند فریب کارانه به نظر آید. هم چنین ممکن است معترضی بگوید:

من مقصود تو از این که ایمان را معرفت می خوانی، درک می کنم، ولی از آنجا که ایمان نمی تواند با دیگر سازوکارهای تولیدباور مانند حافظه و ادراک حسی در یک سیاق قرار گیرند، به طوری که یک بی ایمان بتواند آن را به دست آورد، اجازه دهید هم چنان ایمان را به عنوان یک معرفت از انواع دیگر معرفت جدا بدانیم. از سوی دیگر، آن گونه که توصیف کردید، معرفت طبیعی به خدا، که با دیدن صُنع خدا در جهان اطراف ما به دست می آید، تقریبا به یک معنا مانند انواع دیگر معرفت، معرفت است.

الهیات و فلسفه

اینک درباره این ادعا چه بگوییم که هر تحقیق عالمانه ای که با موضوعی ایمانی آغاز شود، سر از الهیات درمی آورد نه فلسفه یا روان شناسی یا جامعه شناسی؟ در بیان این موضوع، پلانتینگا از تعبیر «الهیات» و «عقاید الهیاتی» هم برای نقطه آغاز و هم برای نتیجه یک کار عالمانه استفاده می کند. از آنجا که ایمان معرفت به خداست، امری قابل فهم است. اما اگر «ایمان» را برای شناختی از خدا به کار ببریم که شهادت روح القدس در ما ایجاد می کند و از «الهیات» برای نام گذاری یک تحقیق عالمانه و نتایج آن یا نام گذاری نتایج یک تحقیق عالمانه استفاده کنیم، شاید گامی به جلو رویم. بنابراین، می توان موضعی را که پلانتینگا بدان نظر دارد، به صورت «چو ایمان درآید الهیات بیرون رود» (Faith in, Theology out) خلاصه کرد. او می پرسد: تومیست ها داشتن نوعی فلسفه، روان شناسی یا هر چیز دیگری را که از طریق الهیات پیدا نشده است، مطلوب می دانند.

پلانتینگا پاسخ تومیستی به این پرسش را چنین فرض می کند که داده های عقلی بر یافته های ایمانی رجحان معرفتی دارند. آنچه را از طریق ایمان می شناسیم [در واقع] به مدد شهادت [روح القدس] می شناسیم و آن از نظر معرفتی در رتبه ای پایین تر از شناختی است که خود شخص به مدد روش عقلی به دست می آورد. پلانتینگا از ریاضیات و منطق مثال هایی می زند؛ مثلاً اگر من قضیه فیثاغورت یا این پیش فرض که مجموعه ها وجود ندارد یا قضیه گودل (Goedel) را، بر اساس نظر برخی ریاضی دانان، بپذیریم یا بدان جهت که خود آنهارا می فهمم، ادلّه آنهارا می فهمم و صدق آنهارا درک می کنم؛ بپذیرم در یک رتبه معرفتی نیستند و پذیرش از نوع اولاز درجه معرفتی پایین تری برخوردار است.

اگرچه پلانتینگا این تمایز را دارای مزیتی می داند، تردید دارد که این تمایز جز در ریاضیات و منطق کارآیی زیادی داشته باشد. من ادعاهایی را در فیزیک، مانند سرعت نور، صادق می دانم، امّا با این حال، خودم هرگز واضع سنجش ها و اندازه گیری هایی نیستم که این ادعاها بر آنها مبتنی است. حتی دانشمند حرفه ای نیز بر اساس نظر هم قطاران خود صدق بیشتر چیزها را در رشته علمی خویش می پذیرد. در واقع، آن کسانی که مقیاس هایی وضع می کنند که نظریه سرعت نور بر آن استوار است، در خود این کار نیز برخی چیزها را تنها بر اساس نظر دیگران صادق دانسته و می پذیرند. از این جهت، پلانتینگا نتیجه می گیرد که تفاوتی را که تومیست ها مایلند میان الهیات و علوم غیر الهیاتی در نظر بگیرند، در عمل «با زحمت زیادی تنها شامل ریاضیات پایه و منطق می شود و شاید هم شامل باورهای حسّی خیلی واضح مانند این که عقربه ساعت الان میان ساعت 4 و 5 صفحه ساعت است». (صص 60-59)

تصور بر این است که شباهت الهیات به علوم دیگر بسیار بیشتر از آن است که تومیست ها گمان می کنند. اصرار تومیست ها نیز بر بی همتای الهیات اغراق آمیز است.

