سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱)

«نویسنده مقاله درصدد ارائه سیر مدرنیسم در جهان مسیحیت است.در این مورد، لیبرالیسم و مدرنیسم را کاملا مرتبط دانسته و از آزاد اندیشی (لیبرالیسم) به عنوان زمینه ساز ورود اندیشه های مدرن در عرصه های دینی یاد می کند.لیبرالیسم در ابتدا معنای مثبت و مطلوبی در محافل دینی و کلیسایی نداشته است به نحوی که اندیشمندان مسیحیت در ابتدا به شدت آن را محکوم می کردند، اما جسته جسته نه تنها معنای منفی آن از ذهن ها رخت بربست بلکه معنای مثبت و مطلوبی یافت و آشکارا مورد ستایش و تحسین قرار گرفت.و از اینجا بود که دیگر تجددگرایی (مدرنیسم) جایگزینی ارجح برای لیبرالیسم گشت و در سراسر اندیشه مسیحیت نفوذ کرد.

نویسنده در ادامه با دقتی کم نظیر به بحث درباره «پروتستانتیسم لیبرال » و بررسی مراحل تاریخی مختلف آن می پردازد و در این بین به اشکال گوناگون لیبرالیسم اشاره کرده و مورد موشکافی قرار می دهد.آن گاه به بررسی مدرنیسم در مذاهب مختلفی چون کاتولیک و...به نقد و بررسی «لیبرالیسم » و ذکر نقاط ضعف و قوت آن پرداخته است.»

معمولا ابهام دو واژه به هم مرتبط «آزاد اندیشی » ⁽²⁾ و «تجددگرایی » ⁽³⁾ به هنگام کاربردشان در بستر دینی یا کلامی، کم تر از ابهام آن ها در سایر بسترها نیست. آن گونه که تی.اس.الیوت ⁽⁴⁾ بیان داشته: «آزاداندیشی چیزی است که نیرو [های نهفته جامعه] را آزاد می کند و نه انباشت.آزاداندیشی سست کننده است تا تقویت کننده. آزاداندیشی حرکتی است که چندان که با نقطه آغازینش قابل تعریف و تشخیص است با نقطه پایانش قابل تعریف و تشخیص نیست.[هدف ]و سمت و سوی حرکت آزاداندیشی، نامشخص است.» بدین لحاظ این که تا چه حد بتوان محتوای مجموعه ای از آموزه ها یا اصول را «آزاداندیشانه » دانست وابسته به این است که این آموزه ها یا اصول، تا چه حد از [سنتی ]و ارتدکسی بودن فاصله گرفته یا آن را سست و تضعیف کرده و یا به اصلاح و تعدیل آن پرداخته است.تقریبا همه آنچه که گفته شد در مورد «تجددگرایی » نیز صادق است، تجددگرایی هم به آنچه که امروزه وجود دارد اشاره می کند و هم به اموری اشاره می کند که مشخصه امروز یا گذشته بسیار نزدیک دانسته شده و لذا بدین معنا و در تقابل با آنچه که نشان دهنده یک سنت ثابت یا میراث تاریخی خاصی است، مورد توصیه واقع شده اند.بر اساس آنچه گفته شد تعریف این دو واژه توام با مشکلاتی خواهد بود و برای درک معنای هر یک از این دو واژه، بهترین راه، مشاهده نحوه استعمال آن ها در واقع، و به ویژه، ثبت و ضبط حداقل مدلول مورد توافق و مشترک آن هاست.

واژه آزاداندیشی در اوایل قرن 19 برای دلالت بر «اتخاذ نظرات آزاد اندیشانه در سیاست و الهیات » به کار رفته است.این واژه به لحاظ الهیاتی/کلامی، در ابتدا مفهوم مثبتی نداشته است.لذا ادوارد اروینگ ⁽⁵⁾ در سال 1826 اظهار داشت که «در حالی که دین عین تکلیف ⁽⁶⁾ است...آزاداندیشی عین عدم تکلیف است.» جان هنری نیومن ⁽⁷⁾ فراتر رفته و در سال 1841 از «جدی ترین متفکران مسیحی » به عنوان کسانی نام برد که ویژگی بارز دجال ⁽⁸⁾ را (که بر طبق تقدیر الهی در آخرالزمان ظهور خواهد کرد) روحیه آزاداندیشی می دانند.وی در سال 1864 با این بیانات به نکوهش از آزاداندیشی پرداخت که آزاداندیشی، آزادی دروغین اندیشه، یا به کارگیری اندیشه در مواردی است که - از منظر ساخت ذهن بشری - اندیشه نمی تواند موفقیتی به ارمغان آورد و لذا بی مورد است.وی با ایجاز بیش تری آن را به عنوان «اصل ضد جزمیت (یعنی اصل ضد اصول بی چون و چرای مسیحی) محکوم کرد.

