موضوع اصلی نوشتار حاضر، بررسی و تحلیل فقه سیاسی اهل سنت بر اساس بنیادهای روش شناختی آن است . در این راستا، ابتدا رابطه فقه سیاسی اهل سنت با زبان و ادبیات عرب بررسی شده است، زیرا با توجه به گریز ناپذیری مراجعه به نص و نت برای تنظیم زندگی سیاسی، ادبیات عرب مهم ترین ابزار معرفتی فقیه است . در بخش دوم، با اشاره به منابع فقه سیاسی اهل سنت، جایگاه هر یک از این منابع و ضرورت روش شناختی آنها طرح شده و نیز با توجه به جایگاه ویژه نص قرآنی، ضرورت و نحوه تحویل منابع دیگر به آن در فقه سیاسی اهل سنت تبیین گردیده است . در بخش پایانی نویسنده، نظریه های فقه سیاسی اهل سنت را به دو دسته نظریه های قدیم و جدید تقسیم کرده و تاثیر گذاری بنیادهای روش شناختی فقه سیاسی اهل سنت در این دو دوره بر شکل گیری ویژگی ها خاص هر دوره و در نتیجه ظهور تقسیم بندی مذکور را مورد بررسی قرار داده است .
واژه های کلیدی: روش شناسی، فقه سیاسی، اهل سنت، اجتهاد، عقل گرایی، خلافت، شورا .
مقدمه
تجزیه و تحلیل هر علمی مستلزم بازشناسی بنیادهای روش شناختی آن علم در کنار بنیادهای دیگر و به ویژه بنیادهای معرفت شناختی است . افزون بر این، شناسایی علوم، تفکیک و تمایز آنها نیز نیازمند تبیین این بنیادهاست .
هرچند که شناخت صحیح و دقیق فقه سیاسی اهل سنت با بررسی توامان بنیادهای روش شناختی و معرفت شناختی امکان پذیر است، در این مقاله تنها به بنیادهای روش شناختی بسنده می شود . همچنین با توجه به برجستگی دیدگاه های شافعی، بر آرای وی تاکید بیشتری خواهد شد .
فقه سیاسی
فهم مفهوم فقه سیاسی و نیز تبیین جایگاه آن در میان علوم دیگر، بدون مراجعه به دانش سیاسی دوره میانه امکان پذیر نیست . نگاهی گذرا به تاریخچه شکل گیری دانش سیاسی مسلمانان بیانگر این واقعیت است که فقه سیاسی متاخر از برخی دیگر از معارف اسلامی در دوران میانه شکل گرفته و به تدریج ویژگی های خاصی به خود گرفته و به یک شاخه علمی مستقل تبدیل شده است . هر چند که دیدگاه های مختلفی درباره تقلیدی، ترکیبی یا تاسیسی بودن دانش سیاسی مسلمانان مطرح شده است، (1) مقاله حاضر ضمن تاکید بر تاسیسی بودن آن، تاثیرپذیری آن از فرهنگ و علوم قبل از اسلام را نیز می پذیرد .
این دانش در دوران شکل گیری خود علی رغم هویت سازی اسلامی و حفظ تمایز نه تنها در مقابل میراث و دانش های قبل از اسلام (ایران، یونان و روم) موضع سلبی و دافعه مطلق نداشت بلکه در یک مواجهه فعال و با توجه به شرایط تمدنی خود به گزینش های معقولی اقدام کرده و بسیاری از میراث گذشته را در بافت عقلانیت سیاسی مسلمانان ملحوظ نمود . (2)
مراجعه به این سنت فکری، ضرورت بازخوانی آثار مکتوب اندیشمندان و نویسندگان این دوران را آشکار می سازد که در این میان، آثار ابو نصر محمد فارابی (255 - 329ه) به ویژه احصاء العلوم و المله از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است . فارابی در احصاء العلوم به شمارش و توضیح علوم رایج زمانه خود پرداخته، پنج علم لسان، منطق، تعالیم، طبیعی و مدنی و اجزای آن را توضیح می دهد . از نظر وی، علم مدنی علمی است که از انواع افعال و رفتار ارادی و از ملکات و اخلاق و سجایا و عاداتی که افعال و رفتار ارادی از آنها سرچشمه می گیرند، بحث می کند . (3) علم مدنی جایگاه بسیار بالایی در فلسفه سیاسی فارابی و همچنین در میان علوم دیگر دارد . فارابی سپس به تعریف علم فقه، پرداخته است و آن را علمی می داند که انسان را قادر به استخراج و استنباط حدود و احکامی می سازد که واضع شریعت آنها را معین نکرده است و نیز صحت و درستی آنها را بر اساس غرض و هدف واضع شریعت برای انسان آشکار می سازد . (4) همچنین در کتاب الملة، فقه را صناعتی می داند که انسان بتواند به مدد آن، با استفاده از احکام موضوعه و مصرحه (و اصول کلی)، به استخراج و استنباط حکم آنچه واضع شریعت به تحدید و بیانش تصریح نکرده بپردازد و درستی این تقدیر بر طبق غرض شارع، در کلیت دینی است که برای امت خاصی تشریع کرده است . (5)
بنابراین فقه سیاسی بخشی از علم مدنی عام است که علم مدنی عام در احصاء العلوم فارابی به دو قسم فقه مدنی و حکمت مدنی و هر یک از این دو نیز به دو قسم نظری و عملی تقسیم شده است . فقه مدنی - و به اصطلاح امروز فقه سیاسی - در زمره فقه عملی و در کنار فقه نظری - و به اصطلاح امروز کلام سیاسی - قرار می گیرد . موضوع فقه مدنی (سیاسی) رفتار و عمل سیاسی مسلمانان است که احکام آن را با استفاده از منابع فقهی استنباط و بیان می کند . در نتیجه فقه سیاسی در برگیرنده احکام و مقررات زندگی سیاسی بر اساس قوانین شریعت است .
برخی از نویسندگان در تعریف فقه سیاسی به «مسائل » آن توجه کرده و بر اساس آن فقه سیاسی را چنین تعریف کرده اند:
در فقه مباحثی تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مامورین جمع آوری وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه ها و برگزاری مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت های دیگر، تولا و تبرا، همکاری با حاکمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسی گفته می شود . (6)
بر اساس رویکرد فوق، فقه سیاسی حقوق و تکالیف انسان را بر اساس شریعت در مسائل سیاسی و اجتماعی بیان می کند; از این رو می توان موضوع فقه سیاسی را رفتارها و اعمال سیاسی انسان و به طور مختصر زندگی سیاسی دانست; بنابراین فقه سیاسی تنها به رفتارهای عمومی توجه داشته، حوزه خصوصی افراد را دربرنمی گیرد . فقه سیاسی بر این اساس به تنظیم زندگی انسان و تبیین احکام مربوط به رفتارهای انسان ها در حوزه عمومی می پردازد .
در تعریفی دیگر از فقه سیاسی آمده است: «الفقه السیاسی هو الفهم الدقیق لشئون الامة الداخلیة و الخارجیة و تدبیر هذه الشئون و رعایتها علی ضوء احکام الشریعة و هدیها» (7) . در این تعریف، هم به موضوع فقه سیاسی (شؤون داخلی و خارجی امت) و هم هدف آن (فهم دقیق شؤون و تدبیر آنها) اشاره شده است .
مبنای تدبیر شؤون جامعه نیز در این تعریف، احکام شرعی دانسته شده است که بنیان روش شناختی استدلال های فقه سیاسی را نیز نشان می دهد .