به نظر می رسد نوع ایمان یا نوع اطمینانی که من در پذیرش سخن فیزیک دانان در سرعت نور دارم یاهر فیزیک دانی در پذیرش سخن هم قطاران خویش درباره بیش تر چیزها و صدق آنها دارد، به کلی با ایمان الهی متفاوت است. ادعای اساسی علم آن است که هر کسی که این معیارهای ضروری را وضع می کند یا این آزمایش را انجام می دهد، نتایج یکسانی به دست خواهد آورد. این که من خودم این کار [آزمایش] را انجام نمی دهم نسبت به ماهیت آن ادعا کاملاً فرعی است یعنی ادعاهای علمی اساسا متکی به این نیستند که اکثر مردم تنها از روی اعتماد آنهارا می پذیرند. هم چنین اگرچه شاید عملاً برای دانشمندان غیر ممکن باشد که هر ادعایی را حتی در رشته علمی خویش اثبات کنند، می توانند هر کدام از ادعاها را اثبات کنند.

این که رشته های علمی دیگر در قطعیت و دقّت از ریاضیات ضعیف ترند، ربطی به نکته ای ندارد که پلانتینگا در صدد طرح آن است. این تمایز حتی در مواردی جاری است که سخن کسی را حمل بر عقیده ای کنیم، به شرطی که آن سخن نکاتی در تأیید خویش داشته باشد که هر کسی بتواند آن را محک بزند. می توان بر اساس تحقیقِ خویش عقیده ای را ردّ کنیم که قبلاً بر اساس عقیده شخصی دیگری به آن معتقد شده بودیم، درست همان طور که می توان بر اساس نظر خویش و نه بر اساس اعتماد به گفته دیگری، به سخنی اعتقاد پیدا کرد. به دلیل این که به موضوعات ایمان الهی (ایمان رازآلود (Mysteria Fidei) به تعبیر توماس) تنها می توان به اتکای مرجعی اعتقاد ورزید که دارای وثاقت است. به طور ملموسی آنهااز موضوعاتی که نیازی به این نوع اعتقاد ورزیدن ندارند، متفاوت هستند، اگرچه می توان به آنها نیز اعتقاد ورزید. این چنین نیست که هر چیزی را که خدا درباره خود آشکار کرده، دست نایافتنی باشد، [بلکه] برخی از حقایق وحیانی اساسا دانستنی است (مقدمات ایمان)، به همین دلیل، بررسی حقایق درباره خدا پژوهشی عالمانه و مشترک میان مؤمنان و غیرمؤمنان خواهد شد.

اگر پرسش پلانتینگا از تمایز ایمان و عقل و از تمایز الهیات و علوم غیر الهیاتی در معرض چنین اشکالاتی قرار گیرد، پیشنهاد آشتی جویانه او [هم چنان] به قوّت خود باقی می ماند. این پیشنهاد در صدد بود تا به راه حلّی آشتی جویانه درباره اختلافات میان تومیست ها و آگوستینی ها دست یابد، در حالی که تومیست ها میان فلسفه و الهیات تمایز می گذارند، آگوستینی ها حامی استفاده از تمام دانش ها، حتی دانش های ایمانی و وحیانی هستند نه نگران عناوین. بر اساس بررسی های دقیق ما، پلانتینگا از موضع آگوستینی حمایت می کند. اما او بیشتر به آشتی این دو سنّت و نه انتخاب میان آنها، توجه داشت. او می گوید: تومیست ها و آگوستینی ها بر این نکته توافق دارند که جامعه مسیحی نیازمند فهم کامل تری از همه علوم و از راهی است که آنهارا به ایمان پیوند می دهد.

