فقه و عدالت

پیشگفتار

نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یکسان نیست . برخی به فقه از زاویه فردی نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعی افراد مکلف در حوزه زندگی فردی دانسته اند .

گروهی دیگر افزون بر رسالت فوق برای فقه، آن را منبع و مرجع تعیین قواعد و برنامه زندگی انسانها در قلمرو اجتماع و قوانین اداره حکومت منطبق با اسلام می دانند . حضرت امام خمینی (قدس سره) که از صاحب نظران در این نظریه هستند، می فرمایند:

«حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه، در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است . فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است .» ⁽²⁾

پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام و انتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچار تغییرات بنیادی خواهد شد و در جای جای کتابهای فقهی اثر آن نمایان خواهد شد; به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفکر، نظام جمهوری اسلامی را پایه گذاری کرد و در اهمیت آن فرمود:

«حفظ نظام از اهم واجبات است .»

شاگردان مکتب ایشان نیز عمق و آثار و برکات آن را به خوبی درک و تبلیغ کرده، به مرحله اجرا گذاشته اند .

از جمله، استاد شهید، حضرت آیت الله حاج شیخ مرتضی مطهری (طاب ثراه)، که عمر و جان خویش را در این راه فدا کرد، در به ثمر رساندن این تفکر نقش اساسی داشته است . ایشان با رویکردی مثبت بر مقاصد الشریعه در اجتهاد احکام، در نوشته و گفته های خویش، اصول و قواعدی را حاکم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است . از جمله، عدالت اجتماعی در ابعاد گوناگون را می توان نام برد .

این نوشته، که به درخواست مسؤولان مجله وزین «حکومت اسلامی » قلمی می گردد، در پی آن است تا با بررسی برخی از آثار مکتوب، بخشی از تفکر ایشان را در مقوله تعامل میان «فقه و عدالت اجتماعی » نمایان سازد .

پیش از آغاز بحث، یادآوری نکاتی مفید و ضروری است .

1 . این نوشته بیشتر جنبه گزارشی دارد و برای استفاده بیشتر مخاطبان، به نوشته های استاد توجه بیشتر شده و به جهت طولانی نشدن از نقد و تحلیل و قلم فرسایی های معمول صرف نظر شده است .

2 . استاد هر چند نوشته ای تحت عنوان عدل الهی دارد و عدل الهی را از منظر دانش کلام بررسی کرده است، با این وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعی، در نوشته های ایشان پراکنده است .

3 . سعی و تلاش شده عبارات استاد به گونه ای گزینش گردد که پیام نوشته، به گونه کامل رسانده شود . از این رو، در پاره ای از موارد ناچار عبارت طولانی شده است .

مفهوم عدالت

از مباحث لازم و تاثیرگذار، که معرکه آرا نیز می باشد، مفهوم عدل است . پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادی نیز دارد که در فرهنگ اسلامی; از جمله قرآن و احادیث به کار گرفته شده است، هر چند با دقتهای علمی، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایی دارد; مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف .

در هر صورت، برای رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسی مفهوم عدالت، امری است ضروری . و از سوی دیگر، در نوشته ها، از عدل، تفسیرهای گوناگون شده است که برخی از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانی را در پی داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معنای صحیح عدالت .

استاد شهید در نوشته های خود، به مناسبت های فراوان در باره مفهوم و معنای عدالت بحث کرده اند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه داده اند .

در این بخش، جهت طولانی نشدن نوشته، یکی از این موارد که جامعتر است، گزارش می شود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتی را در مفهوم عدل روا داشته و از میان معانی گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده و بر این باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگری مصون از اشتباه نیست . در این باره می نویسند:

«چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای این کلمه آورده اند: الف - موزون بودن ... یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد; یعنی هر چیزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمی ماند . نظم و حساب و جریان معین و مشخصی نداشت . در قرآن کریم آمده است: «و السماء رفعها و وضع المیزان » ; ⁽³⁾همان طور که مفسران گفته اند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است . در هر چیز، از هر چیز، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است . در حدیث نبوی آمده است: «بالعدل قامت السماوات و الارض » ; ⁽⁴⁾همانا آسمان و زمین با عدل برپاست . نقطه مقابل عدل، به این معنا، بی تناسبی است نه ظلم .» ⁽⁵⁾

شهید مطهری در باره معنای دوم، که در پاسخ بسیاری از اشکالات نقش آفرین است، می نویسد:

«ب - معنای دوم عدل، تساوی و نفی هر گونه تبعیض است . گاهی که می گویند: فلانی عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتی میان افراد قائل نمی شود، بنابراین، عدل یعنی مساوات . این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است . اگر اعطای بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است » از چنین نظری پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق های متساوی، البته معنای درستی است . عدل ایجاب می کند این چنین مساواتی را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولی در این صورت بازگشت این معنا، به معنای سومی است که ذکر خواهد شد .» ⁽⁶⁾

معنای سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذاری باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت است از:

«ج - رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را . و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران . معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری; یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند ... این عدالت متکی بر دو چیز است: 1 . حقوق و اولویتها; یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند; مثلا کسی که با کار خود محصولی تولید می کند; طبعا نوعی اولویت نسبت به آن محصول پیدا می کند و منشا این اولویت کار و فعالیت اوست ... 2 . خصوصیت ذاتی بشر; انسان طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاما نوعی اندیشه، که آنها را اندیشه اعتباری می نامیم استخدام می کند ... این است مفهوم عدالت بشری که وجدان هر فرد آن را تایید می کند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده می شود، محکوم می سازد . مولوی در اشعار معروف خود می گوید: عدل چه بود وضع اندر موضعش

ظلم چه بود وضع در نا موضعش » ⁽⁷⁾

معنای چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود، از نظر استاد شهید عبارت است از:

«د - رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد ... عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه; یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند و ظلم; یعنی منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد .» ⁽⁸⁾

قلمرو

بی گمان اصل مترقی عدل، از حیاتی ترین اصول و قواعد اسلامی، بلکه بشری است; زیرا افزون بر آیات و روایات فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تاکید دارد و از سوی دیگر، بر تمامی معارف دینی; اعم از اصول اعتقادی و احکام تشریعی و مقولات اخلاقی سایه افکنده است; از این رو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است که در تمامی اجزا و پیکره اسلام جریان دارد . ایشان در این باره می فرماید:

«اگر قوانین اسلامی را از این جهت (یعنی از بعد حاکم بودن و قابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است: پاره ای از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش «عبادت » است ... دسته دوم، دستورهایی است که مربوط ست به رابطه انسان با خودش، که اصطلاحا «اخلاق » نامیده می شود; اینکه انسان خودش برای خودش چگونه باید باشد . اخلاق شخصی و فردی انسان چگونه باید باشد . انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان با طبیعت; یعنی ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه با خلق خدا، آن هم غیر از انسانهای دیگر; اینکه رابطه انسان با زمین، با گیاهها و با حیوانات چگونه و بر چه اساسی باید باشد . قسم چهارم، که از همه مهم تر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است . رابطه انسان با انسان است; یعنی قوانینی که مربوط است به روابط انسانها با یکدیگر که خیلی تغییر می کند، چون جامعه متغیر و متحول است ... قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف; یعنی بایدها و وظایفی که افراد نسبت به یکدیگر دارند .» ⁽⁹⁾