فقه سیاسی اهل سنت
فقه سیاسی اهل سنت بسان شاخه ای از فقه اهل سنت، بر اساس آرا و دیدگاه های بنیان گذاران این فقه یعنی شافعی، مالکی، حنبلی و حنفی شکل گرفته است و از این جهت شاید بتوان چهار مکتب فقهی را درباره آن نام برد; اما به لحاظ روش شناختی - که مبنای مقاله حاضر است - بیشترین سهم را در این بین ابن ادریس شافعی دارد . شافعی با تاسیس اصول فقه، بنیاد روش شناختی فقه و فقه سیاسی را با تمام ویژگی ها و نتایج آن تدارک کرد . او که در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف و نزاع قومی (شعوبی) عرب و فارس از سوی دیگر قرار داشت - نزاعی که سرانجام شکل دینی به خود گرفته و حول تاویل نصوص دین تمرکز یافت - نظامی روش شناختی ارائه کرد که مهم ترین و اصیل ترین تجربه فقهی - سیاسی اهل سنت تا کنون بر آن استوار بوده است . (8)
البته در تکوین فقه سیاسی اهل سنت، علاوه بر تلاش های فقهی شافعی، تلاش های کلامی - معرفت شناختی ابو الحسن اشعری نیز حایز اهمیت است که مبانی کلامی فقه سیاسی را تدارک دیده و استدلال های فقهی اهل سنت بر پایه آن استوار شده است . بر این اساس، در مجموع بنیاد دوگانه فقه سیاسی سنی در دوره میانه را اندیشه های این دو متفکر شکل می دهند . (9)
زبان شناسی و فقه سیاسی اهل سنت
فقه سیاسی به دلیل ارتباط زیاد با نص قرآن و سنت، رابطه تنگاتنگی با زبان عربی و در نتیجه ادبیات عرب دارد . همان طوری که گذشت، فقه سیاسی تنظیم کننده زندگی سیاسی بر اساس آموزه های دینی است که در مرحله اول در قرآن کریم و در مرحله دوم در سنت پیامبر منعکس شده است . به همین دلیل ویژگی اصلی فقه سیاسی، نص گرایی است . توجه به نص، از این حقیقت نشات می گیرد که از دیدگاه مسلمانان، تعالیم دینی که از طریق وحی ابلاغ شده، تنها ویژه پیامبر نبوده، دیگران را نیز در نظر دارد . این بحث، با وجود سابقه اش، در دوران جدید بیشتر مورد توجه قرار گرفته است . یکی از مباحثی که در اصول فقه در بحث الفاظ از گذشته مورد توجه بوده، «اختصاص یا عدم اختصاص خطاب های قرآنی به پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب وی » است . در این بحث اکثر علمای اصول ضمن نفی عمومیت الفاظ خطابی از قبیل «یا ایها الناس » و «یا ایها الذین آمنوا» ، شمول حکمی در مورد متاخرین زمانی و مسلمانان دوران بعد را از طریق ادله دیگر از جمله اجماع و دلیل ضرورت اثبات کرده اند .
بدین ترتیب امکان استنباط احکام از نصوص قرآنی برای تمامی دوره ها فراهم می گردد .
تفاوت اساسی دوران قدیم و جدید در این بحث، در این است که در دوران جدید به ویژه در میان نویسندگان عرب، توجه بیشتری به نص و نحوه دلالت آن صورت گرفته و از مباحث رایج در میان آنان بوده است . بسیاری از نویسندگان عرب، به تبیین مفهوم نص و حقیقت آن پرداخته اند . برای نمونه، نصر حامد ابو زید بر این باور است که نص قرآنی حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربی (مرحله شفاهی و مرحله تدوین) است . (10) بر این اساس نص قرآن نقش بسیار مهمی در گذار از فرهنگ شفاهی به فرهنگ مدون عربی ایفا کرده است . از نظر ابو زید، پیام نص قرآن ویژه پیامبر نبوده، توده مردم را نیز دربرمی گیرد:
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطی وحی، خواه پیامی زبانی باشد یا غیر زبانی، تنها به دریافت کننده نخست [پیامبر] اختصاص ندارد، بلکه غرض [از فرو فرستادن آن]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است . حال اگر این پیام، پیام زبانی - گفتاری باشد - چنان که این حکم در مورد قرآن صدق می کند - سزاوار است که منطوق لفظی این پیام (وحی) بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفی ابلاغ شود . (11)
دقت در عبارت فوق، سه نکته اساسی را آشکار می سازد: اولا، پیام وحی اختصاصی به پیامبر ندارد، توده مردم را هم شامل می شود; ثانیا، پیام وحی پیامی زبانی و گفتاری است; و ثالثا، ضرورت حفظ منطوق لفظی این پیام از هر گونه تحریف و تغییری . تامل در این نکات، این حقیقت را روشن می سازد که در میان مسلمانان به ویژه اعراب، توجه به فهم پیام قرآن و تلاش در هت حفظ آن، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بوده و دقیقا به همین دلیل دو علم ادبیات عرب و اصول فقه با اقبال زیادی مواجه شده است .
ادبیات و زبان شناسی (علم اللسان) جایگاه والایی در فقه سیاسی دارد . هر گونه استنباطی در فقه سیاسی بدون کاربست ادبیات امکان پذیر نیست . بحث برتری ادبیات بر منطق و یا بر عکس و نیز نیاز جامعه و فرهنگ اسلامی بر منطق در کنار ادبیات، از مباحث رایج در قرن چهارم هجری بوده است . این مباحث به گونه مناظره ای علمی میان طرفداران ادبیات و طرفداران منطق یونانی در این دوران، منعکس شده است . دسته اول و در راس آنها ابو سعید سیرافی بر این باور بودند که ادبیات همان کارویژه منطق را (تمییز کلام درست از نادرست) دارد; در حالی که دسته دوم و در راس آنها متی بن یونس معتقد بودند میان منطق و ادبیات تفاوت وجود دارد; موضوع منطق معناست، ولی موضوع ادبیات لفظ است و به دلیل تقدم معنا بر لفظ، منطق بر ادبیات مقدم است و در نتیجه در جامعه و فرهنگ اسلامی علاوه بر ادبیات به منطق نیز نیازمندیم . فارابی با رد هر دو دیدگاه، بر این باور بود که لفظ و معنا جدایی ناپذیرند، از این رو وجود منطق باعث بی نیازی از ادبیات نمی شود و برعکس; البته کارکرد این دو متفاوت است . ادبیات ناظر به الفاظ در زبان خاصی است، در حالی که منطق ناظر به زبان خاصی نیست; از این رو به نظر فارابی، زبان شناسی فی الجمله از دو چیز بحث می کند: نخست، الفاظ دال بر معانی و شناخت مدلول آنها در امت خاص; دوم، شناخت قوانین این الفاظ . اما موضوعات منطق عبارت است از قوانین در معقولات از آن جهت که مدلول الفاظند و الفاظ از آن حیث که دلالت کننده بر معقولات هستند . (12)
با توجه به مطالب گذشته، جایگاه ادبیات در فقه سیاسی آشکار می شود . فقه سیاسی و فقیه سیاسی برای تنظیم زندگی سیاسی، ناگزیر از مراجعه به نص و سنت است و در نتیجه برای فهم مدلول الفاظ به کار رفته در این متون، نیازمند ادبیات و استخدام قواعد آن است و دانستن منطق و به کارگیری آن موجب بی نیازی از ادبیات نمی شود; از این رو مهم ترین ابزار معرفتی برای فقیه سیاسی، ادبیات عربی و زبان شناسی عربی است . ابزار بودن ادبیات عرب، بیانگر تقدم زمانی این شاخه علمی بر سایر علوم اسلامی نیز می باشد . ادبیات عرب به لحاظ زمانی نیز بر علومی از قبیل حدیث، فقه، اصول فقه و کلام تقدم دارد . عبد الجواد یاسین نحوه پیدایش فقه را با توجه به نص این گونه توضیح می دهد: «چون وظیفه نص، عمل در زندگی خارجی است، طبیعی است که «فقه » به وجود آید . فقه مجموعه ای از احکام است که از احتکاک نص با زندگی خارجی برخاسته است » . (13)
بنابراین به دلیل تلاش برای فهم نص، فقه پدید آمد و فقه در این راستا ناگزیر بود از ادبیات عرب بهره گیرد . البته فقه در فهم نص، موجودیت مستقلی یافته و در سیر تکاملی اش حجمی گسترده تر پیدا کرده است . به گفته یاسین، زمانی بر اسلام گذشته که غیر نص چیزی نبود، اما زمانی بر آن گذشته که به نص، فقه و فکر اضافه شده و فقه همچون نص از ناحیه عملی از جایگاه بالایی برخوردار گشته است . سپس در تکوین عقل مسلمانان، مرجعیت فقه بر نص افزون گشته و در نتیجه حجم فقه در منظومه فکری مسلمانان بیش از حجم نص گردیده است، در حالی که فقه مترادف نص نیست، زیرا فقه نتیجه احتکاک نص با زندگی واقعی انسان در زمان و مکان خاص است، در حالی که نص آن وحی مجرد و قبل از انجام این احتکاک است . (14)
اکنون با توجه به چنین جایگاهی، نوع و میزان تاثیرگذاری ادبیات و زبان شناسی بر استنباطهای فقه سیاسی آشکار می گردد . اگر زبان شناسی مهم ترین ابزار معرفتی فقه سیاسی است، میزان آشنایی فقیه با زبان عربی و قواعد آن بر میزان صحت و روایی استنباطهای آن فقیه تاثیر زیادی بر جای خواهد گذاشت . بی تردید، هر چه قدر این آشنایی بیشتر باشد، فقیه از قدرت بکارگیری بیشتری برخوردار بوده، توانایی استنباط نیز بیشتر می گردد و علاوه بر این، اعتبار و روایی استنباطهای او نیز بیشتر خواهد شد .