پیشنهاد پلانتینگا بدین صورت است. می خواهیم علامت اختصاری بیانات ایمانی را Fقرار دهیم. «هم چنین نتیجه تأمل درباره موضوعات علمی را FS بنامید. این نتیجه با توسل به بیانات ایمانی و بیانات عقلی به دست می آید. (ص 60). تومیست ها و آگوستینی ها بر این نکته اتفاق نظر دارند که به FS نیاز داریم، ولی تومیست ها آن را الهیات می نامند نه جامعه شناسی، روان شناسی یا هر چیز دیگر.

ولی اکنون به این قضیه شرطی یا فرضی اگر F آن گاه FS توجه کنید؛ این قضیه بیان می کند که لوازم ایمان برای رشته علمی مورد بحث چیست. شاید بهتر باشد قضیه اگر F آن گاه FS را نماد تعداد بی شماری از قضایا بدانیم، که در این صورت، هر قضیه ای موقعیت ایمان را بر اساس بخشی از رشته علمی مورد بحث تحلیل می کند یا شاید باید قضیه اگر F آن گاه FS را قضیه ای به غایت طولانی بدانیم. در هر حال، هر دو طرف این بحث (تومیست ها و آگوستینی ها) بر این مطلب توافق دارند که این قضیه خود از بیانات ایمانی نیست؛ ما آن را به مدد عقل و نه ایمان می آموزیم یا می شناسیم.(صص 61-60)

اگر بر اساس روان شناسی یا جامعه شناسی به لوازم ایمان مثلاً به لوازم تعالیم کتاب مقدّس درباره عشق، گناه با توبه بنگریم، به مسئله ای عقلی و نه ایمانی (تعبدی) پرداخته ایم. آنچه تومیست ها معتقدند و آگوستینی ها معتقد نیستند، آن است که ما هر گاه از نتایج چنین قضایای شرطی ای دفاع می کنیم به کاری الهیاتی دست زده ایم. پلانتینگا می گوید: آگوستنی ها این مطلب را می پذیرند. احتمالاً مطلب این نباشد که آیا تصدیق این نتایج را الهیات بنامیم یا روان شناسی یا فلسفه یا اقتصاد یا هر چیز دیگر. آنچه از تومیست ها خواسته شد تا به نوبه خود بپذیرند (قبلاً تصور می رفت که آن را پذیرفته اند) آن است که صورت بندی چنین شروطی، کاملاً صرف نظر از تصدیق نتایج آنها، کار عقل است، کاری غیر الهیاتی است؛ یعنی کار کسانی است که به بهترین وجه یاد گرفته اند تا آنهارا تنظیم کنند؛ یعنی روان شناسان، تاریخ دانان، زیست شناسان، اقتصاددانان، منتقدان ادبی و غیره.

این پیشنهادی هوش مندانه و مناسب است. من تصور می کنم که پلانتینگا صرفا منظورش این نیست که روشن شدن چنین لوازمی برای جامعه مسیحی مهم است. (اگرچه این مطلب مسلّما دغدغه ای اساسی برای پلانتینگا است)، بلکه می گوید، دیگرانی هم که به علوم مورد بحث سروکار دارند می توانند به چنین فرضیه هایی توجه کنند. بنابراین، اگر فلسفه ذهن در برهه خاصی از تاریخِ رو به پیش رفت خود، این نظریه را ارائه کرد که عمل آدمی مقدّر شده است، ازاین رو، آزاد و برخوردار از مسئولیت نیست، تنها عقل است که تعارض این نظریه را با ایمان مسیحی نشان خواهد داد. همان طور که تعارض دیدگاه یک کیهان شناس باایمان مسیحی را عقل نشان می دهد، کیهان شناسی که از جهان سخن می گوید و نه تنها سخن گفتن از خالق را کنار می نهد، بلکه اصرار دارد که در حدّ معلومات ما چنین ناممکن است. و قس علی هذا.