استاد بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزه ها و معارف دینی; از جمله در تشریع احکام فقهی و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد . ایشان در این باره می فرماید:

«عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می شود، به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاص می دهد و به عبارت دیگر، نوعی جهان بینی است; آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می شود، یک مقیاس و معیار قانون شناسی است و به عبارت دیگر، جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط بشمار آید . آنجا که به امامت و رهبری مربوط می شود یک شایستگی است . آنجا که پای اخلاق به میان می آید آرمانی انسانی است و آنجا که به اجتماع کشیده می شود یک مسؤولیت است .» ⁽¹⁰⁾

به نظر استاد شهید نه تنها تمامی معارف و آموزه های دینی، متاثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیح جهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجرای مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است . ایشان می فرماید:

«(اصل عدالت)، مساله ای که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهان بینی است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگی زعامت و رهبری و هم آرمانی انسانی و هم مسؤولیتی اجتماعی مسلمین .» ⁽¹¹⁾

ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکی از برتریهای کلام شیعی را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکری شیعه را نیز همین امر دانسته است . استاد می فرماید:

«شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامی، فلسفی و به اصطلاح در معارف اسلامی نیز کاملا مستقل بود . در مکتب کلامی فلسفی شیعه مسائل عدل و توحید مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید . در چهار مساله معروف; یعنی عدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزو عدلیه به شمار آمد ولی در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله به آن معتقد بود، تفاوتهای داشت ... در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تایید شد، بدون آنکه کوچکترین ضربه ای به توحید افعالی یا توحید ذاتی وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان » در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد .» ⁽¹²⁾

از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالت به عنوان یک اصل و قاعده در جهان بینی و جهان شناسی و معیاری بر شناخت حاکم شایسته از ناشایسته به کار می رود، در مقام اجرا و عمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایی بخش و یک مکتب برخوردار از حکومت برای اداره جامعه نشانده است . وی می فرماید:

«اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقی و مکتب پند و نصیحت بروز می کرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعی ظهور کرد و ناهمواری هایی را صاف کرد .» ⁽¹³⁾

در جای دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعی در تمامی عرصه های زندگی و حقی همگانی معرفی کرده و فرموده است:

«به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقی و یک فاضله روحی نیست که از نظر فردی خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب است ... عدالت معنای وسیع تری است، شامل حقوق اجتماعی است و یک اصل اجتماعی بزرگ اسلامی است و اسلام به آن فوق العاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعی بزرگ می داند . علی بن ابی طالب علیه السلام شهید راه عدالت شد . علی ⁽¹⁴⁾نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردی عدالت خواه بود ...»

مقوله عدالت از مباحث کلیدی و زیربنایی به شمار می آید . از این رو، نگاه عمیق به آن، مستلزم کند و کاو در ابعاد و جهات مختلف آن است; مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجرای عدالت . در این باره می نویسد:

«بحث در باب عدالت، به طور کلی، در سه قسمت است: یکی معنی و مفهوم عدالت و اینکه عدالت چیست، عدالت اجتماعی چیست، عدالت روحی فردی چیست و حتی عدالت بدنی و مزاجی که در همه مرکبات هست چیست . به اصطلاح، بحث ماهوی کرده و مطلب ماهو را بیان می کنیم و چون عدالت عبارت است از: «اعطاء کل ذی حق حقه » در همین جا بحث حق پیش می آید که حق چیست و حقوق از کجا انتزاع می شود؟ آیا خود حق قراردادی است یا طبیعی و آیا در اسلام حق صرفا قراردادی است (نظیر حقیقت از نظر سوفسطائیان) یا طبیعی است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقع بین) . بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است که موقوف است به سه چیز; یکی بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگری اجرا و تنفیذ آنها علی السواء و یکی شعور مردم به حقوق خود که «لا یدرک الحق الا بالجد .» ⁽¹⁵⁾بحث سوم، در انواع عدل است، که عدل تنها نفی امتیازات نژادی و طبقاتی نیست، در موضوع ثروت هم هست . بحث چهارم ⁽¹⁶⁾، در آثار عدل است که اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعی و سلامت روانی عمومی پیدا می شود و اگر به هم خورد، در عوض عقده ها و جنایات اخلاقی و آشفتگی های زیاد پیدا می شود ... در ضمن باید دانست که حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولی فرمود: «فان الحق القدیم لا یبطله شی ء» ⁽¹⁷⁾اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذی حق نظیر کاری که خون می کند و غذا به همه بدن می رساند، به شکل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرایی حق است .» ⁽¹⁸⁾

استاد شهید، بر این باور است که بسیاری از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانی را نیز گزارش می کند و در یک تقسیم بندی این آیات را به چهار دسته اساسی تقسیم می کند، ایشان می نویسد:

«آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است; عدل تکوینی، عدل تشریعی، عدل اجتماعی و عدل اخلاقی .»

آنگاه پس از اینکه آیات بسیاری در ارتباط با هر یک از این اقسام نقل می کند، در باره اقسام متعدد عدالت اجتماعی اینگونه می نویسد:

«آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعی آمده چهار قسمت است: 1 . عدل خانوادگی، آیات دیگری که در باره نفی مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلب است . 2 . عدل قضایی، نساء: 62; مائده: 45; مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت) . 3 . عدل اصطلاحی اجتماعی، نمل: 76 و آل عمران: 21 . 3 . عدل سیاسی: نساء: 60; مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سیاسی) ایضا حجرات: اجازه قسط و بر نسبت به غیر محارب » ⁽¹⁹⁾

«بیشترین آیات مربوط به عدل و در باره عدل جمعی و گروهی است; اعم از خانوادگی سیاسی قضایی اجتماعی تا آنجا که این بنده به تقریب بدست آورده، در حدود 16 آیه در این زمینه است .» ⁽²⁰⁾

جایگاه عدالت در نظام تشریع

عدالت، اصلی است دارای ابعاد و حیثیتهای گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است .

از جمله دانش هایی که اصل عدالت در آن، از جایگاه والایی برخوردار است و در بسیاری از مباحث آن نقش آفرین و محور قرار گرفته، دانش فقه است .

مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است; از جمله اینکه احکام فقهی دائرمدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یکی از تفاوتهای اساسی فقه شیعی از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیاری از مباحث نیز تاثیرگذار بوده است . این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه و اصول، کند و کاو نشده است و بسیاری از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شکل پراکنده در دانش اصول و فقه اشاراتی به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است که در انجام احکام و دستورات فقهی، مصالح و مفاسدی هست هر چند در چگونگی آن و نحوه آگاهی و دست یابی به آنها جای بحث های زیادی است که از حوصله این نوشته خارج است . استاد شهید، در نوشته های مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احکام فرعی را مورد توجه قرار داده است; از جمله نقش عدالت در نظام فقهی، ملاکات احکام، مقیاس و قاعده بودن عدالت برای استنباط، و ملاک برتری فقه شیعه بر دیگر مکاتب فقهی اشاره کرده است . ایشان پس از اشاره به نظر فقهای اهل سنت به اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهای شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینکه جهت اجتهاد و استنباط احکام حاجتی به قیاس نیست می فرماید:

«علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احکام، از مصالح و مفاسد نفس الامری و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل به عنوان زیربنای فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت .» ⁽²¹⁾

ایشان نه تنها برای اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسی قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انکار می دانست . از این رو، پس از تقسیم فقهای اهل سنت به اهل حدیث (فقهای مدینه) و فقهای اهل رای و قیاس (فقهای عراق) در توصیف آنها آورده است:

«اهل رای و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت می تواند راهنمای خوبی برای فقیه باشد، اینجا بود که فقیه خود را موظف می دید در باره آنچه مقتضای عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا می کند بیندیشد; اصطلاحاتی، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد .» ⁽²²⁾

همو در موارد دیگر، جایگاه عدل را در نظام تشریعی تا آنجا والا می داند که افزون بر معیار و شاقول بودن عدل برای سنجش احکام، عادلانه بودن احکام شرعی را جزو آموزه های دینی و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است . وی در این باره نوشته است:

«اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق می شود . عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می گوید این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین . پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین . مقدسی اقتضا می کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست ... در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح می دانستند; لذا در سوره اعراف ⁽²³⁾از آنها نقل می کند که هر کار زشتی را به حساب دین می گذاشتند و قرآن می گوید بگو خدا امر به فحشا نمی کند .» ⁽²⁴⁾

ایشان در جای دیگر از غفلت فقها از اصل مترقی عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تاسف کرده، می نویسد:

«اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالی که از آیاتی چون «بالوالدین ⁽²⁵⁾احسانا» و «اوفوا بالعقود» ⁽²⁶⁾عموماتی در فقه به دست آمده است ولی با این همه تاکیدی که در قرآن کریم بر روی مساله عدالت اجتماعی دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است .» ⁽²⁷⁾

ایشان در همین رابطه افزون بر دانش کلام، عدالت را در فقه اصل حاکم و زیربنای مباحث فقهی دانسته و در اهمیت آن می فرماید:

«ریشه مساله عدل را در جهان اسلام تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد، ریشه ای هم در جای دیگر دارد و آن فقه اسلامی است .»

استاد شهید در این رابطه که نظام تشریع و اجتهاد در احکام فقهی دایرمدار مصالح و مفاسد است; اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مکلف در احکام فردی و شخصی و یا مصلحت و مفسده های اجتماعی و نوعی مرتبط با جامعه در احکام اجتماعی، سیاسی و حکومتی، فرموده اند:

«یکی از مسائلی که از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است که در این دین دستوری که تعبد محض باشد; یعنی خالی از هر مصلحت و حکمتی و صرفا یک دستور اختراعی محض باشد وجود ندارد .» ⁽²⁸⁾

ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت و احکام فقهی می فرماید:

«علمای اسلام می گویند هر دستوری از دستورات اسلام، چه واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه حتما به خاطر یک مصلحت یا دفع یک مفسده است و به همین جهت خاصیت حکیمانه ای را دارد . اسلام گزاف حرف نمی زند، این پیوندی که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینی وجود ندارد .» ⁽²⁹⁾

در جای دیگر، جایگاه عدل را در فقه شیعه زیربنایی و آن را ملاک برتری مکتب فقهی شیعه دانسته است:

«فقه و اجتهاد شیعه; مانند کلام و فلسفه، راه مستقلی طی کرده است . در فقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تایید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما رای و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت ... علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل به عنوان زیربنای فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت .» ⁽³⁰⁾

ایشان از جمله مصیبتهای بزرگ و غیر قابل جبران را که فقه شیعه و سنی گرفتار آن شده، انکار اصل عدل و حسن و قبح عقلی می داند که سر از اخباری گری در آورد و پیامدهای منفی را به دنبال داشت . ایشان می فرماید:

«اینکه بحث عدل را پیش آوردیم برای این بود که تاثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعی بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار اصل عدل و تاثیر این انکار کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار بگیرد، فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی، اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مصیبت اخبارگری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدونی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم .» ⁽³¹⁾

شیوه های پشتیبانی از عدالت

از جمله مباحث مفید و ضروری، بررسی راه های تامین عدالت در جامعه است . استاد شهید به این امر مهم توجه داشته و در لابلای نوشته ها و گفته ها، بدان اشاراتی داشته است . ایشان بر این باور است تنها تشریع قوانین بر اساس عدل و انصاف کافی نیست، بلکه تبیین راه کارهای اجرایی آن نیز مهم است . از این رو، افزون بر تشریع قوانین، نصب حاکم و مدیر عدالت خواه را نیز لازم می داند . در این باره می فرمایند:

«از آنچه در باره اقدامات اسلام در تامین عدالت اجتماعی گفته شد، معلوم گردید که اقدامات اسلام در این زمینه در دو قسمت است; یکی در قسمت قانونی و ایجاد امکانات مساوی قانونی برای همه; زیرا اسلام مالکیت آزادی حق اشتغال مقامات قضایی و حکومتی و نظامی و دینی و حق تعلیم و تعلم و کسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را برای همه، علی السویه، قرار داده است و مانند اجتماعات اریستوکراسی، تبعیض و تفاوتی از این نظر قائل نشده است . کار و انجام وظیفه خدمت به اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است ... پس تکلیف شامل همه علی السویه است چه تکالیف عبادی و چه غیر عبادی و همچنین در مجازات نیز فرقی و تفاوتی قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق برای همه امکانات مساوی قائل شده است و هم از لحاظ تکالیف همه را مکلف کرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در یک صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا کافی است که زمانی را که رسول خدا متصدی امور بوده و همچنین زمان خلافت علی علیه السلام را ... ، خواهیم دید که اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعی را اجرا کرده است .» ⁽³²⁾

در جای دیگر، در ارتباط با عوامل تامین عدالت اجتماعی در جامعه اسلامی، بر این عقیده است که مهم ترین بعد عدالت مربوط می شود به اجرای آن در جامعه و روابط میان انسانها با همدیگر، از این رو، در آیات و روایات و سیره ائمه علیهم السلام نیز بر این جهت تاکید و اهتمام بیشتر دیده می شود و این امر از ویژگیهای قابل تحسین اسلام است . استاد می فرماید:

«در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ کار و حق اگر نه ناهمواری پیدا می شود; مثلا مناصب باید علی السویه تقسیم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پیدا شد که میان خویشاوندان عثمان تقسیم شد، احترامات باید مساوی باشد، لهذا پیغمبر صلی صلی الله علیه و آله حلقه می نشست و اجازه نمی داد جلو پایش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ایرانیان که برای رؤسای خود این طور عمل می کردند و لهذا پیغمبر فرمود: «ان الله یکره من عبده ان یراه متمیزا بین اصحابه » ، و لهذا تنابز به القاب جایز نیست . القاب هم که تقسیم می شود یکی حضرت مستطاب، اجل ارفع، عمدة ال ... چی و ال ... چی و یکی حسن کچل و حسین کور و تقی سه کله و تقی چهار پاست; اینها همه دلیل بر ناهمواریها و پست و بلندی هاست .» ⁽³³⁾