فقه سیاسی اهل سنت، این جایگاه والا را برای ادبیات عرب به رسمیت شناخته است; برای نمونه شافعی تفسیر نص را بدون آشنایی و فهم ادبیات عرب ممکن نمی داند . از نظر وی، فهم نص مستلزم فهم لغت عربی خالص از هر گونه تاثیرات اجنبی و کلمات بیگانه است; (15) از این رو لهجه قریش را بر لهجه های دیگر عربی برتری داده و نه تنها از زبان عربی در فهم نص دفاع می کند که از خالص بودن لغت و لهجه قریش نیز دفاع کرده، بر برتری آن بر سایر لغات و لهجه های عربی تاکید می ورزد . (16) تاکید شافعی بر عربیت و ضرورت آن با لهجه صحیح عربی (قریش) به حدی است که در آرای تفصیلی فقهی اش نیز بر آن تاکید کرده و وضعیت مسلمانان غیر عرب را لحاظ نمی کند . به گفته نصر حامد ابو زید، این تاکید شافعی در واقع تکلیف مالایطاق بر افراد غیر عرب است و از سطح یک اختلاف فرعی فقهی فراتر رفته است . (17)
اما بی تردید در این میان سنت بر دیگر منابع (اجماع و قیاس) برتری دارد . سنت مهم ترین منبعی است که مفسر قرآن به حساب می آید; از این رو پس از قرآن، سنت قرار می گیرد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس . در این بخش پس از توضیح هر یک از این منابع، جایگاه عقل و روش عقلی را در استنباطهای فقه سیاسی اهل سنت مورد بررسی قرار می دهیم .
منابع فقه سیاسی اهل سنت
1 . قرآن کریم
قرآن مهم ترین منبع و مصدر فقه سیاسی اهل سنت است و از این رو از اهمیت بسیار زیادی در نوع و میزان اعتبار استنباطهای فقه سیاسی برخوردار است . قرآن از آن رو در راس منابع فقه سیاسی قرار می گیرد، که دربرگیرنده وحی الهی است . «وحی » در پژوهش های معناشناختی از جمله کلمات «کانونی » است که در قرآن به کار رفته است . از این دیدگاه، وحی اساسا مفهومی زبان شناختی است که در قرآن دو جنبه متفاوت ولی با اهمیت برابر دارد: یکی از آنها مربوط به سخن و کلام بودن آن به دقیق ترین معنای فنی «کلام » و متمایز از «لسان » (زبان) است . جنبه دیگر به این واقعیت وابسته است که از همه زبان های فرهنگی که در زمان ظهور اسلام در دسترس بود، خدا عمدا زبان عربی را به عنوان وسیله تکلم خود برگزید نه بر حسب تصادف و اتفاق (18) و تجزیه معناشناختی واژه «وحی » بیانگر این است که وحی (کلام الهی) دو جزء مفهومی داشته که با ترکیب آنها مفهوم واقعی آن شکل می گیرد . به گفته ایزوتسو خود امکان بازگرداندن وحی به صورت تحلیلی تر «کلام خدا» به وضوح نشان می دهد که این نمود از لحاظ معناشناختی دو نقطه تاکید متفاوت دارد: خدا و کلام . به عبارت دیگر، این مفهوم بر دو پایه ایستاده است . (19) البته این دو جزء لازم است در کنار هم مورد توجه قرار گیرند تا معنای صحیح و دقیق این کلمه را دریابیم، چرا که تاکید بر هر یک از این دو جزء بدون توجه به جزء دیگر، بخشی از مفهوم واقعی آن را نشان می دهد و ما را از توجه به جزء دیگر باز می دارد; از این رو در مفهوم وحی لازم است به هر دو توجه کرد و همانطوری که ایزوتسو نتیجه می گیرد:
بنابراین مقاومت در برابر رسیدن به این نتیجه دشوار است که تا آن جا که به کلام خدا مربوط می شود، وحی امری اسرارآمیز است و وجه مشترکی با رفتار زبان شناختی بشری ندارد و تا آن حد که به کلام بودن آن ارتباط پیدا می کند، می بایستی همه خصوصیات اساسی کلام بشری را داشته باشد . (20)
بنابراین کنار هم قرار گرفتن این دو جزء، ترکیبی می سازد که ضمن متعالی بودن، قابلیت فهم بشری را نیز به همراه دارد . بدیهی است که اگر جزء دوم نباشد، نمی توان تعالیم وحیانی را پایه و مبنای زندگی بشری قرار داد . توجه به نکات ذکر شده اهمیت نص قرآنی را به عنوان مهم ترین منبع استنباطهای فقه سیاسی در راستای تنظیم زندگی سیاسی آشکار می سازد . در فقه سیاسی اهل سنت، به ویژه در فقه شافعی، قرآن به عنوان نخستین و مهمترین منبع استنباطهای فقهی از جایگاه مهمی برخوردار است . شافعی در استنباطهای فقهی خود برای کشف احکام زندگی، مطابقت با نص را شرط اساسی می داند و در نتیجه در روش شناسی خود بر نص قرآن تاکید زیادی می کند . اما «نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن کشف دلالت زبانی آن در قلمرو زبان عربی است و چنین می اندیشد که معنای نص منحصرا در حوزه ساختارهای نحوی زبان عرب نهفته است » . (21)
شافعی در تاکید بر عربیت نص تا آن جا پیش می رود که بحث اصالت عربی الفاظ غیر عربی قرآن را نیز مطرح می کند . وی بر خلاف بسیاری از کسانی که معتقدند در قرآن کلماتی به کار رفته که در اصل واژه غیر عربی هستند، اعتقاد دارد که این الفاظ در واقع و در اصل عربی بوده اند . نصر حامد ابو زید می گوید:
شافعی بر خلاف نظریه غالب در دورانش، بر این باور است که الفاظی که گفته می شود [در قرآن] غیر عربی هستند . در واقع الفاظ عربی هستند و کسانی که بر خلاف این سخن می گویند اساس و ریشه این الفاظ را نمی دانند . پس خیال کرده اند که عربی نیستند . (22)
2 . سنت
سنت دومین منبع روش شناختی فقه سیاسی اهل سنت و مهم ترین منبع پس از قرآن به حساب می آید . در خصوص نت بحث های متعددی صورت گرفته که از دیدگاه مقاله حاضر، توجه به دو بحث از اهمیت زیادی برخوردار است:
1 . ضرورت روش شناختی سنت: یکی از بحث های مهم درباره سنت، اثبات ضرورت آن است . اگر قرآن کریم دربرگیرنده قواعد و قوانینی است که می توان بر اساس آنها به تنظیم زندگی سیاسی پرداخت، دیگر چه نیازی به سنت در استنباط احکام زندگی سیاسی وجود دارد . دیدگاه برخی از فقهای اهل سنت بیانگر این حقیقت است که مراجعه به سنت در واقع راه حلی است برای مشکل روش شناختی که در مورد قرآن وجود دارد . از آن جا که قرآن دارای آیات متعددی است که برخی از آنها دلالت آشکار و صریح ندارد، به لحاظ روش شناختی، فهم این آیات از دسترسی انسان خارج می شود; برای نمونه، شافعی در یک تقسیم بندی کلی آیات قرآن را به سه بخش تقسیم می کند: آیاتی که دلالت صریح دارند، آیاتی که در آنها حکم صریحی نیامده و آیاتی که به اجتهاد مردم واگذار شده است . ولی راه حل فهم احکام غیر صریح را بر اساس خود قرآن مراجعه به سنت دانسته، حکم دسته سوم را نیز وجوب اجتهاد دانسته است . بنابراین شافعی با طرح سنت، مشکل روش شناختی عدم دسترسی به آیات غیر صریح را حل می کند .