اما به تدریج این منظر جای خود را به دیدگاه هایی از سوی الهی دانانی داد که کم و بیش به انتقاد از اصول اعتقادی ماثور یا برداشت های سنتی از متون مقدس می پرداختند.و لذا به کارگیری واژه «آزاداندیش » در تقابل با نگرش هایی که بدان ها به نحوی تحقیرآمیز با عناوینی چون «سنت گرا» ⁽⁹⁾ ، «جزم اندیش » ⁽¹⁰⁾ یا حتی «مخالف روشنگری و اصلاحات » ⁽¹¹⁾ اشاره می شد، مورد تحسین و قبول قرارگرفت.به علاوه، آزاداندیشی نه تنها برای دلالت بر میل به اصلاح یا حتی انکار آموزه ها یا اعتقادات خاصی که معمولا در ارتباط با تعالیم دینی ماثور بودند، به کار می رفت، بلکه برای اشاعه دیدگاه هایی با ماهیت مثبت تر نیز به کار می رفت. [دیدگاه هایی] از قبیل آزادی پرسش گری و تتبع و نیز این عقیده که علوم جدید - در صورتی که به درستی بنا نهاده شوند - هیچ گاه مخالف حقایق بنیادین دین نخواهند بود، بلکه نوری خواهند بود که در پرتو آن چنین حقایقی روشن و یا تقویت می شود.و بدین قرار بود که عنوان «آزاداندیش » از سوی شمار رو به رشدی از متفکران و علمای پروتستان در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 مورد تمجید و تعریف واقع شد.

تقریبا در همین زمان بود که واژه «تجددگرایی » ، به خصوص در محافل مربوط به کلیسای انگلستان به عنوان نام جایگزین و ارجح برای چنین آزاد اندیشی الهیاتی رواج یافت.اما تجددگرایی مدت مدیدی در معنایی دقیق تر و برای اشاره به نوعی دیدگاه الهیاتی مترقی که در دوران اسقفی لوئی سیزدهم و پیوس پنجم در کلیسای کاتولیک روم دیده می شد، مورد قبول بوده است، و امروزه نیز تلقی بسیاری آن است که بهتر است استعمال این واژه محدود به همین معنای اخیر باشد.تعبیر «مذهب کاتولیک آزاداندیش » نیز دال بر گرایشات خاصی در مذهب کاتولیک قرن 19 به خصوص در فرانسه می باشد، اما دغدغه خاطر آن بیش از آن که الهیاتی/کلامی باشد بیش تر سیاسی و اجتماعی بود.

نگرش هایی که به یک معنا می توان آن ها را «آزاداندیش » یا «تجددگرا» دانست در سرتاسر تاریخ اندیشه مسیحی به دفعات مکرر رخ داده است، اما جنبش ها یا گرایشاتی که معمولا متضمن یکی از این عناوین است مربوط به وقایع قرن 19 یا 20 می باشد و مقاله حاضر با توجه و میل به روشن گویی این قید را مراعات خواهد کرد.

