مقاله حاضر در صدد اثبات این ادعاست که مادامی که در بستر زمان تغییر بیرونی یا درونی برای موضوعات حاصل نشود، احکام آنها ثابت خواهد بود و با تغییر موضوعات، احکام آنها نیز متغیر خواهد بود . در این مقاله از دو دیدگاه کلی درباره چگونگی تحول در اجتهاد سخن به میان آمده است دیدگاهی که هویت احکام شریعت در قبال تحولات را دگرگون می سازد و دیدگاهی که احکام شریعت را نسبت به تحولات مستمر با اجتهاد تفریعی و تطبیقی بیان می کند . در این راستا نمونه هایی از توانمندی های دیدگاه دوم بیان شده است .
واژه های کلیدی: اجتهاد، زمان و مکان، فقه سیاسی، تحول اجتهاد، عرف، احوال، نظریه اجتهاد .
انواع اجتهاد
اجتهاد به انواع زیر تقسیم می شود:
1 . اجتهاد براساس ادله معتبر شرعی;
2 . اجتهاد براساس رای و تفکر شخصی;
3 . اجتهاد براساس قیاس استحسان;
4 . اجتهاد براساس مصلحت اندیشی .
برای هر یک از اینها زمان پیدایش، مکان پیدایش، عوامل پیدایش و مؤسسان و اختلاف در اعتبار بعضی از آنها مطرح است .
اقسام اجتهاد از نگاه فقهای مذاهب اسلامی
اقسام اجتهاد از نگاه اهل سنت عبارتند از:
1 . اجتهاد مستقل یا مطلق: اجتهاد فردی است که در اصول و مبانی و در مصادیق و فروع دارای رای مستقل است;
2 . اجتهاد نیمه مستقل یا مطلق منتسب: اجتهاد کسی است که از تابعان مجتهد قسم اول در اصول و مبانی باشد، ولی اجتهاد را در آنها با شیوه ای به کار می گیرد که خود آن را اختیار کرده است نه این که در آن تابع مجتهد اول باشد;
3 . اجتهاد تخریجی یا مقید و یا در مذهب: اجتهاد مجتهدی است که در محدوده مبانی و آرای اصولی و فقهی پیشوای مذهبی اجتهاد می کند و به شرح و تفصیل و ترجیح اقوال او اشتغال دارد، ولی گاهی خودش به آرایی دست می یابد;
4 . اجتهاد در ترجیح: اجتهاد فردی است که می تواند برخی از نظرها را بر برخی دیگر از آنها ترجیح دهد;
5 . اجتهاد در فتاوا: اجتهاد مجتهدی است که توانایی به دست آوردن فتاوای مجتهدان پیش از خویش را دارد .
اقسام اجتهاد از دیدگاه امامیه عبارتند از:
1 . اجتهاد نظری: اجتهادی که برای شناخت اصول و مبانی معرفتی و اعتقادی به کار گرفته می شود . این قسم مورد بحث ما نیست;
2 . اجتهاد عملی: اجتهادی که برای علم به مطابق داشتن عملی را که انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است - که در اصطلاح علمی به آن مطابقه «الماتی به مع المامور به » می گویند - به کار گرفته می شود، که آیا این عمل انجام شده با آنچه به آن امر شده است مطابقت دارد یا نه;
3 . اجتهاد اصولی: اجتهادی که برای شناخت دلیل و حجت به کار گرفته می شود و هدف از آن فقط به دست آوردن حجت و مدرک برای احکام حوادث واقع شده و رویدادهای تازه و جدید است;
4 . اجتهاد فقهی: اجتهادی که برای شناخت حکم شرعی از راه عناصر و مبانی اصلی استنباط به کار گرفته می شود;
5 . اجتهاد تفریعی و تطبیقی: اجتهادی که برای شناخت فروع اصول و مصادیق قوانین کلیه احکام و ارتباط بین فروع و اصول و مصادیق قوانین کلی احکام به کار گرفته می شود . این اجتهاد فروع تازه را از هر نوع و قسمی که باشد به اصول پایه بازگشت داده و قوانین کلی را بر مصادیق خارجی آنها منطبق می کند .
نقش تحول زمان در تحول ویژگی های موضوعات
بی تردید تحول زمان و شرایط آن، نه تنها در تحول احکام شریعت که در تحول ویژگی های درونی و بیرونی موضوعات احکام و ملاکات آنها در غیر مسائل عبادی نیز نقش دارد و با تحول آنها در بستر زمان براساس تحول اجتهاد احکام الهی آنها نیز تحول می پذیرد، زیرا این تحول سبب می شود که موضوع تحول یافته از نظر ویژگی از حیطه اصلی اصول شرعی خارج و در حیطه اصلی دیگر از اصول شرعی داخل شود و در نتیجه حکم دیگری براساس اصل دوم بر آن مترتب گردد .
این قانون تحول اجتهاد و استنباط با تحول زمان، مکان و احوال آدمیان براساس عناصر اصلی استنباط و ادله معتبر آن، مورد پذیرش نوع بزرگان از فقهای مذاهب اسلامی است .
1 . نظر فقهای امامیه درباره تحول اجتهاد
1 . علامه حلی (متوفای 726 ق) می فرماید: احکام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات متغیر و به اختلاف مکلفان مختلف می شوند . با این حساب این امکان وجود دارد که حکم معینی برای قومی در زمان خاصی مصلحت باشد و به آن امر شود، ولی برای قومی در زمان دیگر مفسده باشد و مورد نهی قرار گیرد . (1)
2 . شهید اول (متوفای 786 ق) فرموده است: احکام به تغییر و تحول عادت ها جایز است که تغییر و تحول پیدا کند همانند نقود متحاوره (متداول) و اوزان متداول و هزینه زن ها و اقارب چون آنها پیروی عادت زمانی را می کنند که در آن واقع شدند و نیز تقدیر عواری و عواید . (2)
3 . محقق اردبیلی (متوفای 993 ق) در این زمینه فرموده است: هیچ گاه ممکن نیست به گونه کلی نظریه ای در شریعت بیان شود، چون احکام به اعتبار ویژگی ها و خصوصیات، احوال آدمیان، زمان ها، مکان ها و اشخاص مختلف می شوند و این امری واضح و روشن است و امتیاز خاص برای آن علما و فقهایی است که بتوانند این اختلافات و تحولات را درک کنند و احکام را بر مصادیق و موضوعاتی که منظور شرع مقدس است منطبق نمایند . (3)
4 . شیخ محمدحسین کاشف الغطا می گوید: تغییر احکام به تغییر زمان قابل انکار نیست . بعد می فرماید: احکام الهی قابل تغییر نیست مگر به تغییر موضوعات یا از راه تغییر زمان یا مکان و یا اشخاص . (4)
5 . صاحب جواهر (متوفای 1266 ق) در مساله فروختن به پیمانه چیزی را که به وزن به فروش می رسد چون آن متعارف بین مردم است آن را اعتبار کرده و فرموده است: اقوا اعتبار متعارف در بیع است و آن با اختلاف زمان ها و مکان ها مختلف می شود . (5)
6 . امام خمینی فرموده است: عنصر زمان و مکان دارای تاثیر در تحول اجتهاد است . (6)
2 . نظر فقهای اهل سنت درباره تحول در اجتهاد
مساله تغییر و تحول اجتهاد و استنباط از عناصر استنباطی با تحول زمان، مکان، احوال و عادت ها بین فقهای اهل سنت نیز مطرح بوده است; از جمله:
1 . ابن قیم جوزی (متوفای 751 ق) در کتاب اعلام الموقعین فصل مستقلی با عنوان «تغییر الفتاوی و اختلافها بحسب تغییر الازمنه و الامکنه و الاحوال و النیات و العوائد» (تغییر و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمان ها و مکان ها و احوال و نیت ها و عادت ها) دارد . (7)
2 . ابو اسحاق شاطبی (متوفای 790 ق) می گوید: شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد احکام عادی دایر مدار آنهاست، از این رو می بینی چیزی که در آن مصلحت نباشد منع شده و هر گاه در آن مصلحت باشد جایز شده است . (8)
3 . دکتر محمصانی در المجتهدون فی القضاء می نویسد: احکامی که براساس اجتهاد قرار دارد با تحول زمان و مکان و احوال متحول می شود . (9)
4 . محمد امین افندی (ابن عابدین) می گوید: بسیاری از احکام با اختلاف زمان مختلف می شود، به سبب تغییر عرف آن یا به دلیل حادث شدن ضرورتی و یا فساد اهل زمان، به گونه ای که اگر حکم اول باقی بماند باعث مشقت و ضرر به مردم می شود و با قواعد شریعت که مبتنی بر تخفیف و آسان گیری و دفع ضرر و فساد برای بقای جهان آنهاست منافات دارد . (10)
5 . احمد مصطفی زرقاء در این باره می نویسد: احکام شرعی با اختلاف زمان که باعث تبدل موضوعات شوند تبدل پیدا می کند . (11)
6 . دکتر وهبه زحیلی می گوید: احکام به سبب تغییر عرف یا مصالح مردم یا مراعات ضرورت یا فساد اخلاق و ضعف موانع دینی و یا برای تطور زمان تغییر پیدا می کند . (12)
دو دیدگاه درباره نظریه تحول
1 . دیدگاه اول: عبارت است از خاضع ساختن هویت و حقیقت احکام شریعت در برابر تحول زمان و شرایط و مظاهر جدید آن، به بهانه این که احکام الهی مطابق با مقتضیات زمان و شرایط و اوضاع و احوال و عرف و عادت مردم تشریع شده است، و با تحول آنها تحول می پذیرد .
این دید در میان برخی از صاحبان ادیان به وجود آمد و از قرن نوزدهم میلادی که اشاعه یافت، طرفدارانی پیدا کرد .
معتقدان به دیدگاه گفتند احکام دینی، دارای آسان گیری در همه ابعاد زندگی بشری بوده و کاملا انعطاف پذیر است و باید با تحول زمان و مظاهر جدید آن در همه ابعاد اجتماعی، هنری، فرهنگی و ... احکام آنها نیز تحول و تغییر یابد و این در حالی است که شریعت باید میزان و معیاری برای رویدادها و پدیده های زمان قرار گیرد و آنها در برابر شریعت خاضع شوند . با این وصف، صاحبان این دید بر این باور شدند که باید سلیقه و روح حاکم بر زمان و مظاهر جدید آن حاکم قرار گیرد و احکام الهی در برابر آنها خاضع شوند . این کار در حقیقت، آراستن دین است با آنچه از دین نیست و به تعبیری دیگر، نوعی بزک کردن دین از راه های غیر اصولی است .
در هر حال طرفداران این دیدگاه مفاهیم اصیل تمدن و دین و شریعت را به کنار گذاشته، فرهنگ مبتذل و فساد انگیز را به گونه کامل و بدون قید و شرط پذیرفته اند و اموری که به یقین برخلاف موازین شریعت است مانند ربا، بی حجابی و اختلاط زنان و مردان را بدون رعایت موازین دینی توجیه می کردند و هنگامی که از طرف آگاهان به مبانی شریعت و اهداف آن، مورد اعتراض قرار می گرفتند، می گفتند، می خواهید ما را به عقب برگردانید، در حالی که دستورهای الهی با تطور زندگی و مظاهر جدید آن به گونه کامل سازگاری دارد . این دیدگاه بر پایه نظریه تحول شریعت با تحول زمان و شرایط و مظاهر جدید آن استوار است که دانشمندان و صاحب نظران مسیحیت به آن قائل هستند .