2 . استقلال و عدم استقلال سنت: آیا در فقه سیاسی اهل سنت، سنت در کنار قرآن منبع مستقلی تلقی می شود؟ منظور از استقلال سنت در کنار قرآن، امکان وضع قانون و احکام از سوی پیامبر در امور غیر منصوص است . در این بحث اختلاف نظر وجود دارد . منشا این اختلاف نظر وحی دانستن سنت از سوی برخی و عدم آن از سوی برخی دیگر است . شافعی در این بین تلاش می کند با طرح این بحث که قرآن مصدر مشروعیت سنت است، سنت را به نص قرآنی برگردانده و همان حکم قرآن را بر آن بار کند; از این رو از سه جهت سنت را متعلق به کتاب می داند:
1 . به لحاظ شباهت دلالی: در جایی که سنت مطابق با نص قرآن باشد، سنت تکرار نص قرآنی است و در واقع، سنت ناقل قرآن محسوب می گردد;
2 . به لحاظ ارتباط تفسیری: در چنین حالتی سنت مفسر قرآن محسوب می شود . برخی از آیات قرآن به جهت عموم و اجمال با سنت تفسیر می گردند و در این تفسیر خاص و مقید آیات روشن می شود;
3 . به لحاظ کسب مشروعیت تشریع مستقل سنت از قرآن: در مواردی که نص قرآن وجود ندارد، پیامبر می تواند به وضع احکام و قوانین بپردازد که در چنین حالتی مشروعیت این تشریع نشات گرفته از قرآن است و بدین جهت حتی در این حالت نیز ارتباط دلالی سنت با نص نیز محفوظ است . به گفته شافعی:
سنن رسول خدا با کتاب خدا دو وجه دارد: وجه اول، نص کتاب که رسول خدا آن گونه که خداوند آن را نازل کرده از آن تبعیت می کند و دیگری، کلامی که رسول خدا در آن مقصود خداوند را در قرآن بیان می کند ... در این دو وجه اختلافی نیست، و وجه سوم، آنچه که رسول خدا در مواردی که نص قرآن وجود ندارد، وضع نماید . (23)
بنابراین علاوه بر این که سنت پیامبر در واقع مفسر قرآن است، از نوعی استقلال نیز برخوردار است . مطابق این دیدگاه می توان بر اساس سنت پیامبر در مواردی که نص وجود ندارد، به استخراج احکام زندگی سیاسی پرداخت . لازمه چنین دیدگاهی در واقع این است که تمامی اقوال، افعال و تقریرات پیامبر (سنت) از وحی صادر شده باشد و در نتیجه پیروی از تمامی رفتارهای پیامبر لازم و ضروری است . این مطلب یکی از مهمترین تبعات منطقی این دیدگاه است .
3 . اجماع
اجماع سومین منبع روش شناختی فقه سیاسی اهل سنت محسوب می گردد . منظور از اجماع، توافق مسلمانان به ویژه صحابه نخستین در حکم یک مساله است; از این رو اجماع مترادف با عمل و رای صحابه دانسته شده است . بر اساس این دیدگاه، رای و عمل صحابه از حجیت برخوردار بوده و می توان بر اساس آن به استنباط و استخراج احکام زندگی و از جمله زندگی سیاسی دست زد . تبیین جایگاه اجماع به عنوان یک منبع روش شناختی نیز مستلزم تبیین ضرورت روش شناختی آن و نیز میزان استقلال آن از دو منبع قرآن و سنت است .
1 . ضرورت روش شناختی اجماع: با توجه به نص محوری و نص گرایی فقه سیاسی اهل سنت، به کارگیری اجماع به عنوان یکی از روش های مهم استنباطهای فقهی، نیازمند اثبات ضرورت آن است . در این جا نیز فقه سیاسی اهل سنت استدلال مشابه سنت ارائه می کند . هر چند بر اساس این دیدگاه سنت ضرورت بیشتری دارد چرا که تفسیر کننده آیات غیر صریح قرآن است، اما اجماع نیز نقش روشنگری و تفسیر را از زاویه دیگر ایفا می کند . از این دیدگاه، مراجعه به آیات قرآن و سنت به ویژه در باب سیاست، بیانگر این واقعیت است که درباره برخی از رفتارها و به ویژه رفتارهای سیاسی سخن صریح و آشکاری از قرآن و سنت یافت نمی شود، در نتیجه منبعی دیگر برای پر کردن این خلا لازم و ضروری می نماید . فقه سیاسی اهل سنت این خلا روش شناختی را با طرح «اجماع » پر می کند .
2 . استقلال و عدم استقلال اجماع: اجماع با توجه به ضرورت روش شناختی که برای آن ذکر شد، از جایگاه مستقلی برخوردار نیست; به عبارت دیگر، حجیت اجماع برگرفته از حجیت نص قرآنی و سنت پیامبر است و در کنار آن دو به تفسیرشان می پردازد . به گفته شافعی، حجیت اجماع از این روست که وجود مخالف سنت پیامبر در آن بعید است چرا که سنن رسول از عموم علما و جمع صحابه غایب نیست اگر چه برخی از علما نسبت به آن آگاه نباشند . (24) همچنین وی در پاسخ به یک سؤال درباره دلیل حجیت اجماع می گوید: اگر اجماع کنندگان آنچه را که بر آن اجماع کرده اند از رسول الله حکایت کنند، در این صورت حکم سنت را دارد، ولی اگر آن را حکایت نکنند ما به این دلیل از آنها تبعیت می کنیم که می دانیم تمامی آنها بر خلاف سنت رسول خدا و بر خطا و اشتباه اتفاق رای پیدا نمی کنند; از این رو می توان سنت را حکایت مروی و اجماع را حکایت غیر مروی دانست . با توجه به این که در این برداشت از مفهوم اجماع بر عمل و رای صحابه تاکید می شود، در نتیجه عمل صحابه نوعی مرجعیت عام و فراگیر پیدا می کند .
4 . قیاس
قیاس، ملحق کردن حکم مسائلی به حکم مسائل دیگر است . در قیاس، احکام مسائلی که در سه منبع قرآن، سنت و اجماع به صراحت یافت نمی شود به احکام مسائل مشابهی که حکم آنها به صراحت در این سه منبع ذکر شده، قیاس گردیده و بر مقیاس آنها، حکم آن مسائل بیان می گردد . البته در برخی از نوشته ها از منبع چهارم به «اجتهاد» تعبیر شده است، اما اجتهاد مفهومی وسیع تر دارد . اجتهاد اقسامی دارد: 1 . اجتهاد در مورد نص قطعی که همه مسلمانان آن را منع کرده اند; 2 . اجتهاد در موردی که نه اجماع و نه نصی در آن است; 3 . اجتهاد در فهم نص ثابت به خبر متواتر و غیره; 4 . اجتهاد در روایت به خبر واحد . (25) قیاس در این تقسیم بندی ذیل قسم دوم قرار می گیرد . به هر حال تبیین جایگاه قیاس نیز با توجه به تبیین ضرورت روش شناختی و میزان استقلال آن آشکار می گردد:
1 . ضرورت روش شناختی قیاس: توجه به مفهوم قیاس، ضرورت روش شناختی آن را آشکار می سازد . قیاس برای پر کردن یک خلا روش شناختی - اما نه به اهمیت خلا روش شناختی سنت و اجماع - طرح شده است . ضرورت قیاس بیشتر با توجه به واقعیت های زندگی آشکار گردیده است . تنظیم زندگی و از جمله زندگی سیاسی نیازمند قواعد و قوانینی است که گاه در قرآن و سنت نیامده و از عمل و رای صحابه نیز نمی توان قواعد و قوانینی را استنباط کرد . از این رو واقعیت های زندگی سیاسی ضرورتی روش شناختی برای پناه بردن به قیاس را به بار آورده است که بر اساس آن فقهای اهل سنت احکام لازم را برای تنظیم زندگی سیاسی بیان می کنند .