نهضت روشنگری ⁽¹²⁾ قرن 18 با مبارزاتی که برای آزادی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی داشت، زمینه فکری مستقیم آزاداندیشی کلامی گردید.ملاک قضاوت روشنگرانه به کاربردن عقل بود، که در آن رمز و رازهای ایمان دینی دستخوش این تلقی بود که آن ها صرفا بازمانده های جهل و خرافات گذشتگان است.خداشناسی طبیعی [عقلی ⁽¹³⁾ ]تعبیر بسیار متداول از این موضع عموما منفی گشت.با ظهور فلسفه متاخر بزرگ ترین متفکر قرن، ایمانوئل کانت، عصری جدید آغاز گشت.وی با تحلیل ماهیت معرفت درصدد ارائه توجیهی عقلانی برای ایمان برآمد.اما پاسخی که او در کتاب «نقد عقل محض » ⁽¹⁴⁾ به دست داد به نحوی بود که الهیات طبیعی را که مدت مدیدی از تاسیس آن می گذشت و بیش تر متفکران خداشناسی طبیعی و نیز متفکران ارتدوکسی آن را اصلی بنیادین تلقی می کردند، ویران می کرد.او به جای الهیات طبیعی، گواه وجدان اخلاقی را مطرح ساخت: از نظر کانت اعتقاد به خدا را باید به لحاظ فلسفی «اصل مسلم » ⁽¹⁵⁾ عقل عملی ⁽¹⁶⁾ یا اخلاقی دانست.فهم علمی نتوانست وجود خدا را اثبات کند بلکه این اراده است که به عنوان قوه ⁽¹⁷⁾ حیات اخلاقی وجود خدا را می طلبد.فلسفه دین کانت - یا به تعبیر دقیق تر فلسفه دین مسیحیت وی - در کتاب وی «دین در چارچوب محدودیت های عقل محض » که دارای عنوانی در خور است، تجسم یافته است.این کتاب یکی از منابع مهمی است که آزاداندیشی مدرن الهیاتی از آن سرچشمه گرفته است.در واقع پل تیلیخ کاملا محق است که تعالیم کانت را به عنوان تعالیم سرنوشت ساز الهیات قرن نوزده بداند. ⁽¹⁸⁾

دورنمایی که کانت در چارچوب آن به دین می نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است.او می گوید دین همانا اخلاق ⁽¹⁹⁾ است یا به هر حال اخلاق جوهر اصلی دین است، هرچند آن را بر حسب فرامین الهی تعبیر و تفسیر کنیم.به تعبیر دیگر مساله «دین » مساله ای نظری نیست که در آن دین اساسا در سطح متافیزیکی اعتبار یابد، بلکه مساله ای عملی است که بالکل متعلق به سرشت اخلاقی انسان هاست.این توهم که می توان برای عادل شدن نزد خدا از طریق اعمال عبادی دین به نتیجه رسید، خرافه است. ⁽²⁰⁾ بنابراین، فرو کاهش گرایی ای ⁽²¹⁾ که این بیان کانت مستلزم آن است ضرورت نقادی اعتقادات و رسوم سنتی را به امید دستیابی به بیان روشن تری از آنچه که مسیحیت عقلی حقیقتا متضمن آن است، ایجاب می کند.چنین تاکیدی بر نیاز به تمایز میان امور گوهری و ضروری [دین] و امور غیرگوهری و غیر ضروری [دین ]که معیار آن به مدد عقل و وجدان به دست می آید - اصل هدایت بخش همه انواع مسیحیت آزاداندیش و به خصوص مذهب پروتستان قرن 19 آلمان، گردید.

پروتستانتیزم لیبرال: با این حال، چنانچه قرار است که به تعریفی مفید از آزاداندیشی دست یازیم باید دست به چند گزینش بزنیم.لازم به ذکر است که نباید پروتستانتیزم لیبرال را به سهولت با لیبرالیسم پروتستانتی یکی دانست. جین رویل ⁽²²⁾ الهی دان آزاداندیش فرانسوی، می گوید: یک مؤمن بالنسبة سنتی ممکن است پای بند آزاداندیشی باشد ولی او با این کار یک پروتستان آزاداندیش نخواهد بود. ⁽²³⁾