2 . دیدگاه دوم: عبارت است از خاضع ساختن رویدادها و مظاهر جدید زندگی در بستر زمان، در بعد اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، هنری و ... در برابر احکام شریعت، از راه اعمال اجتهاد در منابع و مبانی آن، البته با توجه به ویژگی موضوعات که با تحول زمان متحول می شوند . بر اساس این دیدگاه احکام شریعت با تحول زمان و مظاهر جدید آن هیچ گاه تحول نمی یابد، بلکه موضوعات یا ویژگی های درونی یا بیرونی آنها در اثر تحول زمان و شرایط آن تحول می یابند و در این صورت باید احکام آنها نیز به تبع موضوعات تحول یابد . این نظریه بر پایه قانون تحول اجتهاد با تحول زمان، براساس مبانی شرعی معتبر، استوار است .
نظریه دوم از دیدگاه فقه اجتهادی اسلامی درست است، زیرا تحول اجتهاد تطبیقی و تفریعی با تحول زمان و شرایط آن براساس مبانی شریعت و دلایل معتبر آن، تحول در شریعت نیست، زیرا در تحول آن تحول زمان تاثیری ندارد، بلکه تحول زمان و شرایط آن در تحول موضوعات احکام دارای نقشند و برای مجتهد پس از بررسی آنها، در هنگام استنباط، معلوم می شود که مظاهر جدید زندگی، تحولات علمی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و هنری در بستر زمان در تحول موضوعات یا ویژگی های بیرونی یا درونی آنها تاثیر داشته اند یا خیر . در مواردی که در تحول آنها تاثیر داشته اند، احکام آنها نیز براساس ادله به وسیله اجتهاد تطبیقی و تفریعی تغییر می کند و در مواردی که تاثیر نداشته اند تغییر نمی کند، زیرا در مبانی فقه اجتهادی اسلامی (یعنی قرآن و سنت پیامبر) احکام شرعی بر موضوعات با قیود و شرایطی براساس ملاکات قرار دارند و مادامی که در آنها تحول پدید نیاید در احکام آنها نیز تحولی پدید نمی آید، زیرا موضوع به منزله علت برای حکم است، پس همان گونه که انفکاک معلول از علت امکان ندارد، همین طور انفکاک حکم از موضوعش امکان ندارد، اگرچه در مظاهر زندگی تحولی پدید آید .
با روش اصولی معتدل اجتهادی علاوه بر این که می توان فقه را با رویدادهای مختلف همگام کرد، از راه نظریه تحول اجتهاد می توان مشکله تطبیق شریعت ثابت را با متغیر زمان و شرایط آن را نیز حل کرد، زیرا زمان و شرایط و رویدادهای جدید آن، در تحول شریعت از موضوع اصلی خود دخالتی ندارد، بلکه در تحول موضوعات و ملاکات احکام تاثیر دارند که پیامد آن تحول احکام آنهاست .
نبود حکم ثانوی در قانون تحول اجتهاد
حکم جدیدی که به وسیله اجتهاد براساس ادله شرعی برای موضوع تحول یافته در اثر تحول زمان بدست می آید حکم ثانوی آن به شمار نمی آید، چون حکم ثانوی برای موضوعی است که دارای دو حکم باشد: یکی به عنوان اولی و در حال اختیار و دیگری به عنوان ثانوی و در حال اضطرار . ولی در مورد بحث چنین نیست، چون پس از تحول موضوع یا ویژگی های درونی یا بیرونی آن، موضوع جدید پدید می آید، پس دو موضوع مطرح است: یکی پیش از تحول آن و دومی پس از تحول آن; با بیان این که تحول زمان و شرایط آن در تحول موضوع یا ویژگی های آن نقش دارد و این تحول، تحول حکم را نیز به دلیل تحول موضوع آن به دنبال دارد; پس حکم دوم برای موضوع دوم است نه برای موضوع اول; بنابراین دو حکم برای دو موضوع است نه دو حکم برای یک موضوع .
تغییر و تحول در حکم در اثر تغییر و تحول موضوع آن منافاتی با «حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة » ندارد، چون اگر موضوع با همه خصوصیاتش در بستر زمان دارای حکمی بوده باشد و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ویژگی ها وجود داشته باشد، در این صورت نمی توان گفت که حکم دیگری به عنوان حکم اولی پیدا می کند، زیرا این مطلب با «حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة » منافات دارد; اما اگر موضوع یا ویژگی های درونی یا بیرونی یا عنوان و یا ملاک حکم آن تغییر کند این تغییر، تغییر حکم را نیز به دنبال دارد . در این صورت این حکم دوم دیگر با جمله «حلال محمد» منافاتی ندارد، زیرا حکم جدیدی است برای موضوع جدید، نه برای موضوع اول و برخلاف حکم آن، پس در واقع دو موضوع مستقل و دو حکم مستقل برای آن دو هست و هر یک از دو حکم مذکور نسبت به موضوع خودش حکم اولی محسوب می گردد .
به اعتقاد نگارنده، اگرچه تحول زمان و شرایط آن در تحول شریعت تاثیری ندارد - زیرا شریعت بر موضوعات خودش همیشه امری ثابت بوده و زمان برای آن ظرف است نه موضوع که با تحول آن شریعت متحول شود و لذا هیچ گاه با تحول زمان دگرگون نمی شود - ولی شریعت بر موضوعات براساس ملاکات، تشریع احکام کرده است و تحول زمان در تحول آنها یا ویژگی های درونی و بیرونی آنها و نیز در تحول روابط اجتماعی تاثیر دارد . پس در مواردی که از راه آن موضوعات تاثیر بپذیرند، حکم آنها نیز تغییر می پذیرد و دارای حکم دیگری براساس دلیل شرعی می شوند، زیرا این امکان وجود ندارد که معلول بدون علت و عرض بدون معروض آن وجود داشته باشد . بنابراین این که برخی از صاحب نظران فکر می کنند شریعت و قوانین آن مانند سایر پدیده های اجتماعی باید با تغییر زمان تغییر یابد و با تحولات و اکتشافات جدید علمی همگام شود نادرست است، زیرا تغییر شریعت با تحول زمان و رویدادهای آن وجود ندارد، بلکه تغییر و تحول در اجتهاد با تحول رویدادهای زمان - در صورتی که باعث تحول موضوعات یا ویژگی های درونی یا بیرونی آنها شود - براساس مبانی و ادله شرعی است که در نتیجه حکم دیگری بر موضوع تحول یافته مترتب می شود .
آسیب شناسی اجتهاد مصطلح
اگر به فقه استنباطی از نگاه روز به رویدادها و مشکلات جامعه و خلاها و نارسایی های آن بنگریم اذعان خواهیم کرد که گرفتار آفت های فراگیری است; از جمله:
1 . عدم درک جامعه تحول یافته و نیازهای آن;
2 . عدم تحقق استنباط نوعا براساس عناصر اصلی استنباط;
3 . نبود شیوه جدید اجتهادی در برابر پدیده های نو و رویدادهای جدید زندگی است که کاربردی برای حل مشکلات جامعه دارد;
4 . مصلحت اندیشی های شخصی در مقام بیان احکام;
5 . عوام زدگی;
6 . ضعف بنیه کارشناسی و موضوعات;
7 . عدم آگاهی از علوم روز که در ساختار موضوعات نقش دارد . هیچ گاه نمی توان این را انکار کرد که هرچه سطح آگاهی فقیه از مجموع دانش روزگارش ارتقا یابد توان پاسخ گویی وی به پرسش ها نیز افزایش می یابد;
8 . عوامل نادرست ذهنی و اندیشه های غلط محیطی و اجتماعی ;
بیان این نکته لازم است که بی تردید مجتهد باید در برابر مسائلی که حکومت اسلامی باعث پیدایش آنها در ابعاد زندگی شد پاسخ گو شود; ما در این باره از سویی بر این اعتقادیم که مجتهد با اجتهاد نوین براساس عناصر اصلی استنباط می تواند پاسخ گوی مسائل شود; ولی از سوی دیگر بر این باوریم که با وجود آفت ها و موانع مذکور در حوزه استنباطی به ویژه با اجتهاد مصطلح در آن، هیچ گاه برای او امکان پاسخ گویی در برابر آنها نخواهد بود .
پس اجتهاد راهی است وسیع و مطمئن که فقه اجتهادی را هم پای زمان و مظاهر نو و آیین آن و روابط انسان ها در جهان پیرو هر دین و یا مسلکی که باشند و همراه قدرت تفکر و دانش در حرکت قرار می دهد و مجتهد را به ژرفای معارف الهی و به دقایق احکام اسلامی برای حل مشکلات و پرکردن خلاها و بر طرف کردن نارسایی ها رهنمون می سازد . پس آن راهی بسیار مفید و سازنده و در نهایت وسعت است ، ولی باید دید رهروان چگونه آن را بپیمایند . آنچه مسلم است، راه اجتهاد و استنباط به یکسان و به گونه مطلوب در طول تاریخ پیموده نشده است .
در روزگاری رهروانش بر ظاهر نصوص بسنده کرده بدون این که تفریعی و تطبیقی در آن به عمل آورده باشند، البته این بدین جهت بوده است که نیازی به آن نبوده به دلیل نبود مظاهر جدید و رویدادهای نو به نو در جامعه . در روزگاری دیگر بر ظاهر نصوص بسنده نکرده و تفریع و تطبیق در آن به عمل آمده ولی استمرار پیدا نکرد . در روزگاری رهروانش در مقام استنباط بر دستاوردهای پیشینیان بسنده نموده و اصل اجتهاد به کنار قرار گرفت . در این روزگار در برابر دستاوردهای گذشتگان حتی با تحول ویژگی های موضوعات احکام که با تحول زمان تحول می پذیرند اظهار نظر نشده است . در روزگاری دیگر برخی بر آنها بسنده کردند، بلکه به دستاوردهای خود از منابع و پایه های شناخت هر چند به خلاف نظر پیشینیان بوده بسنده کردند، ولی بدون این که بررسی کاملی از فروع اصول احکام و مصادیق قوانین کلی و ارتباط بین آنها در مقام استنباط به عمل آورده باشند . در روزگاری نیز با بررسی فروع اصول و مصادیق کلی و ارتباط بین آنها ولی بدون بررسی ابعاد قضایا و ویژگی های داخلی و خارجی موضوعات که در بستر زمان متحول می شوند که در نتیجه این تحول، احکام آنها نیز باید تحول پذیرد . در زمانی نیز با بررسی فروع اصول و مصادیق قوانین کلی و ارتباط بین آنها و نیز با بررسی ویژگی های موضوعات و استخراج احکام آنها به وسیله اجتهاد از راه منابع معتبر شرعی .