2 . استقلال و عدم استقلال قیاس: قیاس به عنوان یک منبع روش شناختی، اساسا وابسته به کتاب، سنت و اجماع است و هیچ گونه استقلالی ندارد . بر این اساس لازم است فقیه در به کار بردن آن پایه و مبنایی ثابت را در قرآن، سنت یا اجماع بیابد و به آن قیاس کند . در نتیجه قیاس به کتاب، سنت و اجماع منبع چهارم استنباطهای فقه سیاسی محسوب می شود و حجیت خود را از کتاب، سنت و اجماع می گیرد .
جایگاه عقل در استنباطهای فقه سیاسی
بر اساس آنچه گذشت، روشن می شود که در فقه سیاسی اهل سنت، «عقل » و استنباطهای عقلی مورد توجه قرار نگرفته است . قرآن مهم ترین منبع روش شناختی و سنت مهم ترین مفسر این منبع و اجماع مهم ترین و معتبرترین راه دست یابی به احکام غیر صریح اما مکنون در قرآن و سنت است . در این دیدگاه اجماع و عمل و رای صحابه نه از باب مجتهد بودن آنان، بلکه از این جهت که آنان در واقع آشنا به سنت هستند، حجیت دارد . بنابراین در اجماع نیز تعقل و استدلال عقلی صحابه مورد توجه قرار نمی گیرد، چرا که در این صورت عملا اجماع غیر ممکن یا بعید بود . طرح «قیاس » در فقه سیاسی اهل سنت نیز نمی تواند به مفهوم توجه به عقل و روش عقلی در استنباطهای فقهی باشد . قیاس از آن جا حجیت می یابد که بر پایه ثابت و قطعی از قرآن و سنت و اجماع بنا می گردد . الحاق احکام غیر صریح به احکام صریح که جوهره قیاس است، قیاس را به روشی تبدیل می سازد که حجیت آن برگرفته از آن احکام صریح و ثابت است . بدیهی است در چنین روشی، عقل به عنوان یک منبع مستقل در کنار منابع دیگر قرار نمی گیرد و در نتیجه طرح قیاس در فقه سیاسی اهل سنت نمی تواند زمینه های لازم برای به کارگیری عقل در استنباط های فقهی را به همراه آورد . در نتیجه می توان گفت که فقه سیاسی اهل سنت به لحاظ روش شناختی اساسا نص گرا بوده و به لحاظ معرفت شناختی نقل را بر عقل مقدم می دارد .
طبقه بندی نظریه های فقه سیاسی اهل سنت
نظریه های فقه سیاسی اهل سنت همچون سایر حوزه های علمی و معرفتی به دسته های مختلفی قابل تقسیم است . بر اساس دیدگاه مقاله حاضر می توان آنها را در دو دسته کلی قدیم و جدید طبقه بندی کرد . آنچه باعث چنین تقسیم بندی می گردد، نه تنها تفاوت زمانی فقه سیاسی قدیم و جدید، بلکه تفاوت معرفتی و گفتمانی این دو است . تغییراتی که در اثر عوامل مختلف نظری و جامعه شناختی در فقه سیاسی اهل سنت ایجاد شده، ماهیت و قالب فقه سیاسی را متحول ساخته و در نتیجه دو گفتمان نسبتا متمایز در فقه سیاسی اهل سنت ایجاد کرده است .
در این جا به بررسی تغییرات اساسی در پیش فهم های فقها و فقه سیاسی می پردازیم . در این راستا با توجه به تغییرات ایجاد شده در پیش فهم های فقه سیاسی و فقهای اهل سنت، به توضیح چگونگی تغییر در گفتمان فقه سیاسی اهل سنت پرداخته، ویژگی های عمومی نظریه های قدیم و جدید سیاسی اهل سنت را بیان می کنیم .
1 . نص گرایی فقه سیاسی قدیم و نص - عقل گرایی فقه سیاسی جدید
فقه سیاسی اهل سنت بر مبنای نص و با محوریت آن شکل گرفت . توجه به نص قرآنی به عنوان یگانه منبع شناخت احکام زندگی سیاسی، فقه اهل سنت را به تحویل دیگر منابع شناخت (سنت، اجماع و قیاس) به نص قرآنی سوق داد . از این رو، طبیعی بود که چنین دیدگاهی به نص گرایی و کنار زدن عقل و روش عقلی در استنباطهای فقهی رو آورد . عوامل متعددی در چنین امری نقش ایفا کرده است . مراجعه به آیات قرآن به ویژه آیاتی که بر ضرورت مراجعه به عقل و به کارگیری آن در زندگی دلالت دارند، این پرسش را مطرح می سازد که چرا فقه سیاسی اهل سنت نص گرا، عقل را به یک باره و به طور کامل از شیوه های استنباط احکام زندگی سیاسی به کنار می زند و به گونه ای منابع دیگر را به نص تحویل برده و عقل را به عنوان یک منبع روش شناختی به رسمیت نمی شناسد؟ پاسخ به این پرسش نیازمند بررسی تحولات پدید آمده در جامعه علمی مسلمانان به ویژه در دوره میانه است . بررسی این تحولات نمایانگر این واقعیت است که در این دوره، در نتیجه نزاع دو مکتب کلامی اشعری و معتزله، مکتب عقل گرای معتزلی به حاشیه رفت . البته مکتب معتزله تا اواخر قرن سوم به لحاظ کلامی تقریبا بلا معارض بود و اهل سنت در برابر دیدگاه های کلامی معتزله تنها به دیدگاه ظاهرگرایانه «اهل حدیث » متکی بودند، اما تحولات پدید آمده در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم مکتب کلامی دیگر شکل گرفت; روی گردانی ابوالحسن اشعری، شاگرد قاضی عبدالجبار معتزلی، از مکتب اعتزال، خلا تئوریک اهل حدیث را برطرف کرد و اهل حدیث دو دسته شدند: «اشاعره یعنی پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز می شمارند و حنابله یعنی تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام می دانند» . (26)
عامل دیگری که باعث طرد معتزله و رونق مکتب اشعری و در نتیجه زوال عقل گرایی گردید، «غایله محنت بود، زیرا معتزله بودند که با نیروی خلیفه مامون می خواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خون ریزی ها و زندانی ها و شکنجه ها و بی خانمانی ها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه آورد . عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه می دانستند و این جهت سبب بیزاری بیشتر مردم از مکتب اعتزال شد» . (27)
از این رو خطای معتزله در این حادثه نیز عامل دیگری برای زوال این مکتب و رونق اشاعره و در نتیجه زوال عقل گرایی محسوب می گردد . ظهور، تقویت و رونق مکتب اشعری، از سویی تضعیف و زوال مکتب اعتزال و از سوی دیگر تضعیف و زوال تدریجی مکتب اهل سنت حنبلی را به دنبال داشت . در واقع مکتب اشعری در این دوران مکتب میانه ای تلقی گردید که از سویی در عدم توجه به نص، افراط معتزله را نمی پذیرفت و از سوی دیگر به تفریط مکتب حنابله در عدم توجه به عقل و استدلال های کلامی باور نداشت . مکتب اشعری ضمن پذیرش نص و اصالت آن، به تاسیس مبانی کلامی خاص برای این دیدگاه پرداخته و در نتیجه مبانی و اصول کلامی لازم در دفاع از دیدگاه های فقهی اهل سنت را فراهم ساخته است . بدین ترتیب، کلام اشعری عقل گرایی در استدلال های فقهی را رد کرد و پایه های عقلی آموزه های اعتقادی اهل سنت را آن گونه که در مکتب معتزله منعکس شده بود، تخریب کرد . بدیهی است این دیدگاه نه تنها نمی تواند عقل را به عنوان یک منبع روش شناختی در کنار سایر منابع (قرآن، سنت، اجماع و قیاس) قرار دهد، بلکه منابع دیگر را نیز به نص تحویل می برد .