استاد شهید، از جمله عوامل تامین کننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانین و ایمان امر به معروف و نهی از منکر و قوانین بازدارنده تحت عنوان قوانین جزایی می داند و در این باره می نویسد:

«اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی، علاوه بر ایمان از دو اصل دیگر هم استفاده کرده است; یکی امر به معروف و نهی از منکر و یکی مجازاتها و قوانین جزایی . البته علاوه بر تشویقی است که اسلام به استیفای حقوق و قیام علیه ظالمین و اتحاد در برابر آنها کرده است .» ⁽³⁴⁾

در مورد دیگر، در ارتباط با نقش ایمان در ضمانت اجرای عدالت اجتماعی نوشته اند:

«ضامن اجرای عدالت چیست، عوامل و یا عامل اصلی برقراری عدالت چیست؟ نقش علم در برقراری عدالت، نقش ایمان در برقراری عدالت، اینکه مشکل بزرگ از نظر عامه مفکرین در باب عدالت رژیم و قانون است ولی از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرایی خصوصا عامل اصلی; یعنی ایمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگی به ظلم بزرگ ترین عامل است . » ⁽³⁵⁾

از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد برای تامین عدالت اجتماعی، افزون بر عوامل دیگر از جمله قوانین شایسته، بیداری و شعور عامه مردم است . ایشان در این رابطه آورده است:

«اما اینکه ضامن اجرای عدالت چیست؟ این سؤال را اول باید طرح کرد، اگر مقایسه به عمل آوردیم، آیا در عصر ما مظالم و بی عدالتی و اجحاف و خوردن قوی ضعیف را، بیشتر است یا در اعصار گذشته؟ گمان نمی کنم در اعصار گذشته از حالا بیشتر بوده است ... امروز تمام آن مظالم انجام می گیرد ولی تحت عنوان آزادی و حمایت از حقوق بشر; پس مظالم امروز از قدیم اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست . سؤال دوم: آیا نقص کار بشر این است که قانون به قدر کافی وجود ندارد ... ؟ صدی هشتاد، مربوط به این است که ایمان به عدالت و احترام به حقوق در کار نیست ... برای اجرای عدالت دو چیز لازم است; یکی بیداری شعور عامه مردم به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به اینکه از حد تجاوز نکنند ...» . ⁽³⁶⁾پس معلوم شد که پیشرفت علم و تمدن و تکنیک و اطلاعات حقوقی کاری که کرده است، این است که جنایتها را از روی پرده به زیر پرده برده است و با نام آزادی و خیریه و صلح و صفا و برادری جنایت می کند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را می برد و خود را پشت پرده قانون مخفی می کند . پس معلوم شد که بیش از آن اندازه که در باره خوبی قانون باید فکر کرد در باره پشتوانه آن باید فکر کرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقویا و نه شعور زنده ضعفا هیچ کدام قادر نیست که کنترل کننده عدالت به شمار رود، تنها ایمان است که این قدرت را دارد و بس .» ⁽³⁷⁾

عوامل بازدارنده عدالت

استاد شهید مطهری افزون بر عوامل ایجابی جهت اجرای قانون و تامین عدالت در جامعه به برخی از عوامل منفی و بازدارنده اجرای عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از این عوامل اشاره کرده و آنها را به عنوان مصیبتهای وارده بر اسلام می داند . ایشان در این باره آورده است:

«برای اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصیبت پیش آمد; یکی از طرف حکام و خلفا و یکی از طرف علما که مفسر این قانون بودند، غالبا آنچه از طرف معاویه ها و عبدالملک ها و منصور و هارون ها بوده گفته اند، اما مصیبتی را که علما یعنی اشاعره وارد کردند، نمی گویند قانون عادلانه هم باید خوب وضع و تفسیر و توضیح شود و هم باید خوب اجرا و تنفیذ شود خلفا بد اجرا و تنفیذ کردند ... علما بد تفسیر کردند; مثلا همین اصل عدالت را ببینید چه چیزی بر سرش آوردند .» ⁽³⁸⁾

یکی از حوزه های قابل توجه معارف و آموزه های دینی، قلمرو اجتماع و سیاست است . در هر یک از این دو حوزه است که اصل عدالت به شایستگی می تواند خود را نشان دهد و نقش اساسی خویش را ایفا کند، از این رو، بیشترین تاکید و سفارش ها آیات و روایات در باره این اصل مترقی در این بعد است .

استاد شهید، از جمله عوامل مهم راه کارهای تامین عدالت را عوامل اجرایی می داند و می فرماید:

«علاوه بر خرج علمی به نوعی دیگر نیز این مساله از صدر اسلام در جامعه اسلامی و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرایی عدل است . یک نفر مسلمان، از بدیهیات اولیه اندیشه های اسلامی اجتماعیش این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد . قاضی باید عادل باشد . شاهد محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد و از نظر یک مسلمان شیعی، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهایی که یک مقام عادل باید اشغال کند، احساس مسؤولیت می کرده است; از جمله رسول اکرم صلی الله علیه و آله زبانزد خاص و عام بود; «افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر» . ⁽³⁹⁾

پاسخ گویی از شبهات

از ویژگیهای بارز استاد این بوده است که تمامی نوشته و گفته های ایشان در جهت پاسخگویی عمیق مستدل و همه جانبه از شبهاتی که بر اسلام وارد شده و یا احتمال ورود آنها می رفته، بوده است . این مطلب را در جاهای زیادی از جمله مقدمه کتاب عدل الهی تصریح کرده است، از جمله در طرح مباحث عدل نیز این روش را پی گرفته و پاره ای از مطالبی را که بوی ظلم و بی عدالتی از آنها استشمام شده مطرح کرده و پاسخ داده است . در این بخش برخی از آنها مطرح می شود .