این شیوه اجتهادی در این زمان پدیدار شد و صاحب آن قانون تحول احکام را در برابر تحول زمان و مکان و احوال - که در تحول ویژگی ها و خصایص بیرونی و درونی موضوعات نقش دارند - براساس مصادر و ادله شرعی پذیرفته است .
من بر این بینش و اعتقادم که بدون به کارگیری اجتهاد با این شیوه نو در مبانی معتبر شرعی و بسنده کردن بر شیوه های اجتهادی پیشینیان هیچ گاه نمی توانیم در برابر رویدادهای نو به نوی جامعه پاسخ گو شویم .
امیدواریم به طور گسترده شاهد این شیوه اجتهادی باشیم، زیرا بدون این شیوه هیچ گاه نمی توان بر مشکلات فایق آمد .
در هر حال، این نوسان اجتهادی معلول کیفیت رشد و توسعه و گسترش جامعه اسلامی و بینش و تفکر فقیهان و مجتهدان و پیدایش حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه و نیازهای جامعه و شرایط آن بوده است .
هنگامی که موضوع و شرایط تازه ای در زندگی فرد و یا جامعه ای به وجود می آمد و مورد ابتلای فرد و یا جامعه قرار می گرفت به ضرورت مسؤولان فقه اجتهادی نیز به تبیین و شناخت و بیان احکام اسلامی مربوط بدان موضوع می پرداختند این که تلاشهای اجتهادی به دنبال احساس نیاز رخ می داده و می دهد تا اندازه ای طبیعی است، ولی تاخیر در مقام پاسخ و بر طرف کردن نیازها از راه منابع اسلامی و برخی از موارد صحیح نبوده، زیرا مشکلاتی را برای مسلمانان به وجود آورده است .
امروز که نظام اسلامی برپاست و همه ابعاد زندگی دگرگون شده باید در برابر رویدادها و ارتباطات بین جهانیان از راه اجتهادی بر اساس منابع معتبر شرعی پاسخ گو شد و از هیچ کوششی نباید کوتاهی کرد .
شایان ذکر است در عصر حاضر اجتهاد با شیوه جدید آن که با تحول زمان و مکان و احوال و عرف براساس منابع معتبر شرعی تحول می پذیرد، تکیه گاه محکم و استوار تئوری حکومت اسلامی بر اساس ادله آن در برابر رویدادهای زمان از هر نوع و قسمی در همه زمینه ها می باشد . بنابراین نادیده انگاشتن این وسیله بالنده با شیوه جدید آن که نیروی محرکه فقه و فقاهت است، و بسنده نمودن بر شیوه های پیشین در مقام استنباط احکام، همانگونه که اشاره شد رکود و رخوت و ایستایی فقه را در پی خواهد داشت و از این رهگذر خسارات علمی و عملی جبران ناپذیری را در نظام اسلامی باید پذیرا شد .
سیر قهقهرایی و باز گشت به تاریکی های اخباری گری نتیجه محتوم مقاومت در برابر اجتهاد فقیهان جامع شرایط است .
پیاده نشدن اجتهاد در عناصر اصلی استنباط در برابر رویدادها و مظاهر جدید زندگی برای شریعت فاجعه آمیز است، زیرا به کارگیری اجتهاد در منابع در صورتی که موازین و شرایط آن که بیان می شوند رعایت گردند اصل حرکت برای همگام کردن فقه با رخدادهای متطور زندگی در همه ابعاد آن (فردی، حقوقی، جزایی، قضایی، اقتصادی، اجتماعی و حکومتی) است و در صورتی که اجتهاد با شرایط و موازینی که دارد براساس ادله در برابر آنها انجام نشود موجب می شود که تفکر فقهی و اندیشه اجتهادی در قالب عناصر استنباطی که مطابق شرایط زمان صدور آنها بود جامد و راکد گردد و احکام موضوعات به صورت سنت های بی روح و ایستا درآید و در برابر موضوعاتی که از حیث ویژگی های درونی و یا بیرونی تحول یافته از حرکت باز نایستد و در مقابل مقتضیات زمان و شرایط آن بیگانه گردد بلکه ناهماهنگی را در همه ابعاد متطور زندگی بین عناصر و مواد اصلی استنباط و بین شرایط زمان و رویدادهای جامعه به وجود آورد .
اجتهادی که به فقه اجتهادی در نظام اسلامی در همه ابعاد زندگی گسترش می بخشد اجتهاد تفریعی و تطبیقی است که از آن طریق، فروع تازه مختلفی به اصول پایه بازگشت داده و قوانین کلی بر مصادیق خارجی آنها براساس عناصر اصلی استنباط منطبق می شود و در هر زمان مجتهد موظف است که موازین آن را رعایت کند تا فرع تازه ای بر غیر اصل خودش بازگردانده نشود و قانونی بر غیر مصداق خودش منطبق نگردد; ولی باید اذعان داشت که امروزه با تکوین نظام اسلامی و پیدایش مسائل گوناگون و تحول عظیم در ساختار ابعاد مختلف جامعه (فردی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی، قضایی، جزایی، کیفری، فرهنگی، هنری، سیاسی و روابط بین الملل) و به وجود آمدن زمینه اجرایی و عملی برای فقه اجتهادی، هر مجتهدی بدون دارا بودن ویژگی های فوق و تنها با به کارگیری اجتهاد تفریعی و تطبیقی در مبانی و پایه های شناخت، نمی تواند در برابر رویدادهای گوناگون جامعه پاسخ گو شود، به کار فقاهتی خود تعمیم دهد، از محصور بودن آن در مرزهای کنونی رهایی بخشد و در افق های جدید آن را داخل کند و از راه آن شریعت را با گستره زندگی توسعه یافته و دگرگون شده انسانی براساس ادله هماهنگ و در همه ابعاد عینیت بخشد .
ویژگی ها و شرایط خاصی را که باید امروز مسؤول حوزه اجتهادی و استنباطی دارا باشد عبارتند از:
1 . جهان بینی گسترده و آگاهی از سیاست هایی که در این عصر در جهان به کار گرفته می شود;
2 . شناخت جامعه و نیازهای آن;
3 . بررسی و شناسایی موضوعات احکام و ویژگی های درونی و بیرونی آنها، چه از راه خودش و چه از راه متخصصان در هر رشته ای;
4 . استنباط براساس مبانی معتبر و عناصر اصلی استنباط نه براساس اخبار آحاد یا اجماعات منقول و یا براساس شهرت های بی اساس;
5 . پرهیز از تاویلات قشری برای متون استنباطی;
6 . تعمیم آن به حوزه های فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، قضایی، حقوقی، فرهنگی، پزشکی و هنری;
7 . وجود اجتهاد در حوزه استنباطی هم در مرحله تئوری و هم در مرحله فتوا;
8 . آگاهی از علومی که موضوعات احکام را مشخص می کند . چه خودش به آن علوم آگاهی یابد و چه از طریق متخصصان;
9 . درک جهانی بودن شریعت و رسالت خطیر آن در برابر رویدادهای زمان;
10 . برخورداری از جهان بینی اسلامی گسترده و غیر محصور به زمان و مکانی خاص;
11 . درک شناخت عمیق عناصر زیربنایی شریعت و توان بر عرضه داشتن برداشت ها و دریافت خویش از آنها براساس بینش جهانی و واقعیت های زمان و عینیت های خارجی به گونه ای که بتواند آنها را با شرایط و موقعیت جامعه هماهنگ کند;
12 . درک روح کلی شریعت از عناصر اصلی استنباط که بر گذشت و آسان گیری استوار است، زیرا نشان دادن چهره خشن از آن ایمان مردم را سست و برای نسل جوان غیر قابل تحمل است;
13 . آسیب پذیر نبودن در برابر آرا و نظرهای پیشینیان و عوامل ذهنی و خارجی، زیرا موجب می شود که دید او از راه آنها جهت گیرد و اجتهاد از ماهیت اصلی خویش منسلخ گردد; اجتهادی واجد ماهیت اصیل خود است که دید مجتهد در آن از راه کتاب خدا و سنت رسول خدا جهت گیرد نه از راه غیر آنها;
14 . دوری از عوام زدگی و جمود و تحجر و ظاهرگرایی . این عوامل حوزه استنباطی را از کارآیی باز می دارند;
15 . توان بر درک کامل ابعاد جامعه و نیازهای آن;
16 . خارج کردن احادیث ساختگی از حوزه استنباطی که محدثان و علمای رجال آنها را بیش از پنجاه هزار دانسته اند;
17 . رعایت ویژگی های شیوه جدید اجتهادی در مقام استنباط .
ویژگی های شیوه جدید اجتهادی
پدیده ها از هر نوع و قسمی که باشند (تبلیغ، تدریس، تعلیم و . .). ، اگرچه در بستر زمان ثابت هستند و با تحول زمان و شرایط آن تحول نمی پذیرند، ولی شیوه های آنها با تحول زمان و شرایط آن تحول پذیرند و پدیده اجتهاد یکی از آنهاست; پس باید آن شیوه ای را برگزید که جدید، پویا، بالنده و هماهنگ باشرایط جامعه و رویدادهای نو به نوی آن براساس مبانی شرعی باشد . با بررسی مفصلی که نگارنده در ادوار اجتهاد و منابع آن داشته به دست آمده است که اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ دارای شیوه های گوناگون و مختلفی شده و ما در بحث های خود شیوه هشتم از آنها را پذیرفتیم، زیرا با شیوه مصطلح رایج هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر انبوه مسائل نوپیدا در زندگی فردی، اجتماعی و حکومتی پاسخ گو شویم و مشکلات را حل و خلاها را پر و نارسایی ها را برطرف کنیم .
ویژگی های شیوه جدید اجتهادی عبارتند از:
1 . وجود آن در حوزه استنباطی براساس مبانی معتبر و عناصر اصلی استنباط;
2 . بازنگری در ادله و مبانی استنباطی و نیز بررسی شرایط زمان صدور و مخاطبان آنها پیش از استنباط حکم از ادله;
3 . بررسی کامل ابعاد قضایا و سنجیدن آنها براساس واقعیت های زمان و شرایط آنها و عینیت های خارجی و خصوصیات آنها;
4 . بررسی ویژگی های درونی و بیرونی موضوعات احکام که تحول زمان و شرایط آن در تحول آنها نیز دارای نقش به سزایی است و این باعث می شود که موضوع و حکم آن از حیطه اصل شرعی که قرار دارد خارج و در حیطه اصل شرعی و حکم دیگری قرار گیرد;
5 . بررسی ملاکات احکام موضوعات در غیر مسائل عبادی (اجتماعی و حکومتی) از راه عقل، زیرا به کمک آن می توان در برخی موارد، ملاکات احکام را به دست آورد و به مورد دیگری که در نص به حکم آن تصریح نشده باشد - ولی ملاک به دست آمده در آن فهمیده شود - سرایت داد;
6 . رعایت مقتضیات احوال جوامع و اعصار و شرایط مکان ها در مقام تطبیق و اجرای احکام، زیرا بدون رعایت این امر در مقام اجرای حکم، این امکان وجود دارد که پیامدهای تاسف باری را برای جامعه داشته باشد;
7 . رعایت موازین اصولی معتدل (مبتنی بر منابع و ادله معتبر) و پرهیز از اصولی افراطی (مبتنی بر منابع قطعی و ظنی) و اصولی احتیاطی و شیوه اخباری گری، زیرا اینها در طول تاریخ بزرگ ترین لطمه را بر فقه اجتهادی وارد کرده اند . در این خصوص مطالبی در کتاب منابع اجتهاد و روش های کلی استنباط آورده ام .