تقدم نقل بر عقل در مکتب اشعری بعدها از سوی دیگر فقها و اندیشمندان اهل سنت به اشکال دیگر و با استدلال های مختلفی تبیین گردید . یکی از این متفکران، امام محمد غزالی بود . غزالی علاوه بر کلام، با توجه به علایق خاصش که مهم ترین آنها علاقه به عرفان و تصوف بود، به پردازش دیگری از این نظریه پرداخت که در نتیجه نص گرایی فقه سیاسی اهل سنت با تبیین و استدلالی دیگر همچنان تقویت گردید . غزالی از موضع چنین علاقه ای است که سنت نص گرایی و ضدیت با عقل را تداوم بخشید . وی حملات تندی بر فلسفه کرد و در چنین فضایی روز به روز عقل گرایی از میان مباحث فقهی رخت بر می بست . نتیجه چنین وضعیتی، تقویت نص گرایی و فراهم شدن مبانی کلامی آن برای فقه سیاسی اهل سنت بود . به گفته یکی از نویسندگان، در نتیجه علمای مذهبی به ویژه علمای اهل سنت و حدیث و معتقدان به ظواهر احکام و آیات در بین مسلمانان تقویت شدند و به پیروی از همفکران پیشین خود هرگونه استدلال و توسل به عقل برای حل معضلات دینی را جسارت آمیز دانستند . (28)
پس از غزالی نص گرایی همچنان به عنوان خصلت اصلی فقه سیاسی اهل سنت باقی ماند تا این که در اثر تحولات پدید آمده در قرون اخیر در جهان اسلام به ویژه الغای خلافت و رویارویی جهان اسلام با غرب و مقابله سنت و تجدد، در این خصلت تحول مهمی اتفاق افتاد و چهره فقه سیاسی اهل سنت را تغییر داد . مهم ترین تغییری که از این لحاظ در فقه سیاسی اهل سنت رخ داد توجه به عقل به عنوان یک منبع روش شناختی در کنار دیگر منابع است . فقه سیاسی جدید اهل سنت در کنار توجه به نص و حفظ آن، راه استدلال عقلی و تامل عقلانی در نص را گشود و از این زاویه عقل و روش عقلی را در استنباطهای فقهی معتبر ساخت . نتیجه این تحول روش شناختی شکل گیری سه گرایش و نظریه در اندیشه سیاسی جدید اهل سنت بوده است: اول، نظریه ای که با فرض استقلال نسبی دو حوزه دین و سیاست معتقد به وجود برخی اصول سیاسی در اسلام است; دوم، نظریه جدید حکومت اسلامی; سوم، نظریه علمانیت . (29)
نظریه اول که نخستین بار در رساله «الخلافة و سلطة الامه » در سال 1922م منتشر شد، با استدلال فقهی به مساله جدایی خلافت و سلطنت می پردازد و چند نکته اساسی را مطرح می کند: 1 . باوجود رابطه دین و سیاست در اسلام، این دو حوزه از یکدیگر استقلال نسبی دارند; 2 . خلافت بیش از آن که مساله ای دینی باشد امری دنیوی و سیاسی است; 3 . دین اسلام فقط برخی از اصول سیاسی را بیان کرده است . این اصول ثابت و غیر زمانی هستند; 4 . شکل حکومت امری غیر دینی و در نتیجه تاریخی و متحول است; 5 . تحول اشکال حکومت ناشی از اصول ثابت دینی و مبتنی بر آن اصول است; 6 . به این ترتیب، حکومت اسلامی دارای اصول ثابت دینی و اشکال متحول تاریخی است . (30) همانطوری که از این نکات به دست می آید، این نظریه از دیدگاه غالب فقه سیاسی اهل سنت یعنی نص گرایی فاصله گرفته و با خارج کردن شکل حکومت از دین و پذیرش نوعی استقلال نسبی برای دین و سیاست در اسلام، زمینه عقل گرایی و به کارگیری عقل در این مسائل را فراهم ساخته است . دخالت عقل در فهم اصول و قواعد زندگی سیاسی و نیز شکل و ساختار حکومت اسلامی، از جمله مفروضات یا پیامدهای این نظریه محسوب می شود .
نظریه دوم، «حکومت اسلامی » را نیز محمد رشید رضا برای اولین بار در همان سال (1922م) طی مقالاتی در مجله المنار مطرح کرد . این مقالات در سال 1926م با عنوان الخلافة او الامامة العظمی منتشر شد . رشید رضا در طرح این نظریه، بازگشت به حکومت اسلامی یا خلافت اسلامی را مطرح می کند . ارکان اصلی اندیشه سیاسی رشید رضا را می توان این گونه خلاصه کرد: 1 . سیاست جزئی از دین است و اسلام کامل ترین دینی است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست می باشد; 2 . حکومت اسلامی ویژگی های خاصی دارد که قابل تطبیق و تقلیل به انواع دیگر حکومت نیست; 3 . حکومت اسلامی دارای شکل ثابتی است . بر اساس این شکل، مسلمانان به وسیله امامی واحد با ویژگی ها و شرایطی معین، رهبری می شوند; 4 . بنابر اجماع مسلمانان، امامت و حکومت واحد است، از این رو تعدد خلافت اعتبار موقت و محدود به ضرورت دارد; 5 . در حالت گسترش دولت های قومی به دلیل این که مسلمانان دارای مذاهب و اقوام متعدد هستند، هر ملتی می تواند به طور موقت خلیفه داشته باشد; 6 . رشیدرضا خواهان وحدت مسلمانان بود، لذا تمهیداتی برای تبدیل جماعت متفرق مسلمانان به حکومت واحد اسلامی ارائه کرد . (31)
هر چند دقت در عبارات فوق، بیانگر تاکید رشیدرضا بر بازگشت به خلافت اسلامی است، اما در آن، انتقال از خلافت به حکومت اسلامی نیز ملاحظه می شود . آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد این است که به گفته حمید عنایت، طرح او برای بازسازی خلافت دو جهش مستقیم بر دو مساله مهم اجتماعی داشت: اصل حاکمیت مردم و امکان وضع قوانین از جانب بشر . (32) بی تردید طرح این مساله بدون توجه به عقل و فاصله گرفتن از دیدگاه غالب امکان پذیر نیست . البته این نظریه که هم نص و هم عقل را در نظر می گیرد، بیشتر از سوی محمد عبده مطرح شده بود . اول بار عبده بود که با قدرت و قاطعیت علیه اخذ و اقتباس قوانین و تاسیسات (نهادهای) بیگانه به ویژه غربی بحث کرد و آن را ناشی از قشری گری و عدم تحرکی که در نگرش فقهی سنتی نهفته بود می دانست که با جهل از منابع بی پایان شریعت، برای نوآوری ها و مسائل جدید حقوقی و قانونی، این اندیشه غلط را القا کرده که اسلام طبیعتا نمی تواند از عهده پیچیدگی های روزافزون زندگی جدید برآید، از این رو مسلمانان ناچارند به قوانین بیگانه متوسل شوند . (33) به همین دلیل، عبده منابع روش شناختی پیشین فقه اهل سنت را ناکافی دانسته و به تاسیس دو منبع دیگر روش شناختی اصل استصلاح یا مصالح (اولویت دادن به مصالح همگانی به عنوان مبنایی برای استنباط قوانین از کتاب و سنت) و روش اختیار (انتخاب) یا تلفیق (مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهی سنی و حتی رای مستقل فقها بی آن که لزوما از یکی از آن چهار مذهب نشات بگیرد) پرداخت . (34)
بنابراین می توان در جمع بندی از نظریه دوم به این نکته اشاره کرد که طرح نظریه حکومت اسلامی که با هدف احیای خلافت مطرح شده، ضمن حفظ عناصر و مؤلفه هایی از نص گرایی، زمینه های مؤثری برای عقل گرایی را نیز فراهم ساخته است؟ و این بیانگر تحول در فقه سیاسی جدید اهل سنت محسوب می گردد .