در واقع آزاداندیشی پروتستانتی چیزی بیش از تلقی عده ای از دین مسیحیت نیست. این عده یک گرایش آزاداندیشانه را با آن دسته از اعتقادات دینی عموما پروتستانتی ترکیب کرده اند.چنین موضعی مشخصا از آبشخورهای زیادی متاثر است.و [لذا ]آرای بسیار متنوعی را ارائه می کند.از سوی دیگر، پروتستانتیزم لیبرال عنوانی است که بهتر است در مورد نوعی از تفکر کلامی ای به کار رود که در مقابل پیشینه عموما لوتری قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فریدریش شلایر ماخر ⁽²⁴⁾ و سپس آلبرت ریچل ⁽²⁵⁾ رشد و توسعه یافت.البته نباید این نوع تفکر کلامی را محدود به آلمان دانست.مثلا در فرانسه می توان گوست ساباتیر ⁽²⁶⁾ و ژان رویل ⁽²⁷⁾ را در زمره پروتستان های لیبرال دانست، همچنان که در امریکا می توان از افرادی چون «ویلیام آدامز برون » ⁽²⁸⁾ ،عضو فرقه پرسبیترین ⁽²⁹⁾ و در بریتانیای کبیر از تی.ار.گلاور ⁽³⁰⁾ و سی.جی.کادوکس ⁽³¹⁾ که عضو فرقه کانگرگیشن ⁽³²⁾ بودند.نام برد.باز می توان به وضوح پژواک و بازتاب هایی از اندیشه کانتی به عنوان اصل و قانونی در پروتستانتیزم لیبرال یافت، در حالی که در مورد لیبرالیسم پروتستانتی (به هر نحو که شده، در مناطق و محیطهای انگلوساکسون) روحیه غالب، بیش تر روحیه قائلین به مکتب افلاطونی کمبریج یا روحیه قائلین به آسان گیری در مسائل دینی و تعبیرات اصول مربوطه ⁽³³⁾ بود که با اسقف اعظم جان تیلتسون ⁽³⁴⁾ ملازم و در ارتباط بودند و نه روحیه کانت تا چه رسد به روحیه شلایر ماخر.

با این همه، پا فشاری بیش از حد بر چنین تمایزاتی باعث پنهان ماندن بخش وسیعی از زمینه های فکری مشترکی خواهد بود که لیبرال ها را به همه تفاوت های جزئی که در فکر و عقیده دارند، در مقابل دیدگاه سنت گرایان و به طریق اولی در مقابل دیدگاه بنیادگرایان قرار می دهد.تفاوت ها[ی موجود میان انواع گروه های لیبرال] بیش تر کمی اند تا کیفی و لذا به ناچار با ویژگی های فرقه ای مشخص می شوند.

از همین رو، همه لیبرال ها اولا خواهان تفسیری باز از اعتقادات جزمی - در مواردی که این اعتقادات جزمی وجود دارند - می باشند.و ثانیا نسبت به نظرپردازی های کلامی/الهیاتی ای که ظاهرا فاقد هرگونه ارتباط اخلاقی ویژه ای هستند، بی اعتنا می باشند.و ثالثا نسبت به تاثیر معرفت، علوم جدید، اعم از علوم تاریخی و طبیعی، بر اعتقادات سنتی حساس اند.در واقع یکی از عوامل تعیین کننده اندیشه دینی لیبرال در دوران نه چندان دور، نقد تاریخی کتاب مقدس و تاثیری است که این امر به ناچار بر فهم و به کارگیری کتاب مقدس - که از نظر پروتستان ها همواره منشا آموزه های مسیحی است - گذارده است.از همین جاست که می توان گفت مکاتب لیبرالی گوناگون اساسا ریشه در پاسخ های گوناگونی دارد که تک تک اندیشمندان دینی به هر یک از این مباحث و مسائل عمده داده اند.