حوزه استنباطی چهار نظریه کلی را در بستر زمان به خود دیده است که عبارتند از:
1 . نظریه اخباری گری: پیروان این نظریه در مقام استنباط تنها بر ظاهر نصوص و عناوین آنها و به دور از ضوابط عقلی بسنده کرده اند . برخی از آنها اجتهاد را بدعت و برخی دیگر آن را توطئه علیه دین دانسته اند;
2 . نظریه اصولی معتدل: دارندگان این نظریه هیچ گاه بر ظاهر نصوص و عناوین آنها در مقام استنباط بسنده نکرده و برای عقل نقش قائل بوده اند و بر این باورند که فقه بدون به کارگیری اجتهاد در منابع آن ممکن نیست که هماهنگ با شرایط زمان و شرایط آن شود و اجتهاد که در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار داده شد نیروی محرکی برای همگام کردن آن با رویدادهای نو به نوی زندگی است;
3 . نظریه اصولی افراطی: صاحبان این نظریه همانند دارندگان نظریه اصولی معتدل در مقام استنباط هستند و تنها در منابع اجتهاد تعمیم قائل شده اند . اجتهاد اینان هم براساس کتاب خدا و سنت رسول اوست و هم براساس قیاس و استحسان که این نظریه از نظر ما ناتمام است .
4 . نظریه اصولی احتیاطی: دارندگان این نظریه، در مقام تئوری همانند نظریه اصولی معتدل هستند، ولی در مقام عمل و فتوا دارای روش اخباری گری در مقام استنباط می باشند، که این شیوه از نظر ما نادرست است .
در مبانی اسلامی تاکید و توصیه بسیار شده است که مجتهدان از شرایط زمان و رویدادهای آن که دارای تحول هستند و تحول آنها باعث تحول ویژگی های درونی و بیرونی موضوعات احکام می شود آگاهی داشته باشند، از این رو آنان باید بیش از حد در مقام استنباط به زمان و شرایط آن اهمیت دهند تا بتوانند مقصود و هدف اصلی را که هماهنگی بین اصول، تشریع و بین شرایط زمان و رویدادهای جدید جامعه و مظاهر متنوع زندگی است حاصل کنند:
امام صادق علیه السلام فرمود: «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس (13) ; عالمی که آگاهی از زمانش دارد مسائل مورد شبهه و پیچیده او را مورد هجوم قرار نمی دهد» ، بلکه به مقتضای برخی از روایات می توان گفت رسالت مجتهدان تنها این نیست که از رویدادهای زمانشان آگاهی و شناخت داشته باشند، بلکه بجاست با پیش بینی، از رویدادهای آینده نیز آگاهی و شناخت داشته باشند، زیرا بر این کار نتایجی است که عبارتند از:
1 . آمادگی برای پاسخ در برابر رویدادهای آن . کلام امام علیه السلام: «من عرف الایام لم یغفل عن الاستعداد (14) ; کسی که روزگار را بشناسد و آگاهی پیدا کند از آماده و مستعد شدن غفلت نمی کند» . به همین نتیجه و فایده اشاره دارد . پس باید مجتهد سال ها جلوتر از زمان خودش در حرکت باشد تا آمادگی برای پاسخ مطابق شرایط زمانش را داشته باشد;
2 . شگفت زده نشدن در برابر حوادث و پیش آمدها و رخدادها . کلام امام علیه السلام به همین فایده نظر دارد که فرمود: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من احداثه (15) ; آگاه ترین مردم به زمانه کسی است که از پیش آمدهای آن تعجب نکند و این نمی شود مگر برای آن که آگاهی از شرایط زمان و رویدادها را دارد» ;
3 . پذیرش توصیه امام علیه السلام در این باره که فرمود: «لا تقسروا اولادکم علی آدابکم فانهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم، (16) فرزندانتان را بر آداب و رسومی که دارید مجبور نکنید، زیرا برای زمانی غیر از روزگار شما آفریده شده اند» .
پیش از آن که نمونه هایی در تحول اجتهاد براساس ادله شرعی با تحول زمان و شرایط ارائه شود، مناسب است شیوه رسول خدا در این باره ارائه شود .
رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز برای زمان و شرایط آن نقش قائل بود، وی در کارها و دستورهای خود شرایط زمان را به گونه کاملی رعایت می کرد . در مصادر تاریخی آمده است: پیامبر پیش از هجرت در مسجد الحرام دور خانه خدا طواف می کرد در حالی که 360 بت در اطراف کعبه قرار داشت و ایشان هیچ گونه تعرض عملی و قولی به آنها نداشت، ولی وقتی شرایط زمانی برای او در نتیجه فتح مکه متحول شد، اولین کارش پس از ورود به مکه شکستن بت ها بود .
همچنین از رسول خدا نقل شد که فرمود: اگر نبود که خوش نداشتم بگویند محمد از کسانی است که در جنگ با دشمن از افرادی کمک گرفت، ولی پس از پیروزی بر دشمنان خود، آنان را کشت، به یقین گروه بسیاری را گردن می زدم . (17) باید دانست نظر رسول خدا به کسانی بود که به او کمک می کردند، ولی مستحق قتل بودند، اما وی در شرایط خاص زمانی از قتل آنان صرف نظر کرد . از این حدیث استفاده می شود در اجرای حدود الهی باید شرایط خاص زمانی مورد توجه قرار گیرد، زیرا غرض از تشریع حد برای سالم ساختن محیط اجتماعی است نه انتقام جویی از اهل فساد و گناه .
نمونه هایی در زمینه تحول اجتهاد با تحول زمان
1 . کنترل جمعیت: حصر توالد و تناسل در اعصار گذشته ممنوع بود و به این روایت تمسک می شد: «تناکحوا تناسلوا تکثروا فانی اباهی بکم الامم یوم القیامة و لو بالسقط » (18) و حدیث «تزوجوا فانی مکاثر بکم الامم غدا فی القیامه » (19) و آیه «امددناکم باموال و بنین » ، (20) زیرا در زمان های گذشته تراکم جمعیت و امکانات و تامین نیازهای جامعه مانند شرایط فعلی نبود; اما امروز چنانچه حکومت نتواند امکانات لازم فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و تربیتی را برای آنان فراهم سازد و یا روند رشد اقتصادی و صنعتی و فرهنگی و اجتماعی جامعه گنجایش تزاید نامحدود نسل ها را نداشته باشد، می توان منع را از حصر توالد و تناسل برداشت و آن را کنترل و محدود کرد، البته نه از راه سقط جنین .
2 . بیان موارد احتکار: مساله احتکار از جمله اموری است که درباره مصالح جامعه و عموم مردم مطرح شده و با اندک تامل در عناصر خاصه استنباط این نکته استفاده می شود . مقتضای نص و دلیل، مشروعیت احتکار در غیر موارد آن (گندم، جو، خرما و مویز) است، اگرچه غیر عناوین یاد شده در نص، مورد نیاز مردم باشد; اما امروز چنین نظریه ای را نمی توان پذیرفت، زیرا صرف نظر از جمع بین عناصر خاصه استنباط که عدم مشروعیت آن را در غیر عناوین یاد شده می رساند، می توان گفت ملاک تشریع حکم برای احتکار، مصالح عموم جامعه و نجات مردم از تنگنای اقتصادی به هنگام سختی است و تنها دارای یک ملاک تعبدی صرف نیست . این استظهار و برداشت از کلام امام علی علیه السلام کاملا هویداست، زیرا حضرت در عهدنامه مالک اشتر ضمن این که او را به جلوگیری از احتکار امر می کند، می فرماید: «و ذلک باب مضرة العامة و عیب علی الولاة » . (21) حضرت در کلام خود، احتکار را مخالف با مصالح عمومی و مضر به حال عموم دانسته است . پس حاکم اسلامی در صورتی که احتکار هر نوع کالایی - هر چند غیر از موارد یاد شده باشد - را برخلاف مصالح مردم بداند می تواند حکم احتکار را بر آن سرایت دهد .
بدین جهت برخی از فقهای بزرگ مانند شیخ طوسی و ابن حمزه در کتاب وسیله بر موارد مذکور در عناصر خاصه، چیزهای دیگری را افزوده اند . این اختلاف را نیز می توان مؤید نظریه ما قرار داد . با بررسی اوضاع مالی و اقتصادی زمان صدور روایات می توان سبب اختلاف را به دست آورد و گفت موارد ذکر شده در روایات، بدین جهت بوده که آنها در آن زمان کالاهای ارزشی به حساب می آمدند و پیشوایان ما با توجه به نیاز مردم، این حکم را صادر کرده اند، نه آن که دارای خصوصیتی باشند .
3 . احیای زمین های موات: مقتضای روایت «من احیا ارضا مواتا فهی له » (22) ، جواز مالک شدن بی حدو مرز زمین های مواتی است که شخص آنها را احیا کند; اگرچه به مصلحت جامعه نباشد . حال این سؤال مطرح می شود که آیا می توان با تمسک به اطلاق این حدیث، به جواز احیا و مالکیت بدون قید و شرط احیا کننده در زمین های موات قائل شد، در حالی که امروزه با تغییر روابط اجتماعی و اقتصادی حاکم بر جامعه، کسانی که از امکانات مالی قوی و توانایی تهیه وسایل برخوردارند می توانند بخش وسیع و مکان های حساس از اراضی موات را احیا کرده و به تملک خود درآورند; در نتیجه افرادی که دارای آن امکانات نباشند، از آن اراضی محروم می شوند، با این که می دانیم انگیزه های اجتماعی و حیاتی در تشریع این قانون کلی دخالت داشته است . آیا این حکم در زمانی که مشکل مسکن و زمین یک معضل اجتماعی شده است، با حکمت تشریع منافات ندارد؟ آیا در این فرض، نقض غرض از تشریع حکم احیای موات تحقق نمی یابد؟
عالم بزرگوار مرحوم عاملی در کتاب مفتاح الکرامة ضمن بحث از اراضی موات می نویسد:
و المیت منها ای الاراضی یملک بالاحیاء باجماع الامة اذا خلت عن الموانع ... و لان الحاجة تدعوا الی ذلک و تشتد الضرورة الیه، لان الانسان لیس کالبهائم بل هو مدنی بالطبع لابد له من مسکن یاوی الیه و موضع یختص به، فلو لم یشرع لزم الحرج العظیم بل تکلیف ما لا یطاق . (23)
چنان که ملاحظه می شود، این فقیه بزرگ مانند بیشتر فقها انگیزه های اجتماعی و حیاتی را در تشریع این قانون کلی دخیل دانسته است . البته این استظهار و برداشت با قطع نظر از توجه به تغییر ویژگی های بیرونی موضوع که اراضی موات است در اثر روابط اجتماعی و اقتصادی حاکم بر جامعه و نیز با عدم توجه به شرایط و مقتضیات زمان صدور اطلاق دلیل مذکور، ارائه شده است، زیرا مردم آن زمان به طور طبیعی و به مقدار متعارف، امکان حیازت و احیای اراضی موات را داشته اند، نه به شکل غیر طبیعی و غیر متعارف مانند امروز .