نظریه سوم، علمانیت نیز در پاسخ به بحران زمانه مطرح شده است . علی عبدالرازق برای اولین بار این نظریه را در کتاب الاسلام و اصول الحکم در سال 1925م مطرح کرد . نظریه وی که به دنیایی کردن سیاست ختم می شود دارای ارکانی است که مهم ترین آن عبارتند از: 1 . دین و سیاست مستقل از یکدیگرند; 2 . پیامبر اسلام تنها مبعوث به رسالت و ابلاغ وحی بود و نه منصوب به حکومت; 3 . هیچ یک از منابع اسلام اعم از کتاب و سنت و حتی اجماع دلالت صریحی بر مساله خلافت ندارد; 4 . با توجه به موارد یاد شده فقه الخلافة قابل تاسیس نیست و سالبه به انتفای موضوع است . (35) عبارات بالا، به روشنی تحول روش شناختی مورد نظر را نشان می دهد . اگر نظریه اول و دوم عقل را در کنار نص به عنوان منبع شناخت اندیشه های سیاسی اسلام به رسمیت می شناختند، نظریه سوم با خارج ساختن سیاست از دایره دین و عرفی کردن آن; به طور کامل نص را از این مساله خارج ساخته و تنها مبنای تاسیس حکومت را عقل آدمی معرفی می کند . هر چند چنین تحولی در واقع مساله خلافت را امری کاملا غیر دینی و خارج از منابع اسلامی می داند و در نتیجه در ظاهر بحث مذکور را از حوزه فقه سیاسی اهل سنت خارج می سازد، چرا که او الغای خلافت را دست مایه قرارداد تا حمله ای نیرومند به کل مکتب سنتی اندیشه سیاسی اسلامی بکند و در این زمینه، نه فقط با آرا و عقاید علمای سنت گرا بلکه حتی با تجدد خواهانی چون رشیدرضا که علی رغم بعضی اختلاف نظرها با احساسات جزمی او شریک بود، درمی افتاد; (36) اما با توجه به روش بحث مذکور که روش فقهی است، می توان این تحول را همچنان در حوزه فقه سیاسی اهل سنت دانست . او به هر حال برای اثبات نظریه خودش به منابع اسلامی مراجعه می کند و نشان می دهد که در این منابع به صراحت خلافت ذکر نشده است .
به هر تقدیر مطالعه و بررسی روند تحول پدید آمده در نظریات سه گانه مذکور، به خوبی تحول روش شناختی فقه سیاسی اهل سنت را نمایان می سازد . هر یک از این نظریات به ویژه نظریه دوم و سوم در سال های بعد مورد توجه بسیاری از نویسندگان و فقهای اهل سنت قرار گرفته و به صورت نظریه های منسجم تری عرضه شده است . این تحول روش شناختی، تحول در موضوعات و مسائل فقه سیاسی را به دنبال داشته و در نتیجه گفتمان جدیدی از فقه سیاسی اهل سنت به وجود آمده است که به همین دلیل، امکان تقسیم بندی فقه سیاسی اهل سنت به قدیم و جدید را فراهم ساخته است .
2 . تلاش برای رهایی از گذشته گرایی با طرح «اجتهاد» در فقه سیاسی جدید
فقه سیاسی قدیم اهل سنت با تاکید بر عمل صحابه به عنوان مقوم مفهوم اجماع، به صحابه گروی و گذشته گرایی سوق پیدا کرده بود . عمل و رای صحابه بر این اساس مهم ترین مفسر قرآن و سنت پیامبر تلقی می شد و در چنان جایگاهی قرار گرفت که خالفت با آن همچون مخالفت با کتاب و سنت به حساب می آمد . علت این امر، اثبات مشروعیت عمل صحابه بر اساس مشروعیت کتاب و سنت بود . از این دیدگاه، فهم صحابه به دلیل بی واسطگی آن از سنت پیامبر، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار گردید و می توان آن را مصدر و مرجعیت مشروعی برای رفتارهای سیاسی تلقی کرد .
این دیدگاه نیازمند مبنای کلامی از سوی متکلمان اهل سنت بود که با طرح نظریه کلامی «عدالت صحابه » این نیاز برطرف گردید . نظریه عدالت صحابه در واقع، تبیین تئوریک مشروعیت عمل و رای صحابه تلقی می گردد . از نظر اهل سنت همه صحابه عادل هستند . از نظر آنان:
اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله کسانی هستند که شاهد وحی و تنزیل بوده، و آیین تفسیر و تاویل را می دانسته اند و کسانی هستند که خدای عزوجل آنها را به مصاحبت و یاری و برقراری دین پیغمبر و آشکار کردن حق او برگزیده و آنها را صحابه پیغمبر کرده است ... پس در دین آگاهی و تفقه پیدا کرده و امر و نهی و مراد خدا را شناخته اند، چرا که رسول خدا را با چشم دیده و تفسیر کتاب خدا و تاویل آن را از او دریافته اند و این همه را از او گرفته و از شخص او استنباط کرده اند . (37)
مصاحبت با پیامبر و مشاهده رفتار پیامبر و گرفتن تعالیم وی و در نتیجه رسیدن به اجتهاد و تفقه، مهم ترین دلیل به سمیت شناختن عدالت صحابه است . البته در تعریف صحابه اختلاف نظر وجود دارد، اما به رغم این اختلاف نظر، در عدالت جمله آنان اتفاق نظر هست به گونه ای که مخالفان این نظریه را بدعت گذار می دانند: «اهل سنت اتفاق نظر دارند که همه صحابیان عادل هستند و جز به ندرت از اهل بدعت مخالف این نظر نیست » . (38)
فقه سیاسی جدید اهل سنت با تلقی «عقل » به عنوان یک منبع اساسی در فهم و استنباطهای فقهی، زمینه اجتهاد و به کارگیری عقل در استنباط احکام زندگی را فراهم ساخته است .
بنابراین هر چند که طرح اجتهاد به مفهوم بریدن از صحابه و مرجعیت علمی آنان نیست، اما به هر حال زمینه های رهایی از گذشته نگری را فراهم ساخته است . بر این اساس می توان تلاش های مذکور را نشانه شکل گیری یکی دیگر از عناصر گفتمان جدید در فقه سیاسی اهل سنت دانست .
3 . خلافت محوری فقه سیاسی قدیم و شورا محوری فقه سیاسی جدید
فقه سیاسی قدیم اهل سنت اساسا خلافت محور است و این امر با توجه به مسائل و موضوعاتی که مورد تاکید قرار گرفته، کاملا مشهود است . از دیدگاه روش شناسی، چنین حالتی کاملا منطقی به نظر می رسد . تاکید بر عمل و رای صحابه و پذیرش آن به عنوان مهم ترین مرجع و منبع روش شناختی برای فهم و تفسیر قرآن و سنت، به محور شدن خلافت به عنوان الگوی صحیح حکومت پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و برای دوره های بعد می انجامد . اگر عمل صحابه حجیت دارد، زندگی سیاسی مشروع زندگی ای است که بر مبنای آن شکل گیرد و خلافت خلفای راشدین را الگوی مطلوب خود قرار دهد . به همین دلیل فقه سیاسی اهل سنت، خلافت را به عنوان الگوی صحیح حکومت اسلامی پس از پیامبر پذیرفته و به شرح و بسط آن پرداخته است .
خلافت محوری به لحاظ روش شناختی پیامد و نتیجه منطقی دیگر خصلت فقه سیاسی قدیم اهل سنت یعنی نص گرایی است . تاکید بر نص و تلاش برای برگرداندن منابع استنباط به نص قرآن و نیز تاکید بر فقدان نص از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله درباره جانشین خود، فقه سیاسی قدیم اهل سنت را به عمل و رای صحابه می رساند و از این رهگذر، نظریه خلافت را به عنوان الگوی صحیح و مشروع حکومت پس از پیامبر مطرح می کند; از این رو فقدان نص، مهم ترین عامل طرح نظریه خلافت از نظر آنان محسوب می گردد .