استاد شهید در مقام تبیین اشکال و اختلاف طبیعت زن و مرد می فرماید:

«اینها در کتابهای خود می نویسند: گیرم در طبیعت بین زن و مرد اختلاف است، ما که نباید این اختلاف را دامن بزنیم، اینها خیال کرده اند که این اختلاف از قبیل توسری زدن طبیعت است، از قبیل این است که یکی در طبیعت شل یا کور آفریده شده است که ما باید کوتاهی و قصور طبیعت را جبران کنیم نه اینکه ما هم با طبیعت همکاری کنیم و این اختلاف را دامن بزنیم . اینها نمی دانند این اختلاف روی یک هدف کلی است; از قبیل نقص و توسری خوردن و انحراف نیست . در این جور اختلافها باید از طبیعت الهام گرفت و پیروی کرد و الا توسری خوردن از طبیعت است; زیرا در طبیعت بین هدف و وسیله ارتباط است و نقص جنس اناث در بعضی دفاعیات به خاطر این است که آن وسیله به مرد داده شده، اگر زن بخواهد قائم مقام مرد بشود طبیعت ناچار او را صفات خشنه مردی می دهد . زن سرباز رفته نمی تواند زن بماند . در مجله اطلاعات ماهانه شماره ... تاریخ ... نوشته بود: زن اگر کار مردی انجام دهد مورد تحسین هست اما هیچ مردی دیگر به چشم یک زن محبوب و به عنوان همسری او را نمی خواهد . یک مرد رغبت نمی کند که ژاندارک را در بغل بگیرد .» ⁽⁴⁰⁾

تفاوت مجازاتهای زن و مرد

در جای دیگر در ارتباط با اختلاف مجازاتها و یا پاداشها میان زن و مرد می نویسد:

«عدالت مستلزم مساوات است، در شرایط مساوی نه مطلقا، لهذا مجازات عالم با جاهل متفاوت است . در اسلام مجازات مرد و زن در برخی موارد مثل ارتداد و روزه خواری متفاوت است . در قرآن مجازات زنان پیغمبر را با سایر مجازاتها متفاوت وضع کرده و این مخالفت با عدالت نیست پاداش مختلفی است که به دو شاگرد متفاوت الاستعداد داده می شود، مساوات نیست ولی عدالت هست .» ⁽⁴¹⁾

ارث زن

در بسیاری از نوشته ها نسبت به اینکه ارث زن کمتر از ارث مرد است اعتراضاتی به چشم می خورد و باید توجه داشت این گونه اعتراضات، سابقه ای دیرینه دارد، استاد ضمن اینکه این اشکال را از ابن ابی العوجا در قرن دوم گزارش می کند پاسخ های استواری نیز داده است; از جمله:

«در قوانین اسلام هیچ یک از ناهمواریها (تبعیضات طبقاتی) گذشته در مورد ارث وجود ندارد; چیزی که در قوانین اسلامی مورد اعتراض مدعیان تساوی حقوق است، این است که سهم الارث زن در اسلام معادل نصف سهم الارث مرد است . از نظر اسلام، پسر دو برابر دختر و برادر دو برابر خواهر و شوهر دو برابر زن ارث می برد ...

علت اینکه اسلام سهم الارث زن را نصف سهم الارث مرد قرار داد، وضع خاصی است که زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازی و برخی قوانین جزایی دارد; یعنی وضع خاص ارثی زن معادل وضع خاصی است که زن از لحاظ مهر و نفقه دارد . از نظر اسلام به موجب دلایلی که در مقالات پیش گفتیم مهر و نفقه از اموری لازم و مؤثر در استحکام زناشویی ... است و چون مهر و نفقه را لازم می داند و به این سبب قهرا از بودجه زندگی زن کاسته شده است و تحمیلی از این نظر بر مرد شده است اسلام می خواهد این تحمیل از طریق ارث جبران شود .» ⁽⁴²⁾

حق طلاق شوهر

از جمله قوانینی که در اسلام غیر عادلانه تلقی شده و در زمانهای بسیار گذشته نیز مطرح بوده و جوابهای گوناگونی نیز به آن داده شده است، عبارت است از اینکه حق طلاق در اختیار مردان است نه زنان . استاد شهید، این اشکال را از معاصرین گزارش و با عبارات گوناگون، پاسخهای مختلفی داده است:

«عقد ازدواج نسبت به مرد جایز و نسبت به زن لازم می باشد و این یک بی عدالتی قانونی است که زن را اسیر مرد قرار داده است، من هر وقت عبارت ماده 133 قانون مدنی کشور شاهنشاهی ایران را (قانون حق مرد به طلاق) می خوانم از بانوان ایرانی و از این مدارس و دانشگاهها و از این قرن اتم و اقمار دموکراسی خجالت می کشم .»

همان گونه که ملاحظه می شود مستشکل فکر کرده است حق طلاق موجب می شود عقد ازدواج از طرف مرد جایز و از طرف زن لازم و سبب تضییع حق زن شود . استاد در پاسخ می فرماید:

«این آقایان اولا نتوانسته اند یک امر واضحی را درک کنند و آن اینکه طلاق غیر از فسخ ازدواج است، اینکه می گویند عقد ازدواج طبیعتا لازم است یعنی هیچ یک از زوجین (به استثنای موارد خاص) حق فسخ ندارند اگر عقد فسخ شود تمام آثار آن از میان می رود و کان لم یکن می شود ... از جمله، مهر از میان می رود و زن حق مطالبه آن را ندارد، همچنین نفقه ایام عده ندارد، بر خلاف طلاق که علقه زوجیت را از میان می برد ولی آثار عقد را به کلی از میان نمی برد ... اینکه اسلام حساب طلاق را از حساب فسخ جدا کرده و برای طلاق مقررات جداگانه وضع کرده است، می رساند که در منطق اسلام اختیار طلاق مرد ناشی از این نیست که اسلام خواسته امتیازی به مرد داده باشد .» ⁽⁴³⁾

در جای دیگر، در مقام پاسخ گویی از این اشکال می فرماید:

«از قدیم الایام زنانی که از بعضی جهات نسبت به شوهران آینده شان نگرانی داشتند، به صورت شرط ضمن العقد برای خود حق طلاق را محفوظ می داشتند و عنداللزوم از آن استفاده می کردند، علیهذا از نظر فقه اسلامی، زن حق طلاق به صورت طبیعی ندارد اما به صورت قراردادی; یعنی به صورت شرط ضمن العقد می تواند داشته باشد، ماده 1119 قانون مدنی چنین می گوید ...» . ⁽⁴⁴⁾

در جواب تحلیلی دیگر استاد که نتیجه گیری مباحث مفصلی است، می فرماید:

«معلوم شد علت اینکه مرد حق طلاق دارد، این است که رابطه زوجیت بر پایه علقه طبیعی است و مکانیسم خاصی را دارد . کلید استحکام بخشیدن و هم کلید سست کردن و متلاشی کردن آن را خلقت به دست مرد داده است، هر یک از زن و مرد به حکم خلقت نسبت به هم وضع و موقع خاصی دارند که قابل عوض شدن یا همانند شدن نیست ... اسلام با شعاع وحی به نکات و رموزی در اساس و سازمان بنیان خانوادگی پی برده است که علم پس از چهارده قرن خود را به آن نزدیک می بیند .» ⁽⁴⁵⁾

استاد شهید در جواب چهارمی نسبت به این اشکال به ویژه مواردی که مردان حقوق زنان را رعایت نمی کنند و از طلاق دادن نیز خودداری می کنند طلاق قضایی را مطرح کرده و می فرمایند:

«طلاق طبیعی نظیر زایمان طبیعی است که خود به خود جریان طبیعی خود را طی می کند، اما طلاق از طرف مردی که نه به وظایف خود عمل می کند و نه به طلاق تن می دهد; نظیر زایمان غیر طبیعی است که با کمک پزشک و جراح نوزاد را باید بیرون آورد .» ⁽⁴⁶⁾

ولایت پدر و جد بر دختر

از جمله احکام فقهی که مورد اتفاق فقهاست، ولایت پدر و جد پدری بر فرزندان است . از این رو، پدر از باب ولایت حق دارد در مواردی دخترش را به عقد دیگری در آورد . از این حکم فقهی استشمام ظلم و بی عدالتی شده است . شهید مطهری اشکال را چنین نقل می کند:

«ظاهرا چنین چیزی در اسلام نیست که پدر بدون کسب موافقت دخترش، او را به ازدواج کسی در بیاورد . می گویند دختری به حضرت پیغمبر شکایت کرد که پدرم بدون موافقت من می خواهد مرا به کسی بدهد . پیغمبر فرمود: تو راضی هستی گفت نه، فرمود: برو او بیخود می گوید .»