صرفا باید چنین قضایای فرضی را در نظر گرفت تا بتوان نتایج صورت بندی آنهارا پیش بینی کرد. عدّه خاصی از غیرمؤمنان از این قضایای فرضی نتیجه خواهند گرفت که علم مسیحیت را بی اعتبار کرده است. پلانتینگا نتیجه دیگری در ذهن دارد. من تصور می کنم که پلانتینگا در صدد بیان این مطلب است که دانشمند مؤمن به مدد ایمانش به خطا بودن پاره ای نظریه ها پی می برد و همین امر، طرحی تحقیقاتی را القا می کند تا دست کم نشان دهد که نظریه مورد بحث اثبات ناشده است، بلکه نشان دهد که اثبات این امر نیازمند کاری است که بر روش ها و معیارهای آن علم استوار است. این نکته بیان می کند که نقش ایمان نسبت به کار خود علم هم چنان نقشی عرضی و فرعی است. و دلیل این که چرا یک تومیست می تواند با پیشنهاد پلانتینگا موافق باشد، همین است. شاید می بایست آن قضیه شرطی را به صورت اگر F آن گاه S تنسیق کرد، به نحوی که تصدیق نتیجه حرکتی در خود علم و نه در الهیات باشد. ایمان نظریه ای را در زیست شناسی در اختیار کسی قرار نمی دهد، بلکه طرح های تحقیقاتی ای را القا می کند که باید در خود زیست شناسی انجام شود. من نتیجه می گیرم که پلانتینگا به این دیدگاه کمک مؤثّری کرده است به این دیدگاه که فلسفه مسیحی یا علم مسیحی به امتیازات فرافلسفی یا فراعلمی توجه کند امتیازاتی که مؤمنان بر غیرمؤمنان در پی گیری مباحث فلسفه و علم دارند.

اما پلانتینگا ما را قادر ساخت تا اختلاف میان مسیحیت و غیرمسیحیت را، به تعبیری، پیشاعلمی یا، به عبارت دیگر، اختلافی در سطح طرح های تحقیقاتی ببینیم. ظاهرا روشن است که آنچه بسیاری از «تکامل گراها» را ترغیب کرد این مسئله بود که زیست شناسی را برای مسیحیت خطرآفرین سازند. از قبل نوعی گرایش در زیست شناسی وجود دارد که به نحوی به زیست شناسی بپردازد که خدا هرگز در آنجایی نداشته باشد. از سوی دیگر، مؤمن، با ایمان به صدق باور خویش، به نحو پیشینی هر چیزی را که در تعارض با باورهای اوست، خطا می داند. این رویکردهای پیشینی می تواند مردم را به فکر وادارد که آنها از دلایل درستی برخوردارند یا در نبود رویکردهای پیشینی، دلایل نادرستی دارند. خود پلانتینگا با این که به استدلال تکامل گراها برای منشأ حیات نظر داشت (چیزی که یک مؤمن به انتظار است تا آشکار شود) ولی بر این عقیده بود که آن استدلال قطعی نیست. تومیست ها بحث استاد خود را درباره قِدَم عالم، یعنی نظریه ارسطو را به یاد خواهند آورد. توماس باور داشت که زمان و تغییر آغازی داشته اند؛ ازاین رو، باور داشت که ارسطو بر خطاست. بنابراین، ایمان تعیین می کند که در پی ابطال قِدَم عالم و اثبات قدیم نبودن آن باشیم. توماس گمان نمی کند که به هیچ یک از آنها(ابطال و اثباتِ قِدَم عالم) بتوان دست یافت. بوناونتورا،(Bonaventure) بر اساس تفسیر متعارف از اندیشه او، در صدد بود تا سخن ارسطو با این استدلال رد کند که جهان قدیم مفهومی خود متناقض است، مثل این که فرض کنیم که بزرگ ترین عدد، عددی است که عددها مُدام به آن اضافه می شوند. توماس نادرستی رویه بوناونتورا را نشان داد و می گفت که خدا می توانست عالم قدیم را بیافریند و اگر خطاست بگوییم که او می توانست عالم قدیم را بیافریند، باید گفت که آن را نه از راه عقل، بلکه از راه ایمان درمی یابیم. بنابراین، موضع ارسطو قابل فهم است و امر ممکنی را مطرح می کند که قابل تحقّق بوده است و از آنجا که آن امر ممکن تحقّق یافته است، نمی توان استدلال های ارسطو را بر قِدَم قطعی دانست، ولی موظفیم تا این مطلب را نشان دهیم. به صرف این که بگوییم: اگر F آن گاه FS، به نظر می رسد که گفته ایم که حقایق وحیانی مؤلفه های علم شده اند، بلکه ظاهرا «اگر F آن گاه FS» ظاهرا مکمل تلاش طبیعت گروی جاودانه ای است که می خواهد تمایلات خویش را بخشی از فلسفه سازد، به طوری که فیلسوفی باشد که یک طبیعت گروی جاودانه را هم در خود دارد. مطمئنا ما نمی خواهیم بگوییم که زیست شناس بودن، مسیحی بودن را در خود دارد. همان طور که پلانتینگا بیان می کند، ارتباط میان باور یک شخص و نتیجه طرح های تحقیقاتی که ایمان القا کرده، ارتباطی بسیار پیچیده است، ولی به نظر من، اگر آن نماد (اگر Fآن گاه FS) می خواهد ترکیبی از حقایق ایمانی و حقایق علمی را به پیچیدگی ای برساند که FSبیان می کند، نیست. عقاید فرافلسفی یا فراعلمی ما هر چه باشند، مواضع فلسفی و علمی ما اساسا، به معنای دقیق کلمه، بر آنها مبتنی نیست.