اگرچه از عناصر خاصه استنباط (روایات) مطلقا این معنا استظهار می شود، با این وصف، نمی توان به استظهار مذکور ملتزم شد، زیرا بر همگان معلوم است که انگیزه و علت برای جعل و تشریع احکام، همانا حفظ جامعه و مصالح عمومی بشری است; از این رو زمینه تصحیح حکم و تقیید آنها فراهم می گردد، زیرا علت همان گونه که باعث تعمیم می شود، گاهی موجب تقیید نیز می گردد .
موانعی که باعث می شود نتوانیم به اطلاق حدیث تمسک جوییم و به مالکیت احیا کننده اراضی موات بدون قید و شرط حکم کنیم عبارتند از:
اولا، این حکم با انگیزه های اجتماعی و حیاتی تشریع منافات دارد; ثانیا، دلیل ناظر به شرایط و مقتضیات زمان صدور آن است نه شرایط فعلی; ثالثا، همان گونه که پیشتر آمد، احکام دینی اگرچه در ماهیت خود ثابت است و هیچ تغییری در آن راه ندارد، ولی آنها به لحاظ موضوعات خاصی تقریر و تشریع شده اند .
4 . احیای انفال و مباحات: از عناصر خاصه استنباط استفاده می شود که انفال (مراتع، جنگل ها، دریاها، پرندگان، وحوش و . .). برای شیعیان مباح و حلال شمرده شده است . (24) آیا با توجه به این که اقتصاد و تولید در حیات فردی و اجتماعی بشر تاثیری فراوان دارد، می توان امروز که ابزار تولید و روابط اقتصادی تغییر کرده است، با تمسک به اطلاق دلیل مباح بودن آنها برای شیعیان بدون حد و مرز به جواز تصرف در آنها حکم کرد، حتی برای فردی که بتواند با وسایل تولیدی روز، برای استفاده شخصی از آنها بهره برداری کند . برخی از پیامدهای تمسک به اطلاق دلیل انفال عبارتند از: نابودی مراکزی که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است; به خطر افتادن زندگی بسیاری از موجودات; سلب حق فعالیت اقتصادی در آنها از دیگران; به وجود آمدن سرمایه داری کلان و به خطر افتادن مصالح اجتماعی و ایجاد اختلال در نظام .
البته این مطلب با قطع نظر از توجه به شرایط زمان صدور ادله ای است که انفال را برای شیعیان مباح قرار داده است; اما اگر شرایط مزبور لحاظ شود و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانیم، در این صورت می توانیم به آسانی حکم عدم جواز تصرف در انفال به گونه مذکور را برای آنان صادر کنیم، زیرا مردم زمان صدور این روایات، دارای ابزار و وسیله ابتدایی مانند تیشه و تبر بودند و به اندازه نیاز خود از انفال استفاده می کردند و هر قدر هم در آنها تصرف می کردند به محیط زیست و مردم آن عصر ضرر نمی رساند، اما امروز با وسایل مدرن تولیدی در مدت بسیار کم می تواند تمام محیط زیست را تخریب کند، حال می توانیم چنین تصرفی را مشمول ادله جواز بدانیم؟
در هر حال، انفالی که موضوع حکم است در ظاهر، همان انفال عصر پیشین است که هیچ تفاوتی با انفال امروز نکرده، ولی در عین حال، حکم آن در دو زمان فرق کرده است . موضوع از نظر واقع با خصوصیتی که در طول زمان در آن پیدا شد، تفاوت کرده و آنچه دارای حکم سابق بود، غیر از موضوعی است که دارای حکم فعلی است، زیرا برای موضوع در زمان کنونی، تغییر بیرونی پیدا شد و همان گونه که تغییر درونی موضوع، باعث تغییر حکم آن می شود، تغییر بیرونی آن هم، حکم آن را تغییر می دهد .
تغییر موضوع به گونه های مختلف صورت می پذیرد:
1 . تغییر اصل موضوع، مانند این که سگی در نمکزار به نمک یا آب نجس به بخار تبدیل شود یا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود یا شراب سرکه گردد، در این تغییر، حکم آن نیز تغییر می کند و جای بحث ندارد;
2 . تغییر ویژگی درونی موضوع نه خود آن، مانند خونی که در زمان گذشته بر اثر نداشتن فایده مالیت نداشته ولی در زمان فعلی دارای فایده شده باشد;
3 . تغییر بیرونی موضوع، مانند آن جایی که روابط اجتماعی یا اقتصادی در مورد موضوعی به گونه ای تغییر کرده باشد که دیگر روابط اقتصادی و اجتماعی پیشین بر موضوع حاکم نباشد . در این جا از حیث حکم مانند صورت اول و دوم است .
در همه جا حکم بر محور موضوع دور می زند . اگر موضوع با تمام خصوصیاتش ثابت ماند، حکم آنها نیز تحول و تغییر نخواهد کرد، ولی با دگرگون شدن اصل موضوع یا خصوصیات آن، احکام آن نیز تغییر می یابد . پس در تغییرات بیرونی موضوع با این که هیچ تغییری از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است، حکم شرعی آن تغییر می کند، چرا که برخی از ویژگی های بیرونی موضوع تغییر کرده و این تغییر موجب تغییر حکم می شود . از این جا می توان دریافت که چرا در گذشته تصرف در انفال برای شیعیان حلال بود ولی امروز برای آنان حلال نیست که به وسیله ابزار جدید از آن بهره مند شوند . همچنین از این جا می توان دریافت که چرا در گذشته معدنی را که در ملک شخصی قرار داشت تابع آن ملک دانسته و آن را متعلق به صاحب ملک می دانستیم، ولی امروز آن معدن را متعلق به دولت می دانیم، زیرا امروز با تشکیل حکومت اسلامی روابط سیاسی و اقتصادی حاکم بر جامعه تغییر کرده که حکم معدن نیز به تبع آن تغییر کرده است; از این رو فتوای امام خمینی رحمه الله در زمان گذشته به دلیل روابط حاکم بر اجتماع و اقتصاد آن روز، معدن را تابع ملک می دانست ولی پس از انقلاب اسلامی به دلیل تغییر روابط حاکم بر اجتماع و اقتصاد، معدن را تابع ملک ندانسته، فرمود اگر فرض کنیم معادن در حدود املاک شخصی است، این معدن چون ملی است، از تبعیت املاک شخصی خارج می شود .
صاحب جواهر نیز در بیان عدم جواز تملک معادن به وسیله احیا می فرماید:
«... به دلیل نیاز شدید مردم به بعضی از آنها به گونه ای که زندگی ایشان بر بعض معادن همانند زندگی ایشان بر آب و آتش ... توقف دارد» .
چنان که ملاحظه می شود، این فقیه بزرگ نیز انگیزه و مصالح اجتماعی و حیاتی را در حکم مذکور، دخیل دانسته است .
5 . میقات ادنی الحل: معروف بین فقها این است که ادنی الحل (25) میقات عمره مفرده کسانی است که داخل مکه هستند و می خواهند آن را انجام دهند، ولی امروز می توانیم جواز احرام را از میقات ادنی الحل برای عمره تمتع و اختصاص نداشتن آن برای عمره مفرده کسانی که در داخل مکه می باشند، قائل شویم، زیرا در زمانی که رسول خدا صلی الله علیه و آله مسجد شجره را برای مردم مدینه در عمره تمتع، وادی عقیق را برای مردم عراق، جحفه را برای اهل شام (سوریه، لبنان، فلسطین و اردن)، مصر و مراکش، و یلملم رابرای اهل یمن و قرن المنازل را برای مردم طائف و موازات با یکی از آنها را برای کسانی که در سفرشان از این محل ها عبور نمی کنند، به عنوان میقات معین کرد، بدین جهت بود که در آن زمان راه ها برای رسیدن مکه منحصر به آنها بود و از جده به مکه راه نبوده است; از این رو پیامبر از طریق فعلی جده میقاتی برای احرام معین نکرده است . روشن است که احرام برای دخول حرم است و بدون آن، دخول در حرم جایز نیست و چون ادنی الحل، آخرین نقطه ای است که انسان مکلف می تواند بدون احرام تا آن جا برود، از این رو ما بر این اعتقادیم آنانی که از طریق جده به مکه می روند نه از راه هایی که میقات خاص برای آنها معین شده است، می توانند به نذر از جده و نیز می توانند از ابتدای حرم که همان ادنی الحل است، محرم شوند .
بنابراین آنانی که مدینه اول هستند از مسجد شجره و آنانی که مدینه بعد می باشند از ادنی الحل محرم می شوند و در نتیجه برای احرام، نیازی به رفتن به جحفه، که هزینه زیادی هم دارد، نیست .
6 . حکم سبق و رمایه: از جمله مسائلی که درباره مصالح کشور و مردم مطرح شده، مسابقه اسب دوانی و تیراندازی (سبق و رمایه) است .
از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمود: «لا سبق الا فی حافر او نصل او خف (26) ; سبق و رمایه نمی باشد مگر با اسب یا با تیر و یا با شتر» .
در هر حال، مقتضای جمود بر اخبار، منحصر کردن شرطبندی و برد و باخت (سبق و رمایه) به اسب و تیر و کمان و شتر و مشروع نبودن رهان و شرطبندی در مسابقات و تیراندازی با ابزار دیگر است; اگرچه مسابقه با وسایل دیگر برای اغراض شرع که تمرین بر قتال برای رویارویی با دشمنان است مؤثر و مفیدتر باشد . با این که چنین نظریه ای را امروز نمی توان پذیرفت، زیرا ملاک مشروعیت و تشریع حکم برای عناوین یاد شده، به گونه قوی تری در مسابقات با وسایل و ابزار امروزی وجود دارد .
بنابراین چگونه می توانیم حکم سبق و رمایه را به عناوین یاد شده در نص اختصاص دهیم، در حالی که امروز با ابزار مدرن نظامی که دشمن در اختیار دارد، عناوین یاد شده در برابرشان هیچ گونه کارآیی نمی تواند داشته باشد . پس می توانیم حکم سبق و رمایه را به عناوین یاد شده اختصاص ندهیم و به وسایل و ابزاری که امروز در جنگ مفید است، تعمیم دهیم .
7 . مساله خضاب و تحول شرایط زمانی: در نهج البلاغه آمده که حضرت امیرمؤمنان پس از وفات رسول خدا هیچ خضاب نکردند . در روایتی آمده که برخی از مردم بر خضاب نکردن حضرت امیر علیه السلام اعتراض کرده، به کلام رسول خدا استشهاد کردند که فرمود: «غیروا الشیب و لا تشبهوا بالیهود (27) ; پیری را با خضاب (کردن) تغییر دهید و خودتان را به یهود تشبیه نکنید» .