استاد شهید در مقام جواب از این اشکال و شبیه آن، که در موارد گوناگون و با عبارات مختلف مطرح می شود، اینگونه نوشته است:

«دو مساله است: یکی اینکه آیا پدر بر دختر کبیر ولایت دارد یا نه؟ بدون شک ولایت ندارد; یعنی اختیار با خود دختر است، اما این بحث، هم در احادیث و هم در فتواها مورد اختلاف است که در مورد دختر باکره، آیا اجازه پدر هم شرط است یا نه; یعنی گذشته از اینکه خودش باید راضی باشد، آیا اجازه پدر هم شرط است یا نه، بعضی می گویند شرط است، بعضی می گویند شرط نیست ولی در اینکه پدر مستقلا نمی تواند تصمیم بگیرد بحثی نیست ...» ⁽⁴⁷⁾«امروز هم تقریبا در همه مسائل، ولایت پدر قبول شده است، در مال فرزند که هیچ شکی نیست، بچه حق ندارد در بانک پول بگذارد ولی اش باید بگذارد وقتی هم می خواهد بگیرد باز خودش حق ندارد بگیرد .»

ولایتی که پدر دارد، ولایت مطلق نیست، در مال هم همین جور است; یعنی پدر که ولی فرزند است، مثل وکیل است، وکیل باید بر طبق مصالح موکلش عمل کند، ولی هم باید طبق مصالح فرزندانش عمل کند، فرض کنید مصلحت خاصی پیدا شده که پدر می بیند الان مصلحت این پسر صغیر ایجاب می کند که این زن را برایش عقد کند یا مصلحت این دختر صغیر ایجاب می کند که او را شوهر بدهد ولی برای رعایت مصلحت می تواند (چنین کند) نه دلبخواهی، بعد این مساله پیش می آید که بسیار خوب ولی بر اساس مصلحتی که خودش فکر می کند این کار را کرد اما دختر وقتی که بزرگ شد می بیند این ازدواج مطابق ⁽⁴⁸⁾مصلحتش نیست، تازه می شود مثل خیلی ازدواجهایی که خود دخترها تصمیم می گیرند، بعد هم پشیمان می شوند .» ⁽⁴⁹⁾

حق تعدد ازدواج مرد

یکی دیگر از احکامی که مورد اشکال قرار گرفته و گفته شده، اسلام نسبت به زنان ظلم و بی عدالتی روا داشته است، جواز تعدد زوجات برای مردان است . این اشکال نیز با سابقه طولانی و بیانات گوناگون ابراز شده است . استاد شهید اشکال را چنین نقل می کند:

«زن یکی است و مرد یکی، هر دو با هم برابرند، اگر به مردان از لحاظ اینکه مرد هستند، حق داده شده است که (می توانند) تا چهار زن بگیرند، باید زنان هم همین حق را داشته باشند . اگر فرضا از لحاظ عقل تواناتر از مرد نباشد، باید اذعان کرد که تجلی روح و کیفیات نفسانی در زن ضعیف تر از مرد نیست .» ⁽⁵⁰⁾

استاد مطهری این بحث را عالمانه و همه جانبه مورد بررسی قرار داده و با بیانات گوناگون، این اتهام بی ریشه را از این حکم شرعی زدوده اند; از جمله اینکه پس از بررسی تفصیلی تاریخ تعدد زوجات در میان اقوام و ملل مختلف، بر این باورند که این حکم سابقه طولانی داشته و اسلام آن را محدود کرده است . ایشان می نویسد:

«پس معلوم شد اسلام تعدد زوجات را ابتکار و اختراع نکرده است، بلکه به عکس، برای آن حدود و قیودی مقرر کرده است .» ⁽⁵¹⁾

مطلب دیگری که می توان در این باره گفت، حالات جسمی ویژه زنان; از جمله عواملی است که می تواند در جواز تعدد زوجات مؤثر باشد، ایشان می فرماید:

«بدون شک بیماری ماهانه زن و همچنین خستگی او از فرزند زادن، زن و مرد را از لحاظ امر جنسی در وضع نامشابهی قرار می دهد و سبب می گردد که مرد کم و بیش رو به سوی زن دیگر بیاورد .» ⁽⁵²⁾

امور اقتصادی از عوامل دیگری است که در گذشته زمینه ساز تعدد زوجات بوده است; زیرا با تعدد زنان، فرزندان بیشتری وارد صحنه کار و بازار شده و در نتیجه از قدرت مادی بیشتری برخوردار خواهد شد، استاد می فرماید:

«این جهت می تواند علت تعدد زوجات واقع شود; زیرا مرد تنها با قبول همسری رسمی زن می تواند از مزیت کثرت اولاد بهره مند شود .» ⁽⁵³⁾

عوامل اجتماعی و درگیری های قبیله ای دیگر انگیزه های مؤثر در این حکم بوده است، ایشان می نویسد:

«در دنیای قدیم، بر خلاف دنیای امروز عدد و عشیره، عامل اجتماعی مهمی به شمار می رفته است، قبایل و طوایف از هر وسیله ای برای تکثیر عدد و جلوگیری از کاهش آن استفاده می کرده اند، یکی از افتخارات آن مردم، افتخار به کثرت عدد افراد قبیله بوده است . بدیهی است که تعدد زوجات، یگانه وسیله تکثیر عدد بوده است .» ⁽⁵⁴⁾

مطلب دیگری که می تواند این دستور را در حدی توجیه کند، نازا و یا یائسگی زنان است:

«نوع دوم آن علل، از جنبه حقوقی قابل مطالعه است و می تواند مجوزی برای مرد یا برای اجتماع شمرده شود; از قبیل نازا بودن زن یا یائسه شدن او، احتیاج مرد به فرزند یا نیازمندی قبیله و یا کشور به کثرت نفوس است .» ⁽⁵⁵⁾

استاد شهید در پایان این بحث به مطلبی اشاره می کنند که نه تنها تعدد زوجات امری جایز و رواست، بلکه به عنوان یک حق به نفع زنان بر مردان تلقی می شود . ایشان در مقام اثبات این مطلب، بر اساس آمارهای موجود در مجموع کشورهای جهان و نهادهای رسمی; مانند سازمان ملل ثابت می کنند که شمار زنان آماده ازدواج، همیشه بیشتر از مردان آماده ازدواج است برای نمونه آورده اند:

«مثلا در کشور جمهوری شوروی مجموع جمعیت/000/101/216 نفر است و از این مجموع، /000/840/97 از جنس ذکور و/000/261/118 نفر از جنس اناث است ... همچنین است کشورهای انگلستان، فرانسه، آلمان غربی، آلمان شرقی ⁽⁵⁶⁾، چکسلواکی، لهستان، رومانی، مجارستان، آمریکا و ژاپن .» ⁽⁵⁷⁾

این مطلب فی نفسه موجب می شود که همیشه شمار زنان خواستار شوهر، بیشتر از مردان خواستار زن باشد . افزون بر این، عوامل دیگری نیز این اختلاف را دوچندان می کند; از جمله اینکه مردان همیشه بیشتر در معرض مرگ و نابودی اند . ایشان به عنوان نمونه می نویسند:

«میزان تلفات جنگ در عصر صنعت، صدها برابر عصر شکار و کشاورزی است; تلفاتی که در دو جنگ اخیر جهانی بر جنس مرد وارد شد که ظاهرا در حدود هفتاد میلیون نفر بوده است .» ⁽⁵⁸⁾

از سوی دیگر، این مطلب نیز قابل توجه است که زنان در مقابل بیماری ها مقاوم ترند . مرحوم استاد به عنوان شاهد می نویسد:

«اداره آمار فرانسه اطلاع می دهد با اینکه در فرانسه عدد مولود پسر از دختر بیشتر است و به ازای هر صد دختر صد و پنج پسر متولد می شود، معذلک عدد زنان یک میلیون و هفتصد و شصت و پنج هزار از مردان بیشتر است و آنها علت این تفاوت را مقاومت جنس زن در مقابل بیماری ذکر کرده اند .» ⁽⁵⁹⁾

پس از اثبات این مقدمه که زنان آماده ازدواج، همیشه بیشتر از مردان آماده ازدواج هستند، نوبت به مقدمه دیگر; یعنی اثبات حق تاهل برای زن و مرد است:

«در اینکه حق تاهل از طبیعی ترین و اصیل ترین حقوق بشری است، جای سخن نیست . هر کس (اعم از زن یا مرد) حق دارد زندگی خانوادگی داشته باشد، از داشتن زن و یا شوهر و فرزند بهره مند شود; همان طوری که حق دارد کار بکند، مسکن داشته باشد، از تعلیم و تربیت بهره مند شود، از بهداشت استفاده کند ... از نظر ما یک نقیصه بزرگ در اعلامیه جهانی حقوق بشر این است که به حق تاهل توجهی نکرده است .» ⁽⁶⁰⁾

نتیجه قهری این مقدمات علمی و آماری این است که نه تنها تعدد زوجات برای مردان یک امر روا و جایز است، بلکه لازم و ضروری و حقی است به نفع زنان بر مردان:

«اکنون پس از اثبات دو مطلب بالا (1 . فزونی نسبی عدد زنان بر عدد مردان 2 . حق تاهل یک حق طبیعی بشری است) . نتیجه این است که تک همسری تنها صورت قانونی ازدواج باشد . عملا گروه زیادی از زنان از حق طبیعی انسانی خود (حق تاهل) محروم می مانند، تنها با قانون تجویز تعدد زوجات است - البته با شرایط خاصی که دارد - که این حق طبیعی احیا می گردد .» ⁽⁶¹⁾

استاد شهید این راه حل را از نگاه متفکران جهان; از جمله راسل بررسی کرده، می گوید:

«در انگلستان کنونی، بیش از دو میلیون زن زاید بر مردان وجود دارد و بنا بر عرف (عرف تک همسری) باید همواره عقیم بمانند و این برای آنها محرومیت بزرگی است .» ⁽⁶²⁾

پاسخ دیگری که استاد به این شبهه داده اند، مبنی است بر اینکه; از جمله آثار این حکم فقهی، عبارت است از نجات و صونیت بینان خانواده و تک همسری:

«تعجب می کنید اگر بگویم تعدد زوجات در شرق اسلامی مهمترین عامل نجات تک همسری بود ... به این معنی که در شرایطی که موجبات تعدد زوجات پیدا می شود و عدد زنان نیازمند به ازدواج از مردان نیازمند به ازدواج فزونی می گیرد، اگر حق تاهل این عده زنان به رسمیت شناخته نشود و به مردانی که واجد شرایط اخلاقی و مالی و جسمی هستند، اجازه چندهمسری داده نشود، رفیقه بازی و معشوقه گیری ریشه تک همسری واقعی را می خشکاند .» ⁽⁶³⁾

استاد در این باره آمار گوناگونی را گزارش کرده است; از جمله از آثار منع تعدد زوجات در کشورهای اروپایی می نویسد:

«در حال حاضر، در انگلستان تعدد زوجات ممنوع است، اما همجنس بازی رواست . از نظر این مردم، اگر یک مرد برای زن خود هوویی از جنس زن بیاورد جایز نیست و یک عمل غیر انسانی کرده، اما اگر هوویی از جنس مرد بیاورد، عمل شرافتمندانه و انسانی و متناسب با مقتضیات قرن بیستم انجام داده است .» ⁽⁶⁴⁾

اختلاف دستمزدها

بی تردید در هر اجتماعی هر چند برخوردار از قوانین عادلانه باشد، پاره ای از بی عدالتی ها وجود دارد که چه بسا آن موارد به چشم عدالت دیده می شود . استاد به این موارد توجه کرده، می نویسد:

«از نظر ما سود سرمایه دار از طرفی مربوط به این است که حقوق کارگر به قدر کافی داده نمی شود، ارزش کارگر بستگی دارد بر تعداد مفید بودن کارش برای اجتماع ... اینکه در یک اجتماع یک مدیر کل بی مصرف ماهی دو هزار، سه هزار تومان حقوق می گیرد ولی یک کارگر روزی ده تومان که اگر همه روزه بگیرد می شود سیصد تومان، یک دستمزد ظالمانه است، هیچ دلیلی ندارد که حقوق رفتگر نباید از سیصد تومان مثلا بالاتر باشد و حقوق یک وزیر نباید از سه هزار تومان کمتر باشد درست است که نبوغ و ابتکار و سطح عالی کار و کار فکری و مغزی ارزش بیشتری دارد ولی امتیاز آن کارها به افتخاری است که نصیب صاحبان آنها می گردد، برای رفتگر خود رفتگری نوعی مجازات است و نباید حقوق و مزد اینها را کمتر فرض کرد .» ⁽⁶⁵⁾

تحریم ربا

استاد شهید به عدالت به چشم یک قاعده نگریسته و در مواردی در مقام تحلیل احکام فرعی فقهی، از آن سود جسته و آن را ملاک فلسفه وجوب و یا حرمت قرار داده است; از جمله:

«چرا اسلام ربا را حرام کرده و رشوه را حرام کرد، آیا ممکن است با وجود این ظلم فاحش و لو آنکه صورت شرعی داشته باشد، که یکی دیگری را می درد و می رباید و می خورد آکل (رباخوار) و ماکول (ربادهنده) به حکم علایق معنوی، یک دل و هم فکر باشند و در یک صف بایستند .» ⁽⁶⁶⁾

مبارزه با تبعیضات اجتماعی

در مورد دیگر، با توجه به تبعیض های ناروای اجتماعی و مخالف معارف دینی می فرماید:

«اسلام ... حتی با تبعیضات غیر مالی گوناگون; اعم از رنگ و نژاد و قومیت نیز به شدت مبارزه کرد . در اسلام حتی با القاب هم مبارزه شده، خود این تبعیض یک مشکل و یک ناهمواری به وجود می آورد . قرآن می فرماید: «الذین ... یحبون ان یحمدوا بمالم یفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب » . ⁽⁶⁷⁾

راههای گریز از ربا

ایشان در بحث ربا و راههای فرار از آن، بحثهای بسیار مفید فقهی را مطرح کرده و در مقام استدلال بر بطلان راههای فرار از ربا، بر این باور است که حقیقت و ماهیت حیله های شرعی و راههای فرار، ظلم است و هر گونه رابطه ظالمانه; اعم از اقتصادی و غیر اقتصادی صحیح نیست، هر چند به حسب ظاهر کلاه شرعی نیز داشته باشد:

«اما راجع به نوع چهارم قرض; یعنی وامهای تولیدی و سرمایه گذاری، در این رساله ها در مقام حل این مساله برنیامده اند ولی معلوم است که اگر آن راه حل ها در مورد سفته درست باشد، در این مورد هم درست است . اگر ما خرید و فروش اسکناس را اشکال نکنیم، هم به طریق اولی اشکال نمی کنیم; زیرا مثلا اگر کسی می خواهد برای طرح صنعتی یا کشاورزی خود یک میلیون تومان پول از بانک قرض بگیرد، به جای قرض گرفتن می گوید: یک میلیون تومان خرید دو ساله به یک میلیون و دویست هزار تومان . از نظر راه حل صوری فقهی اشکال ندارد ولی از نظر راه حل عملی واقعی می دانیم که واقعیتش ظلم است .» ⁽⁶⁸⁾

تعبدی بودن احکام

استاد شهید، در مقام پاسخگویی از این شبهه که اگر تشریع تمامی احکام شرعی دین مقدس اسلام، همراه است با مصالح و مفاسد، چرا احکام فقهی تقسیم شده به تعبدی و توصلی؟ آیا تعبد مفهومی جز تسلیم محض و بی چون و چرا دارد؟ می فرمایند:

«باید کلمه تعبد را معنی بکنم تعبد به این معنی است که ما نباید این طور باشیم که تا حکمت دستوری را کشف نکرده ایم، به آن عمل نکنیم، ما باید متعبد باشیم به این معنی که باید به هر دستوری که ثابت شد از ناحیه دین است عمل کنیم خواه اینکه حکمتش را فهمیده باشیم و یا نفهمیده باشیم، ولی از ناحیه خود دین تعبد محض وجود ندارد، به این معنی که هیچ دستوری که خالی از حکمت و مصلحت باشد وجود داشته، ندارد هر دستوری به واسطه یک حکمتی است .» ⁽⁶⁹⁾

پی نوشت ها

1) محقق و مدرس حوزه .

2) صحیفه نور، ج 21، ص 98

3) الرحمن، 7

4) تفسیر صافی، ذیل آیه 7

5) عدل الهی، ص 59

6) همان، ص 61

7) همان، ص 62

8) همان، ص 63 . در این باره می توانید به یادداشتهای استاد، ج 6، ص 215، نیز مراجعه کنید .

9) مقتضیات زمان، ج 2، ص 41

10) عدل الهی، ص 38

11) همان .

12) عدل الهی، ص 28

13) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 148

14) همان، ص 154

15) نهج البلاغه صبحی صالح، ص 72، خطبه 29

16) هر چند در صدر کلام استاد، قلمرو مباحث را به سه قسمت تقسیم کرده، لیکن در نوشته قسم چهارم نیز آمده است .

17) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 269

18) یادداشتهای استاد مطهری، ج 6، ص 215

19) همان، ص 225

20) عدل الهی، ص 38

21) همان، ص 34

22) همان، ص 31

23) مقصود آیه: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون ⁽²⁸⁾(قل امر ربی بالقسط)، اعراف: 29 - 28

«و چون کار زشتی کنند، گویند پدرانمان را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است، بگو خدا به زشتکاری فرمان نمی دهد، آیا بر خدا چیزی می گویید که نمی دانید؟ بگو پروردگار من به انصاف و داد فرمان داده است .»

24) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 14، انتشارات حکمت .

25) بقره: 83

26) مائده: 1

27) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 27

28) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 246

29) همان، ص 247

30) عدل الهی، ص 43

31) بررسی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 170

32) همان، ص 259

33) یادداشتهای استاد، ج 6، ص 204

34) همان، ص 259

35) همان، ص 263

36) همان، ص 270

37) همان، ص 271، همین عبارت در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 16 نیز آمده است .

38) یادداشتهای استاد مطهری، ج 6، ص 6

39) عدل الهی، ص 35

40) همان ص 228

41) همان، ص 229

42) نظام حقوق زن در اسلام، مساله ارث، ص 237

43) نظام حقوق زن در اسلام، حق طلاق، ص 283

44) همان، ص 284

45) همان، ص 281

46) همان، ص 286

47) در این فرع فقهی اقوال مختلفی است; حضرت امام قدس سره به بیشتر آنها، ضمن یک فرع فقهی اشاره کرده است . ایشان می فرماید: پدر و جد پدری بر پسر بالغ و رشید ولایت ندارد و نیز بر دختر بالغ رشیده ثیبه (غبر باکره) ولایت ندارد اما در ولایت آن دو، بر دختر باکره اقوالی است:

1 - استقلال دختر و عدم ولایت آن دو، نه به گونه مستقل و نه به گونه انضمام .

2 - استقلال آن دو و عدم وجود ولایت و سلطنت دختر بر خودش، به گونه مستقل .

3 - اشتراک رضایت دختر و اذن آن دو .

4 - تفصیل میان عقد دائم و منقطع; استقلال دختر در عقد دائم و عدم استقلال در موقت .

5 - به عکس قول چهارم .

6 - نظر خود حضرت امام احتیاط وجوبی در اذن ولی شرعی است مطلقا; چه در دائم و چه در موقت، البته ایشان نیز در مواردی این ولایت و اشتراط اذن را ساقط می داند . تحریر الوسیله، ج 2، ص 227، مساله 2

48) حضرت امام قدس سره هم در این باره می فرماید: شرط نفوذ تزویج پسر صغیر و دختر صغیره، از سوی پدر و جد، عبارت است از عدم مفسده، تحریر، ج 2، ص 228، مساله 4

49) مقتضیات زمان، ج 2، ص 57، همین مطلب را با تفصیل بیشتری در نظام حقوق زن در اسلام مطرح کرده است، ص 2

50) نظام حقوق زن در اسلام، علل تاریخی تعدد زوجات، ص 314

51) همان، ص 308

52) همان، ص 322

53) همان، ص 322

54) همان، ص 323

55) همان، ص 324

56) گفتنی است، این شمارش مربوط به پیش از اتحاد دو آلمان و برداشته شدن دیوار برلین است .

57) همان، ص 328

58) همان، ص 331

59) همان، ص 332

60) همان، ص 323