به عنوان نتیجه می گویم که قاعده «اگر F آن گاه FS» به خوبی این رویه الهیاتی را توضیح می دهد. بدین ترتیب، می توان گفت که «چو ایمان درآید، الهیات بیرون رود». طرح الهیاتی از حقیقت وحیانی آغاز می کند، همان طور که از اصول خویش شروع می کند و به این توصیف از آنها می رسد که حقیقت آنها همیشه متکی به حقیقت وحی است. از سوی دیگر، اگر Fآن گاه S را می توان بیان دیگری از ماهیت فلسفه ورزی مسیحی در نظر گرفت. ایمان مسیحی، متفکر مسیحی را وامی دارد تا برخی طرح های تحقیقاتی را در علم خاصی به عهده بگیرد. مؤمن متفکر با مطالعه آنچه درباره نظریه تکامل گفته می شود، ترغیب می گردد تا به تأمّل درباره تکامل می پردازد. در نظریه تکامل وابستگی این فرایند به خدا ردّ می شود. اگر او سرانجام تفسیری پیشنهاد کند که در تعارض با ایمانش نباشد، پیشنهاد او باید بر طبق رویه هایی باشد که متناسب با علم مورد بحث است. به همین نحو، ردّ تفسیری که در تعارض با ایمان است باید بر طبق رویه آن علم باشد. بنابراین، فلسفه ورزی مسیحی به آمیزه ای از ایمان و معرفت منجر نمی شود، ولی به پیش رفتی در معرفت منتهی می شود که بدون تشویق ایمان هرگز نمی توانست مطرح شود.

توضیحات

1. Francis MacDonald Cornford, Form Religion to Philosophy (Cambridge, 1912: New York: Harper, 1952). See as well his Principium Sapientiae: A Study of the Origins of Greek Philosophical Thought (Cambridge, 1952).

2. See Francis MacDonald Cornford, Platos Theory of Knowledge, Library of Liberal Arts (New York, 1957), P.311.

3. Bertrand Russell, The Wisdom of the West, ed. Paul Foulkes (New York: Crescent Books, 1989), P. 122. This is a coffee-table edition, replete with lovely illustrations, of a book that first appeared in 1959.