حضرت در پاسخ فرمود: دستور رسول خدا به خضاب در زمانی بود که اهل ایمان کم بودند و به خضاب کردن امر کرد تا در مقابل گروه زیاد کافران، قوی و نیرومند جلوه کنند، اما در این عصر که مرزهای اسلام گسترش یافته و پایه های آن محکم گردیده و مسلمانان قوی شده اند، مردم در انجام این کار مختارند .
این تغییر حکم در مورد خضاب، به جهت تغییر ملاک آن بود . اگر ملاک خضاب معلوم نبود، لازم بود که به مقتضای کلام رسول الله صلی الله علیه و آله در هر زمان و در هر شرایط، به خضاب حکم کنیم . از این مطلب استفاده می شود که ملاک حکم ممکن است دایمی نباشد و منوط به مصالح و مفاسد در محدوده ارتباط بشری باشد .
8 . حکم خرید و فروش ابزار موسیقی غنایی: در زمان های پیشین خرید و فروش ابزار موسیقی غنایی حرام بود، زیرا تنها برای جا انداختن و پرداختن صداها و آوازهای لهوی و یا به گونه لهو مورد استفاده قرار می گرفت، ولی امروز در جمهوری اسلامی ایران که برای نواختن صداها و سرودهای مفید اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، دینی، مذهبی و عرفانی به کار گرفته می شود، خرید و فروش آن مباح شمرده شده است، چون سبب یاد شده - همان گونه که امام راحل در نظر داشت - معنون به عنوان آلات مشترک می گردد و همه علمای ادیان خرید و فروش آلات مشترک را جایز می دانند، حتی به نظر نگارنده تعلیم و تعلم آنها در صورتی که به منظور هدف یاد شده باشد، جایز است .
9 . حکم مجسمه سازی: در زمان های پیشین مجسمه سازی حرام بود، زیرا آن را می ساختند و در مکانی خاص که موسوم به محله هیاکل بود قرار می دادند و از آن طلب یاری می کردند . به تدریج این کار رونق گرفت و به شکل بت های معروف درآمد و آن را در مقام عبادت، شریک خدا قرار داده و می پرستیدند . این کار در آن زمان جز فساد و انحراف، چیز دیگری در بر نداشت که حکم به تحریم آن شد . اما امروز در جمهوری اسلامی ایران که مجسمه سازی به عنوان یک فن و هنر گرانقدر درآمده و هیچ گونه انگیزه ناپسند و قصد تشبیه به خالق که از شرایط حرمت ساختن آن است، در آن وجود ندارد این عمل اشکالی ندارد . پس اختلاف در نوع استفاده از آن و تحول ویژگی آن در طول زمان، باعث تحول و تغییر حکم آن شده است .
10 . حکم بازی با آلات شطرنج: در گذشته چون آلات شطرنج معمولا برای قمار و برد و باخت به کار می رفت، خرید و فروش آنها حرام بود، ولی چنانچه برای تقویت بنیه ریاضی یا به عنوان ورزش فکری یا سرگرمی و بدون برد و باخت مورد استفاده قرار گیرد، به اعتقاد نگارنده خرید و فروش آنها بی اشکال است، زیرا ویژگی موضوع در بستر زمان تغییر کرده و به طور طبیعی حکم آن نیز تغییر می یابد . امروز بنا به عرف و شهادت کارشناسان در برخی از بلاد، شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده و یک وسیله سرگرمی و ورزش فکری محسوب می گردد، از این رو حرام نیست . اما عنوان شطرنج که در روایات آمده، موضوعیت برای حکم ندارد، زیرا آن عنوان مشیر است; از قبیل عنوان جالس در مثال «اکرم هذا الجالس » که عنوان جلوس و نشستن فرد، موضوعیت برای حکم ندارد، بلکه معنون و خود آن شخص، موضوعیت برای حکم دارد و عنوان (جلوس)، عنوان مشیری است برای مشخص شدن آن که باید مورد احترام قرار بگیرد .
11 . تذکیه با چاقو و کارد استیل: در روایات آمده است: «لا ذکاة الا بحدیدة » (28) و بر این اساس، برخی از فقهای بزرگ مانند شیخ ، ابن براج در مهذب (30) ، ابن زهرة در غنیه (31) ، ابن حمزه در وسیله (32) و صاحب جواهر (33) قائل شدند که تذکیه شرعی به غیر حدید حاصل نمی شود، زیرا در زمان صدور روایات، در برابر آهن، چیز برنده ای غیر از شیشه و سنگ تیز نبوده و چون حیوان با آنها زجرکش می شد، از این رو آمده است: «لا ذکاة الا بحدیدة » . اما امروز با پیدایش چاقوی استیل که از یث برندگی مانند آهن است، هیچ گونه اشکالی برای تذکیه با آن نیست . پس ذکر آهن در حدیث، از باب مصداق است نه آن که دارای موضوعیت باشد . البته این در صورتی است که استیل از جنس آهن نباشد، اما اگر از جنس آهن باشد، چنان که بعضی گفته اند و ما نیز معتقدیم، بدون شک تذکیه شرعی با آن حاصل می شود .
12 . خرید و فروش خون: در این زمان خرید و فروش خون جایز است با این که در زمان های پیشین حرام بود . این اختلاف حکم بدین جهت است که صحت بیع منوط بر این است که مورد معامله دارای فایده و ارزش و از نظر عقلا و شرع، مالیت داشته باشد و چون در گذشته خون فایده و مالیتی نداشت حکم به حرمت بیع آن می دادند; کلام امام راحل در مکاسب محرمه (34) نیز به همین نکته اشاره دارد: «لم یکن فی تلک الاعصار للدم نفع غیر الاکل ... فالاشبه جواز بیعه اذا کان له نفع عقلانی فی هذا العصر» . پس تغییر حکم خرید و فروش خون بدین جهت است که با گذشت زمان، شرایط و ویژگی های موضوع تغییر کرده و با تغییر موضوع، به طور طبیعی حکم آن نیز تغییر پیدا می کند .
13 . حکم تشریح جسد مرده: تشریح جسد مرده در زمان های گذشته حرام بود، اما امروز با رعایت شرایطی که دارد (35) جایز است، زیرا در گذشته هیچ گونه فایده ای برای جامعه و انسان ها نداشت، ولی امروز با رشد دانش پزشکی و ابزار آن، بالاترین ارزش ها و فایده ها را دارد، چون می توان به وسیله آن جان انسان هایی را نجات داد . باید دانست دانش پزشکی بدون تشریح جسد مرده نمی تواند در زمینه حفظ جان انسان ها از خطر، مفید باشد و یا در برخی از پرونده های جنایی که سبب مرگ مشکوک است، بدون تشریح ممکن نیست سبب آن معلوم شود; از این رو در این موارد به نظر نگارنده تشریح جسد جایز است .
14 . حکم عضوی که از بدن انسان جدا شد: عضوی که از بدن انسانی جدا شود، از نظر شرعی حکم میته را دارد و نجس است و نباید همراه نمازگزار باشد . این احکام در زمانی است که عضو جدا شده، به بدن انسانی دیگر پیوند نشده باشد، اما هنگامی که آن عضو به بدن دیگری پیوند شد و جزء بدن انسان دیگر شد، نه عنوان میته بر آن صدق می کند و نه حکم نجس بر آن بار می شود، بلکه به منزله عضوی است پاک برای انسان دوم، زیرا ویژگی و شرط موضوع تغییر کرده و به تبع آن، حکم آن نیز تغییر می کند .
15 . وضع زکات بر اسب: در خلافت امام علی علیه السلام، با این که اسب از جمله نه موردی که زکات بر آنها واجب است نبود، حضرت به دلیل وجود مصلحت جامعه و نیاز در آن زمان، با اعمال ولایت شرعی بر اسب نیز زکات قرار داد . فقیهان در زمان های بعد، از حکم حضرت دو گونه برداشت کرده اند: مستحب و واجب . در هر حال، این حکم با تحول نیاز جامعه و عدم نیاز آن متحول می شود . بر این اساس، در موارد دیگر ولی شرعی، بر اساس اختیارات شرعی اش، می تواند هنگام نیاز بر کالایی زکات قرار دهد . به خصوص در این زمان که نوعا نه چیزی که در نصوص برای زکات بیان شده، دارای شرایط وجوب آن نیستند و لذا می توان گفت در صورت نیاز، حاکم می تواند زکات را در غیر نه چیز (گندم، جو، خرما، کشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند) قرار دهد، زیرا با بررسی اوضاع مالی و کالاهای ارزشی زمان صدور روایات می توان گفت موارد ذکر شده بدین جهت بوده که در آن زمان وجود داشته اند . بنابراین موارد منصوص به گونه قضایای خارجی است که پیشوایان با توجه به وجود آنها در آن زمان برای زکات تعیین مصداق کرده اند، نه آن که موضوعیت داشته اند; پس ائمه علیهم السلام درصدد تحدید نبوده اند; از این رو می توان زکات را در همه چیز اعم از ماشین، مواد خوراکی، زمین، لوازم ساختمانی و ... قرار داد .
16 . مساله جزیه بر کافر ذمی: مطابق برخی روایات باید بر رؤوس یا اموال کفار کتابی که در پناه اسلام زندگی می کنند، جزیه قرار داد (36) و نیز مطابق برخی دیگر از روایات نمی توان غیر جزیه چیز دیگری از آنها گرفت . اما امروز با تغییر شرایط زمان و نیاز جامعه، والی می تواند جزیه را بر رؤوس یا بر اموال آنان یا بر هر دو قرار دهد و حتی می تواند مال دیگری به غیر عنوان جزیه، در صورتی که توانایی داشته باشند و مصلحت بداند، از آنان بگیرد، زیرا در آن زمان ها حاکم اسلامی تنها مسؤول حفظ و تامین امنیت برای آنان بود، اما امروز علاوه بر این کارویژه ها، حاکم اسلامی باید ده ها امکانات مادی و معنوی دیگر را هم تامین کند .
گفتنی است جزیه مقدار معینی ندارد و تعیین آن به نظر والی و حاکم کشور اسلامی مطابق نیاز جامعه و شرایط زمان و مکان، بستگی دارد .