نقطه آغازین مطالعه و تحقیق پروتستانتیزم لیبرال آثار شلایر ماخر ⁽³⁵⁾ است که به حق وی را «مؤسس الهیات جدید» خوانده اند.کانت علی رغم آن که در تمام رویکردهای فکری از همه اندیشمندان دیگر پیش بود، با این حال شخصیتی مربوط به قرن هجده بود، که آهنگ فردگروانه عقل گرایی اخلاقی در نظریاتش به نحوی فراگیر مشهود بود.از سوی دیگر شلایر ماخر به تامل دینی روح متفاوتی بخشید.از نظر او دین اساسا حالت و امری قلبی است که جوهره آن «احساس » ⁽³⁶⁾ است.دین بدون انگیزه عاطفی نمی تواند در همان ویژگی واقعی خود باقی بماند و نهایتا به جزمیت و یا به وسواس اخلاقی [ اخلاق باوری ⁽³⁷⁾ ] تبدیل می شود.به بیان دقیق تر، دین واقعی و اصیل عبارت است از تسلیم و پذیرش حرکت و زندگی بر اساس اراده آن ذات کلی ای که در پیش روی بشر قرار دارد; به تعبیر دیگر درک و تجربه آن ذات لایتناهی. ⁽³⁸⁾ شلایر ماخر در بزرگ ترین اثر خود درباره الهیات نظام مند، یعنی کتاب «ایمان مسیحی » ⁽³⁹⁾ دین را «احساس وابستگی مطلق » یا از نظر مسیحیان، دقیقا احساس وابستگی مطلق به «خدای [متجسد ]در مسیح » ⁽⁴⁰⁾ دانست.بنابراین، در فلسفه دینی شلایرماخر، یکی از اصول اساسی لیبرالیسم پیشاپیش مشخص می گردد، که عبارت است از توسل به تجربه درونی ⁽⁴¹⁾ و در نتیجه عنصر شخص محوری که هرگز نمی توان آن را از نقطه نظر و موضع لیبرالی تفکیک کرد.البته در این مورد کانت بر شلایر ماخر مقدم است; اما در حالی که از نظر کانت عامل شخص محوری، اخلاق بود، از نظر شلایر ماخر این عامل، چیزی بود که می توان آن را به «امر استحسانی » ⁽⁴²⁾ توصیف کرد.عامل اخلاقی همواره بیش ترین تاثیر را بر رشد و توسعه پروتستانتیزم لیبرال بعد از شلایر ماخر، داشته است.

این امر، به ویژه در تعالیم ریچل که پرنفوذترین الهی دان آلمانی عصر خویش بود و در بخش اعظم زندگیش کرسی الهیات در دانشگاه گوتینگن ⁽⁴³⁾ را به دست داشت، به وضوح دیده می شود.مهم ترین اثر وی کتابی است با عنوان: The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (1870-1874)

ریچل با تاکید شلایر ماخر بر احساس، مخالفت ورزید و هرچند دل مشغولی خود وی نیز شدیدا اخلاقی بود، اما او علاوه بر آن معتقد بود که ایمان باید از پایه ای عینی برخوردار باشد.اما او چنین عینیتی را نه در متافیزیک یونانی یا هگلی (که تا آنجا که به الهیات مربوط باشد، ریچل هیچ گونه کاربردی را برای آن قائل نبود) بلکه در تاریخ یا به بیان دقیق تر در حوادث تاریخی منحصر به فرد عهد جدید، می دید.او در ایام جوانی، تحت تاثیر فردیناندکریستین باور ⁽⁴⁴⁾ مورخ سرشناس «مسیحیت نخستین » و اهل توبینگن، قرار گرفت، مورخی که استنباطات و نتیجه گیری های شکاکانه او در این رشته و زمینه تاریخی، حاصل دیکته پیش فرض های هگلی وی بود.اما در سال 1856 موضع وی را رد کرد.با این حال تلقی خوبی نسبت به نقد تاریخی بما هو نقد تاریخی داشت; زیرا معتقد بود که با مراجعه و توسل به حوادث نجات بخش اولیه، مسیح شناسی متافیزیکی مربوط به اعتقادات جزمی کاتولیک، که از منظر ذهن دین حقیقی، مانع شناخت مسیح است، کنار گذاشته خواهد شد.خلاصه آن که وی مسیحیت را همچون حیاتی می داند که اساسا - هم در سیر الی الله وهم در سیر به اهداف خود انسان - مختص به عمل می باشد.و در آن ضرورت و واجب اخلاقی ⁽⁴⁵⁾ برترین چیز است.نتیجه طبیعی این تلقی آن است که آموزه های دینی نه آن که بیانگر واقعیت - به معنای متداول کلمه - بلکه بیانگر قضاوت های ارزشی ⁽⁴⁶⁾ می باشند; قضاوت هایی که بیانگر نگرش و جهان بینی انسان درباره خود و مربوط به مقاصد اخلاقی و معنوی او هستند.زیرا از نظر ریچل ادعا و اثبات آزادی اخلاقی برای انسان و مسؤولیتی که لازمه این ادعاست، عامل ضروری برای ایجاد توازن و تعادل در جبر انگاری طبیعت، که علم جدید توصیف کرده است، می باشد و نقش اساسی دین تقویت این ادعا و حمایت از آن است.به بیان ریچل «آنچه که در هر دین درصدد آنیم، آن است که با کمک قوای مافوق طبیعی و مورد احترام انسان، راه حلی برای این تضاد بیابیم که در آن انسان خود را هم به عنوان بخشی از جهان طبیعت و هم شخصیت روحانی ای می یابد که مدعی تسلط بر طبیعت است.» ⁽⁴⁷⁾