4. Antony Flew, An Introduction to Western Philosophy: Ideas and Argument from Plato to Sartre (Indianapolis, Ind: Bobbs-Merrill, 1971), P. 275.

5. Emile Brehier, "Ya-t-il une philosophie chretienne?" Revue de la metaphysique et la morale (1931), PP. 131-162.

6. "... si la foi est ainsi la mesure de la verite, comment parler encore de lautonomie de la raison?" (Brehier, "Ya-t-it une philosophie chretienne?" P. 144).

7. "Des que la foi a parle le philosophie est pour ainsi dire tenu a chercher, dans sa pretendue demonstration, quelque sophisme ou paralogisme jusquici cache. Par consequent, le thomisme suppose toujours que la raison est incapable de trouver en elle-meme sa propre mesure et sa propre regle (Brehier, "Ya-t-il une philosophie chretienne?" P. 147).

8. Marcel De Corte, "Sur la notion de philosophie chretienne", Revue catholique des idees et des faits (27 March 1931).

9. Etienne Gilson, "La probleme de la philosophie chretienne", Vie intellectuelle 12 (September 1931). PP. 214-232.

10. La philosophie chretienne, Journees dEtudes da la Societe Thomiste (Juvisy: Les Edition du Cerf, 1934).

11. Gilsons Gifford lectures became The Spirit of Mehieval Philosophy (New York: Scribners 1936), reprint ed. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1991). See Etienne Gilson, Christianime et Philosophie (Paris: Vrin, 1936)

12. Jacques Maritain, De la philosophie chretienne (Paris: Desclee, 1933), English trans, by Edward H. Flannery (New York: The Philosophcal Library, 1955).

13. This is noted by Edith Stein, who develops her own version of Christian philosophy that in her estimation owes much to Jacques Maritain. Cf. her Endliches und ewiges Sein: Versuch eines Austiegs zum Sinn des Seins (Freiburg, Basel, and Vienna, 1986), PP. 12-30.

14. In the little work, attributed to Thomas, De modo studendi, the sixteenth maxim is precisely "Altiora te ne quaesieris", drawn from Ecclesiasticus 3.22 . The interesting commentary of Nazarius on this work, and on this particular maxim, can be found in D. Thomae Aquinatis Monita et Preces, ed. Thomas Esser (Paderborn, 1890).

15. I am paraphrasin here the two objections and the first part of the response of Summa thologiae, la, q.1. a.1.

16. توماس، به گمان خود، این موضع ارسطویی را پذیرفت که اصول یا نقطه عزیمت های معیّنی، هم در مقابل نظر و هم در مقام عمل وجود دارند که برای همه قابل شناخت هستند نه بدان معنا که آنهااز نظر ترتیب زمانی در رتبه نخست قرار دارند، بلکه بدین معنا که آن اصول در هر چیزی که می گوییم، نهفته اند. بنابراین، اگرچه چندان نیاز نیست تا در آغاز استدلال عملی روشن سازیم که خوب آن چیزی است که ما در پی آن هستیم و بد آن چیزی است که می خواهیم از آن دوری گزینیم، اما باید دانست که نکته فوق پیش فرض نهفته در تمام این گفتمان هاست. در شروع کار ضرورت چندانی ندارد که به یکدیگر یادآور شویم که (P-P)، اما هر چیزی که می گوییم متضمن تأیید کلی آن است. در ابتدا تعجب آور است که می بینیم مبادی استدلال همان غایت استدلال شمرده می شود، اما در غیر از ریاضیات مطلب از همین قرار است. تحت فشار عدم توافق با مخاطب خود در جست و جوی مبنایی مشترک با او هستیم و چه بسا در آخرین چاره مجبور شویم تا با صدای بلند بگوییم: «اما! -(P.-P»، البته آشکار ساختن چنین پشتوانه های اساسی ای در گفتمان های عملی و نظری مستلزم این نیست که تنها و تنها یک گزاره به طور اخص با آنها سازگار است. این سخن وقتی درست است که این تحلیل قطعی باشد، اما روی هم رفته، ما هیچ کدام از نقیضین را نمی یابیم که چنان بر اصول نهفته استوار باشند که گفته شود که باید طرف دیگر را به جرم عدم هماهنگی با آن ردّ کرد.