17 . حکم پوشیدن لباس سیاه رنگ: در زمان های پیشین پوشیدن لباس سیاه منع شده بود و حتی برخی از علمایی که دارای شیوه اصولی در مقام استنباط بودند و نیز علمای اخباری فتوا بر حرمت پوشیدن لباس سیاه رنگ داده و برخی دیگر از آنها فتوا بر کراهت آن صادر می کردند، به دلیل مفاد روایاتی که آن را منع کرده است، از جمله: «لا تلبسوا السواد فانه لباس فرعون (37) ; لباس سیاه نپوشید، زیرا آن لباس فرعون است » ; «لا تصل فی ثوب اسود (38) ; در لباس سیاه نماز نخوان » ; «لا یکفن المیت فی السواد (39) ; مرده را در پارچه سیاه کفن نکنید» ; «لا یحرم فی الثوب الاسود (40) ; در لباس سیاه محرم نشوید» ; نگارنده با دو کار فقاهتی فتوا به جواز پوشیدن لباس مشکی می دهد . یکی از راه حمل ظاهر این اخبار بر نص اخبار دیگری که دلالت بر جواز پوشیدن لباس دارای هر رنگ که باشد است و با این کار از حرمت که مستفاد از ظاهر اخبار ناهیه است رفع ید شد . دیگری از راه قانون تحول اجتهاد براساس ادله شرعی با تحول زمان که به این کار از کراهتی که اخبار ناهیه است نص در آن می باشد رفع ید کرده ایم، زیرا این منع و نهی از پوشیدن لباس سیاه، بدین جهت بود که در پیش از اسلام، فرعون و فراعنه و در اسلام، عباسیان برای نشان دادن مهابت و کبریایی و نمایاندن خشونت و همانندی با ستمگران از آن استفاده می کردند و در تاریخ معاصر نیز لباس سیاه سمبل پوششی برای حزب نازی آلمان و حزب فاشیست موسولینی ایتالیا انتخاب گردید . این ویژگی هایی که لباس سیاه در زمان های پیشین اشت سبب کراهت پوشیدن آن می شد; اما در این زمان که آن ملاک در پوشیدن لباس سیاه وجود ندارد، بلکه ملاک دیگری پیدا کرده و آن نشان دادن رقت و تواضع و اظهار ماتم در وقت مصیبت است، طبعا کراهت پوشیدن در آن دیگر وجود نخواهد داشت .
نکته شایان ذکر این که در مبانی و منابع اسلامی به تفصیل رنگ های سفید، زرد، سبز، آبی و ... مطرح گردیده و در آنها تاکید شده است که مردم از لباس هایی که دارای آن رنگ ها هستند استفاده کنند . (41) علاوه بر این که کارشناسان برای رنگ های یاد شده فوایدی ذکر کرده اند از جمله دور کردن گرما از انسان برای رنگ سفید، آرام بخش بودن رنگ سبز، شادی بخشی برای رنگ زرد و معنوی بخشی را برای رنگ آبی و سبز و ... جای تاسف است پوشیدن لباسی که دارای رنگ سیاه است و در اخبار مورد منع و نهی قرار گرفته و جواز آن نیاز به دو کار فقاهتی اجتهادی دارد در میان مردم مورد پسند و سنت عرفی پیدا کرد، ولی پوشیدن لباس هایی که دارای رنگ های یاد شده و مورد امر و تاکید شده است در میان آنها ناپسند و بدعت عرفی به حساب آید .
18 . حکم پوشیدن لباس مخصوص کفار: در یک زمان کلاه یا لباسی مخصوص لباس کفار بوده است و براساس روایت «قل للمؤمنین لا تلبسوا لباس اعدائی (42) ; به اهل ایمان بگو لباس دشمنان مرا نپوشند» ، حکم به حرمت یا کراهت بر سر نهادن آن کلاه و پوشیدن آن لباس مخصوص شده است، اما در این زمان که لباس مخصوص آنها به حساب نمی آید نمی توان حکم مذکور را بر آنها بار کرد، زیرا گذشت زمان و ویژگی های موضوع عوض شده است .
نمونه هایی از نقش تحول مکان در تحول اجتهاد
پیش از آن که نمونه هایی از تحول اجتهاد براساس ادله شرعی با تحول مکان و شرایط ارائه دهم مناسب است که روش رسول خدا صلی الله علیه و آله را در این باره بیان کنم .
پیامبر گرامی برای مکان و شرایط آن نقش قائل بود و در مقام بیان حکم، شرایط مکان را رعایت می کرد . در مصادر تاریخی آمده است در یکی از جنگ ها دزدی که باید دستش قطع می شد بعضی از یاران رسول خدا درصدد اجرای حکم برآمدند . پیامبر به دلیل شرایط مکان از آن کار منع کرد و در این باره فرمود در صورت واقع شدن این کار ممکن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختیار آنها قرار دهد و به دلیل حساسیت مکان از آن صرف نظر شد . در حدیث معتبر از حضرت امیر علیه السلام نقل شده که فرمود: «لا یقام علی احد حد بارض العدو (43) ; در زمین دشمن نباید بر هیچ کس حد جاری شود» و فرمود: «لا اقیم علی رجل حدا ارض العدو حتی یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو (44) ; در زمین دشمن بر مردی اقامه حد نمی کنم تا زمانی که از آن سرزمین خارج شود، زیرا خوف این می رود که این کار سبب فرار وی و ملحق شدن به دشمن گردد» .
در هر حال این مساله نیاز به بحث دارد . پس همان گونه که زمان و شرایط آن در تحول اجتهاد فقیه می تواند دارای نقش باشد مکان و شرایط آن هم می تواند در تحول آن دارای نقش باشد; از این رو ممکن است چیزی در مکانی از مصادیق موضوع حکم حرام باشد و همان در مکان دیگری از مصادیق حکم جواز باشد . در این جا به نمونه هایی از نقش تحول مکان در تحول اجتهاد اشاره می کنیم:
1 . عالمان و فقهای مذاهب اسلامی برای دارالاسلام احکامی مقرر کرده اند که در دارالحرب آنها را مقرر نداشته اند، بلکه احکامی برخلاف آنها وضع کرده اند - که بیان آنها نیاز به بررسی تفصیلی دارد .
2 . هرگاه کسی مالی را در مکانی که دارای ارزش است غصب کند و بخواهد آن را در مکان دیگری که دارای ارزش نیست عوض دهد مورد پذیرش شرع نیست و باید قیمت آن را در مکان اول به صاحب مال بدهد تا ذمه اش فارغ شود . شیخ اعظم انصاری در مکاسب می نویسد: آبی که در بیابان از فردی غصب شده است، اگر بخواهد در کنار رودی عوض بدهد آن عوض مغصوب محسوب نمی شود، چون در آن مکان آب قیمت داشت، ولی در این مکان قیمتی ندارد، لذا باید قیمت آن آب را بدهد .
3 . ربای معامله ای نه قرضی، در مکیل و موزون حرام و در معدود حلال است، یعنی فروختن ده کیلو برنج به دوازده کیلو و همچنین فروختن ده پیمانه شیر به یازده پیمانه حرام است، اما فروختن ده تومان به دوازده تومان در صورتی که به قصد معامله انجام شود، ربا و حرام نیست، چون از مکیل و موزون به حساب نمی آید . روشن است که اجناس از حیث معدود بودن ونبودن در بلاد و مکان های مختلف متفاوت می شود، زیرا در بلدی یا مکانی ممکن است جنسی کیلویی و در مکان دیگری عددی محسوس گردد; برای نمونه در یک مکان موز را کیلویی و در مکان دیگر عددی و در یک جا تخم مرغ را کیلویی و در جای دیگر عددی می فروشند . در این گونه موارد، مجتهد باید حکم هر مکانی را مطابق آنچه در آن مکان مرسوم است، صادر کند، چون موضوع از نظر شرایط و ویژگی ها در دو مکان با هم تفاوت می کند و در نتیجه حکم آن دو هم باید با هم تفاوت داشته باشد . بنابراین مجتهد نمی تواند بدون توجه به نقش مکان در تحول اجتهاد، حکم را به گونه کلی بیان کند و بگوید فروش جنس مذکور با زیاده، ربا و حرام است یا فروش جنس مذکور با زیاده، ربا و حرام نیست .
4 . دیده می شود در کشوری برنامه های صدا و سیما وسیله صلاح و اصلاح، تعلیم و تعلم و گسترش مسائل دینی و مذهبی و اخلاقی قرار می گیرد و در کشوری دیگر وسیله فساد و افساد و گسترش فحشا و منکرات و لاابالی گری . در این موارد، مجتهد نمی تواند بدون توجه به شرایط مکانی و نقش آن، برای هر دو مکان یک حکم صادر کند .
نمونه ای از نقش تحول عرف در تحول اجتهاد
حضرت امیرالمؤمنین از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرد و فرمود:
کان رسول الله اذا اتته کریمة قوم لا ولی لها و قد خطبت یامر ان یقالی لها انت راضیة بالبعل فان استحیت و سکتت جعل «اذنها صماتها» و امر بتزویجها و ان قالت لا، لم یکرهها علی ما تختاره (45) ; هر گاه از کریمه قومی که ولی نداشت خواستگاری شد، خدمت رسول خدا می رسید حضرت امر می کرد که از او بپرسند برای شوهر کردن رضایت دارد یا خیر . هرگاه بر اثر حیا سکوت می کرد، سکوت وی را نشانه رضای او به ازدواج قرار می داد و امر به تزویج او می کرد و اگر می گفت نه، او را بر این امر اکراه نمی کرد .
در روایت آمده است که حضرت علی علیه السلام از فاطمه علیها السلام خواستگاری کرد . پیامبر صلی الله علیه و آله به فاطمه گفت علی از تو سخن می گوید، او سکوت کرد، پیامبر او را به همسری علی درآورد . (46)
در هر حال، در زمان صدور این روایت، چون سکوت دختر دارای اثر و نشانه رضایت وی بود، از این رو در وقت عقد و مراسم ازدواج به آن بسنده می کردند، زیرا مبنای حدیث بر عرف زمان پیامبر بوده است; اما امروز که عرف تغییر کرده، نمی توان بر سکوت او در وقت عقد بسنده کرد، زیرا حدیث که بر عرف آن زمان مبتنی بود، تغییر کرد . پس باید دختر از راه لفظ «بله » رضایت خویش را اعلام کند و عاقد بر سکوت او بسنده نکند . بدین جهت فقیه در استنباط به طور کامل شرایط عرف زمان صدور روایات را مورد بررسی قرار دهد و سپس حکم موضوع را بیان کند .
نمونه هایی از نقش تحول احوال در تحول اجتهاد
رسول خدا در مقام بیان حکم و دستورهای خود رعایت احوال مردم را می کرد، از جمله:
1 . ما در پاسخ های رسول خدا و امامان علیهم السلام می بینیم آن گونه که مناسب احوال مردم بود، احکام را بیان می کردند; از این رو در برابر یک پرسش که افراد مختلف مطرح می کردند، پاسخ های گوناگون می دادند و سبب اختلاف پاسخ آنان، اختلاف احوال سؤال کنندگان بود; همانند پزشکی که با توجه به اختلاف احوال بیماران، دارو تجویز می کنند .
2 . بادیه نشینی در مسجد رسول خدا صلی الله علیه و آله در مدینه در جلو مردم ادرار کرد، اصحاب و یاران رسول خدا برآشفتند و درصدد تنبیه او برآمدند . رسول خدا مانع شد و فرمود: «شما به حدود فهم و ادراک او توجه کنید، او صحرانشین است و هنوز به آداب و رسوم اسلام مؤدب نشده است; محل را تطهیر کنید» .
3 . پیامبر اسلام به عایشه فرمود:
لو لا حداثة قومک بالجاهلیة لهدمت البیت و بنیته علی قواعد ابراهیم; اگر قرب عهد قوم تو به جاهلیت نبود هر آینه خانه خدا را منهدم و خراب می کردم و بر اساسی که (حضرت) ابراهیم برای آن قرار داد بنای آن را تجدید می کردم .