از نظر ریچل مشخصه بارز مسیحیت راهنمایی منحصر به فرد آن نسبت به درک حقیقت الهی و مقاصدی است که عیسی علیه السلام - که از نظر مسیحیان یگانه واسطه نجات است - مطرح کرده است.از دیدگاه وی باید عیسی را به عنوان مسیح نه از طریق الهیات پیچیده در باب شخصیت او بلکه باید از طریق عمل وی، یعنی از طریق آگاهی وی نسبت به خدا که به ما نیز نقل شده است شناخت و از این طریق است که ما بخشایش گناهان خود و اعاده میل و قدرت خود را برای به جا آوردن اراده الهی تجربه و حس می کنیم.کلیسا که از نظر ریچل دارای اهمیت والایی است، تنها جایی است که در آن آمرزش (از راه ایمان) ⁽⁴⁸⁾ و آشتی ⁽⁴⁹⁾ حس و تجربه می شود.کلیسا فی نفسه همان جامعه نجات یافتگان ⁽⁵⁰⁾ است.

اما مکتب ریچلی تنها شامل تعالیم شخصی خود ریچل نیست، بلکه دربردارنده تفکرات شماری از الهی دانان برجسته پروتستانتیزم آلمانی، دست کم تا وقوع جنگ جهانی اول، نیز می باشد.همچنین این مکتب در جهان انگلوساکسون نیز دارای نمایندگانی است.در میان پیروان آلمانی مکتب ریچل متمایزترین آن ها ویلهلم هرمان ⁽⁵¹⁾ ، و آدولف، ون.هارناک ⁽⁵³⁾ بودند.در واقع شاید بتوان کتاب «اتحاد مسیحیان با خدا» ⁽⁵⁴⁾ نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترین و نیز همدلانه ترین بیان از دیدگاه های ریچلی مثال آورد.نویسنده این کتاب، که استاد الهیات در دانشگاه مربورگ بود، بیش تر از ریچل مشتاق جداساختن تعالیم مسیحی از هرگونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافیزیکی بود.او نیز همانند ریچل معتقد بود که گوهر و هسته مرکزی پیام حضرت مسیح، یک مطلوب و آرمان اخلاقی است و اقرار به اعتقادات الهیاتی، همه و همه در مرحله دوم اولویت قرار دارد.متعلق ایمان یک فرد مسیحی، عبارت است از عیسی، آن گونه که بود [نه آن گونه که بعد از وی به انحای گوناگون در الهیات معرفی شد.] اما جنبه افراطی تر مکتب ریچلی را هارناک، که سال ها استاد تاریخ دستگاه دینی مسیحیت بود، معرفی کرد.در اینجا نیز رکن رکین ایمان، همانا عیسای تاریخی است.هارناک در کتاب معروف خود «مسیحیت چیست؟ » ⁽⁵⁵⁾ سنت کاتولیکی در باب اعتقادات جزمی، سلسله مراتب و آیین دینی را بالکل به کنار نهاد.در واقع او در پرتو هدایت بخش نقد مدرن، در انکار گذشته فراتر از نهضت اصلاحی پروتستانتیزم پیش رفت.الهی دانان امروزی برای کشف و دستیابی به جوهر دین مسیحیت تنها نباید به عهد جدید، که قبلا به لحاظ الهیاتی توسط پولس تحریف شده است، مراجعه کنند بلکه باید به تعالیم عیسی، آن گونه که در سه انجیل نخست عهد جدید ⁽⁵⁶⁾ حفظ شده است و هسته مرکزی تعالیم آن ها اصل ابوت خدا و اخوت انسان است، مراجعه کنند.بنابراین، باید آن پادشاهی ⁽⁵⁷⁾ ای را که عیسی به تبلیغ آن پرداخت و عاری از تجملات پیش گویانه درباره حوادث آخرالزمان و آخرت بود، یک معنای اخلاقی محض دانست.«افراد به استماع پیام مسرت بخش عفو و ابوت خدا فرا خوانده شده اند و نیز دعوت شده اند که تصمیم بگیرند که آیا می خواهند در سمت و سوی خدا - به عنوان ذات ابدی - باشند یا در سمت و سوی این دنیا و زمان؟ »