در هر حال، چنین اصول مشترکی که در حوزه ای عمومی بررسی می شوند، هستند که گفتمان فلسفی را مشخص می کند و سامان می بخشد. آن اصول مشترک در گفتمان الهیاتی آخرین سخن نیستند. آنچه نقش اصول را در گفتمان الهیاتی ایفا می کند، حقایقی هستند که خداوند آشکار کرده است. بنابراین، اگرچه الهی دانان علاقه مندند تا نشان دهند که آموزه سه گانگی اشخاص در طبیعتِ الهی واحد اصل تناقض را نقض نمی کند، ولی به سختی حقیقت این عقیده به اثبات می رساند. این عقیده، براساس مرجعیت و اعتبار وحی، درست تلقی می شود.

17. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit bominem instrui revelatione divina. Quae veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret: a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per dininam revelationem instruantor" (Summa thologiae, Ia, q.1, a.1).

18. E.g., in his commentary on Boethiuss De trinitate, q. 2, a. 3.

19. M.D. Chenu put it with elegant clarity thus: "Il ne sagit pas seulement dune etiquette a trouver, chronologique ou geographique, comme il en serait des qualifications de philosophie kantienne. Il sagit denoncer dans un concept, lemergence et la croissance, en terre et methode rationde rationelles, de verites dorigins revelee, qui en fait commanderent le developpment de la pensee philosophique et lenricherent de donnees jusqualors inuoies, Implication par Iinterieur donc, qui, soit dans les apports objectifs, soit dans les confortaions subjectifs, laisserait intacte devant lesprit, la difference des objects formels entre philosophie et theologie, mais aussi depasserait la coincidence fortuite de deux donnees totalement heterogenes. Sans quoi, le mot nexprimerait qúune observation de fait, non une connexion intelligible, et serait depourvu de valeur philosophique, Autonomie de la methode rationelle des sa premiere demarche, par consequent, mais non pas discipline impermeable et a jamais colse dans la loi de son objet. Liaison donc, et liaison intrinseqe, entre philosophie et chretienne; une etat chretein de la philosophie, comme dit M. Maritain; sous peine de traiter le fait observe parlhistorien comme une recontre de hasard, un accident sans raison" (La philosophie chretienne, Journees dEtudes de la Societe Thomiste [Juvisy: Les Editions du Cerf, 1934], P. 14).

20. "Ii y a eu des philosophes chretiens, ou mieux des chretiens qui faisaient de la philosophie: en ce sens, ils font de la philosophie chretinne. Mais cest la affaire purement personelle. Ils ont leurs raisons quand ils philosophent; ils ont leurs raison detre chretiens; lunite est dans le sujet, qui se trouve etre un croyant et un philosophe; elle nest pas dans louvrage quils font" (La Philosophie chretienne, Journess dEtudes de la Societe Thomiste [Juvisy; Les Editions du Cerf, 1934], P. 63).

21. Noting that he had used the phrase already in hid Gifford lectures, Gilson said he had done so without any sense of innovation. The phrase is common. "On la trouve, notamment, dans le titre ajoute a LEncyclique Aeterni Patris et elle y a exactement le sens que je lui donne: la philosophie qui accepte laction regulatrice du dogme chreteins" (La philosophie chretienne, Journees dEtudes de la Societe Thomiste [Juvisy; Les Editions du Cerf, 1934], Aeterni Patris is the encyclycal in which Leo ×II urged Catholics to turn to Thomas Aquinas as a principal exponent of Christian Philosophy.