این سخن رسول خدا مبین این است که حضرت حالتی را که قوم عایشه بر آن بوده اند - که همان قرب عهد آنان به جاهلیت بوده - مورد اعتبار قرار داد .
4 . برخی در مفتی شرط کرده اند که باید عالم و آگاه به عادات و عرف و احوال مردم باشد .
نقش تحول زمان در تحول احکام حکومتی
در نقش زمان در تحول ویژگی ها و شرایط موضوعات که باعث صدور احکام حکومتی می شود، تردیدی نیست; برای نمونه، در زمانی با شرایط خاصی ممکن است برقراری روابط اقتصادی و سیاسی موجب تقویت بنیه اقتصادی و سیاسی کافران و دشمنان اسلام و تضعیف حکومت اسلامی گردد . در این زمان، حاکم اسلامی بر خود لازم می بیند که آن را حرام کند، ولی در زمانی دیگر، روابط یاد شده دارای این پیامد نیست و حاکم به حلال بودن آن حکم می نماید . فتوای مرحوم میرزای شیرازی رحمه الله بر حرمت استعمال تنباکو در آن برهه خاص، از این باب بود .
متحول نشدن احکام شریعت از موضوعات اصلی
در موارد یاد شده احکام شریعت که بر موضوعات اصلی خودشان مترتب بوده اند، از دیدگاه فقه اجتهادی متحول نشده و رنگ نباخته اند، بلکه موضوعات آنها در بستر زمان در اثر پیشرفت تکنیک و ابزار جدید و بینش عمیق و دقیق و نوع استفاده برای انسان ها رنگ باخته و ویژگی های داخلی یا خارجی آنها تغییر کرده و دارای خصوصیات و ویژگی های دیگری شده اند و از آن جا که موضوعات تغییر کرده اند، به طور طبیعی حکم آنها نیز براساس مبانی معتبر شرعی به وسیله اجتهاد تغییر پیدا کرده است . پس در ظاهر، اگرچه موضوع در موارد یاد شده در زمان گذشته و زمان کنونی یکی است، ولی با تحول ویژگی های آن به ویژگی های دیگر، واقعا آن را موضوع دیگری قرار داده است و بدین جهت باید دارای حکم دیگری شود و اگر ویژگی هایی که اول داشت به آن بازگردد، همان حکم نخست نیز به آن باز گردانده می شود . بر این اساس، این اشکال که چگونه عناوین یاد شده در زمان های گذشته حرام بوده و در زمان کنونی حلال و مباح شده اند پیش نمی آید، زیرا در آن زمان دارای شرایط خاصی بوده اند که سبب حرمت آنها شده، اما امروز شرایط دیگری دارند که سبب حلال و مباح شدن آنها گردیده است .
احکام اسلامی در ماهیت خود اگرچه فی نفسه بر موضوعات خود ثابت هستند ولی دارای ملاکاتی اند که به آنها مشروط و مقیدند و تا وقتی که وجود دارند، انفکاک احکام از آنها غیر ممکن خواهد بود، اگرچه شرایط زمان متحول گردد; اما اگر ملاک حکمی در موردی در اثر شرایط و مقتضیات زمان باقی نماند، حکم آن حتی در موارد منصوص تغییر می پذیرد . پس همان گونه که ممکن است موضوع حکم از نظر ویژگی های درونی و بیرونی در طول زمان تحول یابد و در نتیجه تحول اجتهاد، حکم آن نیز براساس منابع اجتهادی تحول پیدا کند، ملاک حکم نیز ممکن است در راستای زمان تحول یابد و در نتیجه حکم دیگر پدید آید .
اما این دیدگاه که ملاکات اصلا قابل ادراک نیستند و بنابراین، تحول ملاک را نمی توان به دست آورد، مورد پذیرش ما نیست، زیرا ملاکات احکام در مسائل غیر عبادی در بسیاری از موارد برای آگاهان از شیوه های استنباطی از راه عقل قابل درک است و در مواردی که ملاکات آنها معلوم نشود ممکن است به دو دلیل باشد:
1 . عدم دقت کافی;
2 . افراط در تعبدگرایی .
در فقه مواردی هست که به دلیل تعبدگرایی افراطی، راه کشف ملاک حکم که فعل عقلی فقیه است و نیز برداشت صحیح از مبانی استنباطی را بر خود بسته ایم; از جمله:
1 . اعتبار وجود امام معصوم در باب جهاد: با بررسی در مبانی و منابع، به دست می آید که جهاد از اموری نیست که هر کس بتواند درباره آن تصمیم بگیرد، بلکه باید کسی تصمیم بگیرد که از عقل و درایت و تدبیر کامل برخوردار باشد; البته نه بدین معنا که جهاد در زمان غیر امام معصوم جایز نباشد .
2 . اجرای حدود: با بررسی در مبانی، آشکار می گردد که هر کسی نمی تواند متصدی اجرای حدود شود، بلکه باید حاکم عادل جامع شرایط آن را اجرا کند و این به معنای منوط بودن اجرای حدود به وجود امام معصوم نیست .
3 . اعتبار شتر، گاو و گوسفند در باب دیات: با بررسی مبانی، روشن می شود که اعتبار اینها بدین جهت است که واحد ارزشی آن زمان بوده اند، نه آن که امور تعبدی باشد، تا گفته شود چیز دیگری در باب دیات کفایت نمی کند .
همچنین باید دانست برخی از احکام مبتنی بر عرف هستند; تا مادامی که آن عرف برقرار است آن احکام برقرار هستند و آن هنگام که تغییر کند، آن احکام نیز تغییر می کنند .
بنابراین در عصری که حکومت اسلامی برپا شده و همه چهره ها تغییر کرده و روابط در همه ابعاد متحول شده و موضوعات از نظر ویژگی های داخلی و خارجی دگرگون شده است، نمی توان بر فتاوای پیشینیان که مطابق شرایط زمان خودشان بوده، بسنده کرد و باید دانست که اگر چنین شد، بسیاری از مسائل بی پاسخ خواهد ماند . به نظر من، در بیشتر مسائل غیر عبادی مانند مسائل اجتماعی، حقوقی، جزائی، سیاسی، و روابط بین الملل، باید مجتهدان راستین، منابع و مبانی اجتهادی را با شیوه جدید آن و با به کارگیری عقل برای به دست آوردن ملاکات احکام، مورد بررسی قرار دهند، تا همگام بودن فقه با مظاهر زندگی آشکار گردد . باید دانست مادامی که اجتهاد مجتهدان راستین و دارای ویژگی های خاص با این شیوه در عناصر اصلی استنباط انجام نشود و عقل برای به دست آوردن ملاکات احکام در غیر مسائل عبادی به کار گرفته نشود و شرایط زمان و مقتضیات آن مورد لحاظ قرار نگیرد، مشکلات در ابعاد گوناگون زندگی حل نخواهد شد و نیز خلاها پر نخواهد گشت و نارسایی ها باقی خواهد ماند .
پی نوشت ها:
×) استاد درس خارج حوزه علمیه قم .
1 . حسن بن یوسف حلی (علامه حلی)، کشف المراد، ص 173 .
2 . القواعد و الفوائد، ج 1، ص 152 .
3 . محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 3، ص 436 .
4 . امام روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، ص 34 .
5 . محمدحسن نجفی، جواهر، ج 23، ص 375 .
6 . همو، صحیفه نور، ج 21، ص 98 .
7 . اعلام الموقعین، ج 3، ص 14 .
8 . الموافقات، ج 4، ص 140 .
9 . المجتهدون فی القضاء، ص 29 .
10 . رساله ابن عابدین، ج 2، ص 123 .
11 . المدخل الفقهی العام، ج 2، ص 924 .
12 . اصول الفقه الاسلامی، ج 2، ص 1116 .
13 . ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 261 .
14 . عبدالواحد آمدی، غرر الحکم، حدیث 91 .
15 . همان، حدیث 3252; محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج 2، ح 5811; عیون الحکمه و المواعظ، ص 126 .
16 . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 262 .
17 . محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 28، ص 333، باب 5 از ابواب حد مرتد . رسول خدا فرمود: «لو لا انی اکره ان یقال ان محمدا استعان بقوم حتی اذا ظفر بعدوه قتلهم لضربت اعناق قوم کثیر» .
18 . عوالی اللئالی، ج 1، ص 289; محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 40، ص 170 .
19 . محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 20، ص 14، حدیث 2 .
20 . اسراء (17) آیه 6 .
21 . محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 33، ص 607; ابن ابی الحدید، پیشین، ج 17، ص 83 .
22 . محمد حمید الله، مکاتیب الرسول، ص 498; محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 3، کتاب احیاء الموات .
23 . سیدجواد عاملی، مفتاح الکرامة، ج 7، ص 3 .
24 . محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 4، ص 545 .
25 . ادنی الحل اسم برای سه موضع تنعیم، جعرانه و حدیبیه در نواحی مکه است، ولی در سال های اخیر در اثر توسعه شهر مکه، تنعیم که در شش کیلومتری مکه قرار داشت داخل مکه قرار گرفت; از این روی کسانی که از بلاد به مکه می روند نمی توانند از تنعیم محرم شوند چون داخل شدن به مکه بدون احرام جایز نیست، ولی به اعتقاد ما می توانند از حدیبیه و جعرانه در حال اختیار در عمره تمتع و عمره مفرده محرم شوند و نیازی به رفتن جحفه نیست .
26 . محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 103، ص 190، ح 5 .
27 . همان، ج 76، ص 98 .
28 . محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 16، ص 307، حدیث 1، 2 و 3 .
29 . محمد بن حسن طوسی، نهایة، ص 583 .
30 . علی اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج 21، ص 98 .
31 . همان، ص 145 .
32 . همان .
33 . محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 36، ص 100 .
34 . مکاسب محرمه، ج 1، ص 31 .
35 . ر . ک: ابراهیم جناتی، توضیح المسائل، ج 2 .
36 . برای آگاهی از روایات، ر . ک: محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 15، باب 68 از ابواب جهاد، ص 149 .
37 . همان، ج 4، ص 383، حدیث 5 .
38 . همان، ج 4، ص 387، حدیث 3 و در باب 19، ح 4 .
39 . همان، ج 3، ص 43، حدیث 1 و 2 .
40 . همان، ج 3، ص 43، حدیث 1 و 2 .
41 . همان، ج 5، ص 26 .
42 . همان، ج 4، باب 19، از ابواب لباس مصلی، ص 385 و ج 15، باب 64 از ابواب جهاد عدو .
43 . محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 28، ص 24، باب 10 از ابواب مقدمات الحدود .
44 . همان .
45 . محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 46، ص 16 . و نیز پیامبر فرمود: سکوت البکر رضا هاویا کسوت ها اقرارها; زمانی که حضرت امیر از حضرت فاصله خواستگاری کرد رسول خدا به دخترش فرمود: علی بن ابی طالب علیه السلام درباره تو سخن می گوید (خواستگاری می کند) . فاطمه علیها السلام سکوت کرد . رسول خدا از اتاق بیرون آمد و گفت: الله اکبر، الله اکبر، و بعد فرمود: سکوت ها رضاها .
46 . محمد بن سعد، طبقات الکبری، ج 8 .