آخرین مرحله پروتستانتیزم لیبرال حقیقتا فراریچلی و متمرکز بر مکتب تاریخ و ویلهلم باست ⁽⁶⁰⁾ نمونه و معرف آن است.ترلچ که نخست استاد الهیات در دانشگاه هیدلبرگ ⁽⁶¹⁾ و سپس استاد تاریخ فلسفه در دانشگاه برلین بود از دو جامعه شناس یعنی ویلهلم دیلثی ⁽⁶²⁾ و ماکس وبر بسیار متاثر بود.آن گونه که ترلچ معتقد بود، این واقعیت که باید مسیحیت را نظیر هر پدیده فرهنگی دیگر اساسا در چارچوب و در بستر شرایط تاریخی همراه آن فهم کرد، ناگزیر اطلاق و مطلق بودن ادعاهای مسیحیت [و حقانیت آن را] نسبت به سایر ادیان جهان و بلکه به طور کلی نسبت به هرگونه تغییر و تحول فرهنگی، با مشکل مواجه می کند.ظاهرا رهیافت درست نسبت به مسیحیت از طریق تاریخ و فلسفه دین حاصل می آید.الهیات جزمی تنها از طریق این معیار و چارچوب محققانه و وسیع است که ارتباط می یابد.تعجبی نیست که این عقیده و نظریه ای بود که در نظر کسانی که تفکرات سنتی تر داشتند، وحی الهی را در معرض نسبی گرایی تاریخی قرار می داد.این امر، همراه با انسان محوری بی وقفه الهیات لیبرالی، با پایان یافتن جنگ جهانی اول در سال 1918، منجر به واکنش ضدلیبرالی کارل بارث (Karl Barth) شد که کتاب وی زیر عنوان «رساله ای به رومیان » ⁽⁶³⁾ یک سال پس از پایان جنگ جهانی اول منتشر شد و علاوه بر آن به طور کلی منجر به ظهور جنبش نئوارتدوکس شد.

اما علی رغم نفوذ بسیار زیاد کارل بارث، که دست کم به مدت چهار دهه در قرن بیستم به طول انجامید، اهداف آزاداندیشانه و لیبرالی از ابلاغ پیام مسیحیت به انسان مدرن بر اساس مدرنیته انسان مدرن هنوز پابرجا بود.این هدف به اندازه کافی در آثار دو تن از برجسته ترین معاصران پروتستان بارث یعنی پل تیلیش و رودولف بولتمان مشهود است، هر چند که فلسفه این دو بیش تر اگزیستانسیالیزم است تا ایده الیزم فراهگلی.علاوه بر آن، جو و آهنگ انسان گرایی ای که به نحوی بارز از حوالی سال 1960 کم و بیش شروع به نفوذ در سرتا سر اندیشه الهیاتی غرب کرد، به وضوح در ادامه نگرش های پیشینی است که در جهت ترویج لیبرالیسم بودند.پروتستانتیزم لیبرال آن گونه که در آلمان تاثیر بسیار مشخصی بر جای گذاشت در جهان انگلیسی زبان بر جای نگذاشت.به هر روی تمایز میان پروتستان های لیبرال، به معنایی که «رویل » مدنظر دارد، و لیبرال های الهیاتی به معنای عام کلمه، بسیار مشکل است.اما در این معنای عام ، لیبرالیسم بسته به اختلاف فرقه های گوناگون، همچنین تا حد زیادی بسته به علایق شخصی و خصایص فردی افراد، دارای معانی مختلف می باشد.بنابراین، دسته بندی [لیبرالیسم و لیبرال ها ]دقت و ظرافت بسیاری را می طلبد.