22. Gilson, in La philosophie chretienne, Journees dEtudes de la Societe Thomiste (Juvisy, Les Editions du Cerf, 1934), P. 66. This approach to Thomas, Thomistic philosophy being what is peculiar to Thomas, has, in the minds of critics, like myself, fateful consequences for Gilsons account of the philosophy of St. Thomas.

23. Ibid,. P. 67.

24. I have done so in my McGivney Lectures, The Questions of Christian Ethics, delivered at the John Paul II Institute, Washington, D.C., fall 1990. These will be published by The Catholic University of America Press in 1992.

25. Jacques Martiain, Science and Wisdom (London, 1940), part 2, P. 137ff.

26. See Alvin Plantinga, The Twin Pillars of Christian Scholarship, the Stob Lectures, delivered at Calvin College and Seminary, 1989-1990 (Grand Rapids, Mich.: Calvin College and Seminary, 1990).

27. Alasdair MacIntyre, Three Rival Verstions of Moral Enquiry (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1990).

28. To make these points, Plantinga quotes generously from John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Enghlish trans, by Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960).

29. Plantinga, Twin Pillars, P. 56.

30. منظور من این گفته کالون است که پلانتینگا آن را در Twin Pillars, P.53 آورده است: «بنابراین، مبادا کسی از دست رس به سعادت محروم شود، او نه تنها بذر دین را در جان آدمیان کاشت، همان بذری که ما از آن سخن گفته ایم، بلکه خود را آشکار ساخت و هر روز خود را در حُسن تدبیر این عالم نشان می دهد. در نتیجه، انسان ها چشمان خویش را باز نمی کنند، مگر آن که ناگزیرند او را ببینند».

31. پلانیتنگا خاطرنشان ساخت که ایمان یک رأی و نظر را پدید نمی آورد، بلکه موجب معرفتی یقینی در بالاترین حدّ می شود. اگر یقین و شواهد مؤلّفه های معرفت اند، ایمان را می توان معرفت نامید، زیرا ایمان بیش از هر چیزی یقینی است، حتی توماس می گفت که یقین ما نسبت به ایمان بیش از یقین ما نسبت به اصول بدیهی عقل است. اما ایمان در شواهد ضعیف است، در حالی که ریاضیات، به شرطی که آن را در یقین و شواهد بهتر از همه بدانیم، از نظر معرفت شناسی در رتبه بالایی قرار می گیرد.

32. یکی از امتیازات بزرگ رویکرد پلانتینگا این است که بر این مطلب تأکید می کند که هم مؤمن و هم غیرمؤمن دارای نگرشی پیشینی اند. ماهیت نگرش پیشینی مسیحی را به آسانی می توان دریافت. مؤمن معتقد است که انواع چیزها، براساس وحی، درست است. نگرش های پیشینی غیرمؤمن غالبا خود را فهم عرفی صرفْ جا می زنند. پلانتینگا به نگرش های پیشینی غیرمؤمنان عنوان های طبیعت گروی جاودانه و ضد واقع ستیزی خلاقانه دارد و بدین طریق، آنهارا آفتابی کرد. او به مسیحیان درباره حضور تقریبا فراگیر آنهاهشدار داد. سال ها پیش من نکاتی را درباره چنین نگرش های پیشینی انی در فلسفه ورزی در Thomas in an Age of Renewal New York: Doubleday, 1956)خود گفتم.

 

1.Reflections on christian Philosophy . in Rational Faith, catholic responses to Reformed Epistemology ed. Linda Zagzebeski, University of Noter Dame Press Notere Dame, indiana.

2.Ralph McInerny.

3. به نظر می رسد که نویسنده در صدد القای این نکته است که برای شناخت تمام ابعاد یک پدیده باید از آن فاصله گرفت (یا با گذشت زمان یا با جدا شدن از آن) زیرا اگرچه از جهانی حضور در متن یک واقعه درک بهتری از آن واقعه را به ما می دهد، ولی ما یا از بسیاری از ابعاد آن واقعه غافل می مانیم یا اساسا بسیاری از ابعاد آن با گذشت زمان روشن می شود. م.