ریشه ها و سوابق لیبرالیسم انگلیسی، به ویژه در بستر فرقه انگلیکن، را باید در موارد زیر جست و جو کرد:

1- در نهضت و مسلک [Latitudinarianism] در قرن 18;

2- در مکتب عقلی ⁽⁶⁴⁾ دانشگاه آکسفورد در اوایل قرن 19، که طرفداران عمده آن عبارتند از: «ریچارد واتلی » ⁽⁶⁵⁾ «رین دیکسون همپدن » ⁽⁶⁶⁾ و «توماس آرنولد» ; ⁽⁶⁷⁾

3- در نهضت شمول طلبی کلیسایی ⁽⁶⁸⁾ در نیمه قرن 19، که نمایندگان آن عبارتند از: اچ. اچ.میلمن ⁽⁶⁹⁾ ،ای.پی.استنلی ⁽⁷⁰⁾ و بنجامین جووت ⁽⁷¹⁾ و نیز همه نویسندگان مجله [Essays and Reviews] که جووت نیز جزو آن ها بود.فریدریک دنیسون موریس ⁽⁷²⁾ که به تعبیری خلاق ترین ذهن الهیاتی عصر خویش در انگلستان بود، هرچند از تعبیر و نهضت «شمول طلبی کلیسایی » اجتناب و دوری می کرد، اما تعالیم وی، که تحت تاثیر دیدگاه های «ساموئل تایلور کلرنج » ⁽⁷³⁾ بود، تاثیر شمول بخشی در کلیسای انگلستان داشت و بی شک در شکل گیری فرقه «انگلیکن جدید» ⁽⁷⁴⁾ سهیم بود.ظاهرا خود موریس اصلا متوجه تاثیر اسف بار و ناراحت کننده [ایده خود مبنی بر] نقد تاریخی کتاب مقدس، بر تفکر سنتی نبود.

اما نوع دیگری از لیبرالیسم که به طور آگاهانه وارد عرصه تفکرات دینی شد، در اواخر قرن 19 پدیدار گردید.این نوع لیبرالیسم با نام های «پرسی گاردنر» ⁽⁷⁵⁾ ، استاد باستان شناسی کلاسیک در دانشگاه آکسفورد، «هستینگز رشدال » ⁽⁷⁶⁾ رئیس دانشکده کارلایل، «اینگ » ⁽⁷⁷⁾ رئیس دانشکده نست پل لندن، «اچ.دی.ای میجر» ⁽⁷⁸⁾ رئیس دانشکده ریپن هال آکسفورد، و «بارنز» ⁽⁷⁹⁾ اسقف شهر بیرمنگام، پیوند خورده است.همه این متفکران با «انجمن روحانیون مدرن » ⁽⁸⁰⁾ که در سال 1898 تاسیس شده بود و نیز با مجله ویژه آن‹ژذرب/›› kکh fVCo عCکµ éئ) ظwیغol× ,D×C.lغkک@F «D@G@NoC okThe Modern Churchman]  
.kکF oCkoکhpF êpNظئ ی×شئ/یNDیèخC ضDWwغC qC (PvDçعA

oDاzA P؟خDi× qC یzDغ - lغkکF oCkoکhpF عA qC عDغA éئ ld عDطç éF - êkDeNC فیZ  
ءک¾ فطWغC.kکF یطvo êDwیدئ ok بیخکNDئ - کدثغA Erd حDطµC ق ظیخD·N DF D@çعA 
,1921 حDv ok [MCkDأOµC ق fیw×] ضDµ ´ک¨ک× ôoDFok یwغCp؟@ئ êoCr@تp@F D@F 
عCکµ DF êCéخDأ× [حClzo] xغCp؟ئ فëC ok.koقA Pvk éF Co ی×کطµ éVکN فëpN¢ی@F 
lأO·× Pwیغ فاط×] عکZ یNDغDیF DF ق kCk éٌCoC [Clh pwJ ق éدخC ّطدئ عCکµ éF fیw×] 
[lzDF éO¾Dیغ ظwWN êpثëk ¦iz ok rتpç ق éO¾Dë ظwWN fیw× ok ش×Dئ lغقClh éئ lz 
قo فایدثغC ظwیغol× 1930 ُçk phCقC ok D×C.lz HVک× Co یأیآk MDSdDG× ق MD،آD× 
عA ُیخقC kکh qC ی؟ی·¨ کNpJ ق fGz DèN ق PvC فیZ rیغ qقp×C ق lیëCpت «D®eغC éF 
.PvC éO،ت إقpO× DGëpأN ضDغ فëC ¸آCق ok ق.PvC یآDF