البته تدوین و ارائه نظریه خلافت در دورانی صورت گرفت که نوعی انحطاط و زوال در خلافت ها ایجاد شده بود . در این دوره در اثر ظهور خلافت های رقیب در حوزه غرب تمدن اسلامی و شکل گیری منازعات قدرت و ادعاهای خود مختاری در ایران و عوامل دیگر، خلافت عباسی با ضعف و سستی روبه رو گردید و بغداد، مرکز خلافت، جایگاه اصلی خود را از دست داد . در میان نظریه پردازان خلافت، ابو الحسن ماوردی (متوفای 450ه) و ابو حامد محمد غزالی (متوفای 505ق) از جایگاه بالایی برخوردار هستند . ماوردی در کتاب الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیه ابتدا به ضرورت خلافت می پردازد . به عقیده وی، هدف لافت حراست دین و سیاست دنیاست و وجوب آن نیز شرعی است . (39) مهم ترین بحث ماوردی در این باره، چگونگی انعقاد خلافت است . از نظر وی، خلافت با دو شیوه اختیار و انتخاب اهل حل و عقد و تعیین امام و خلیفه پیشین (استخلاف) منعقد می گردد . (40) اما نکته حائز اهمیت در این کتاب این است که ماوردی بلافاصله پس از طرح مباحثی کوتاه درباره ضرورت خلافت و شیوه های انعقاد آن، سنت فکری رایج را رها کرده، با توجه به تحولات زمانه به بازسازی نظریه خلافت می پردازد; از این رو بخش زیاد این کتاب را به توضیح نهادهای وزارت و امارات و مسائل مربوط به آنان اختصاص می دهد . هر چند که این مباحث در راستای حفظ قدرت نهاد خلافت صورت می گیرد، اما همان طوری که حمید عنایت به درستی اشاره می کند، ماوردی با مجاز شمردن تفویض قدرت اجرایی به حکام محلی، که کسر شانی برای مقام خلافت بود - و اسلاف ماوردی جرات ابراز آن را مثلا در مورد سلاطین آل بویه نداشتند - راه را برای تسریع انتقال قدرت به کسانی جز خلیفه (و تجزیه قدرت او) را باز می کند . (41)
ابو حامد محمد غزالی نیز با بازخوانی تاریخ صدر اسلام و عمل صحابه تلاش گسترده ای را برای تدوین نظریه خلافت انجام می دهد . غزالی در این راستا راه ماوردی را دنبال می کند و زمینه انتقال قدرت به غیر خلیفه و تقویت سلطنت را فراهم می سازد . غزالی هر چند برای حفظ خلافت به تقلیل شروط حاکم اسلامی می پردازد، اما در واقع به لحاظ نظری شرایط گذار از خلافت به سلطنت را فراهم سازد .
طرح نظریه خلافت و گشوده شدن راه های گذار از آن در اندیشه سیاسی ماوردی و غزالی، در مرحله بعد به طرح نظریه حکومت اسلامی از سوی محمد رشید رضا و دیگران انجامید .
در این نظریه هر چند بر خلافت تاکید گردید، اما تاکید بر بازگشایی باب اجتهاد و حملات مکرر جریان اصلاح طلبی فکری - فرهنگی (که محمد عبده و رشید رضا آغازگر آن بودند) به فقهای پیشین و به اصطلاح آنها متحجر، زمینه تحولی روش شناختی در فقه سیاسی اهل سنت را فراهم ساخت . بازگشایی اجتهاد، مستلزم به رسمیت شناخته شدن «عقل » در کنار منابع دیگر استنباط بوده که در نتیجه آن، محوریت عمل صحابه و نظریه خلافت برجستگی قبلی خودش را تا حدودی از دست می دهد . نتیجه چنین تحولی، تحول در مسائل و موضوعات فقه سیاسی بود; برای نمونه می توان به طرح نظریه شورا در فقه سیاسی جدید اهل سنت اشاره کرد . تاکید بر این اصل به گونه ای بود که نظریه شورا را در کانون مباحث فقهی سیاسی قرار داد و فقه سیاسی جدید را بر محور آن مستقر ساخت، از این رو مهم ترین ویژگی فقه سیاسی جدید اهل سنت در قیاس با مساله خلافت، شورا محوری است .
فقه سیاسی جدید تلاش می کند با مراجعه به نصوص قرآنی و احادیث نبوی، نظریه شورا را طرح و بازسازی کند . البته طرح این نظریه با دو رویکرد اساسی صورت گرفته است: اولی، رویکردی مقایسه ای است که بر اساس آن شورا در مقایسه با دموکراسی مطرح می شود . از این دیدگاه، می توان با مراجعه به نصوص دینی، مؤلفه های نظام شورایی را استخراج کرد و آن را به عنوان یک نظام سیاسی اسلامی مردم گرا در مقابل نظریه دموکراسی غربی ارائه کرد . در این نظریه با تاکید بر عناصری همچون بیعت، شورا، اجماع و اهل حل و عقد، بر حق انتخاب و روش انتخاب تاکید گردیده و از این طریق پایه های دموکراسی اسلامی بنا شده است . به گفته حمید عنایت، از نظر اکثر محققان مسلمان معاصر - اعم از سنت گرا و تجددخواه - چون حکومت، اصل شورا یا مشورت را بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان به کار بندد و فقها موازین و شرایط حق مقاومت در برابر بی دادگرایی را تعیین کنند، دموکراسی برای مسلمانان تامین می گردد . (42) بنابراین شورا یکی از ارکان مهم دموکراسی اسلامی تلقی می گردد . بر اساس این دیدگاه، میان شورا و دموکراسی بر حسب قواعد و اصول اساسی الزامی آنها قرابت وجود دارد . هر دو بر ضروریات انسانی از قبیل حفظ نفس، مال و عقل تاکید دارند . (43) با چنین رویکردی است که فقه سیاسی جدید اهل سنت به مباحثی همچون ادله جیت شورا، وجوب شورا، نظام شورایی، اهل شورا و شروط اهل شورا پرداخته است . (44)
رویکرد دوم نیز رویکرد مقایسه ای است اما نه به منظور تبیین همسانی ها و قرابت های شورا و دموکراسی، بلکه به منظور تبیین عیوب و مشکلات دموکراسی و حل آنها در نظام شورایی است . در واقع در این رویکرد، تلاش می شود برتری شورا و نظام شورایی اسلامی بر دموکراسی ثابت گردد و از این رهگذر بر جامعیت و برتری دین اسلام استدلال شود . به لحاظ تاریخی این رویکرد، متاخر از رویکرد اول طرح شده است; برای نمونه می توان این رویکرد را در آثار توفیق محمد الشاوی ملاحظه کرد . وی در کتاب الشوری اعلی مراتب الدیمقراطیه، ضمن تبیین عناصر مشترک میان شورا و دموکراسی، به بیان تفاوت های آنها در جهت اثبات برتری شورا بر دموکراسی پرداخته است . از نظر وی، دموکراسی به تنهایی و بدون تبعیت از شورا نمی تواند الگوی مناسبی باشد . به عقیده وی، عدم تبعیت دموکراسی از شورا باعث سلطه یک حزب یا احزاب متعدد گردیده و محرومیت افراد و مردم از حقوق انسانی و آزادی شان را به دنبال خواهد داشت . (45) همان طوری که ملاحظه می شود، از این دیدگاه شورا نوعی توازن میان آزادی فردی و نظام اجتماعی برقرار می کند که مانع سلطه نظام اجتماعی بر افراد و محروم شدن افراد از حقوق اساسی خود می گردد . این دیدگاه از این رهگذر به تبیین جوهر شورا، مفهوم آن و عناصر و ویژگی های آن و ... می پردازد . (46)
به هر تقدیر این دو دیدگاه به رغم تفاوت هایی که دارند، هر دو تلاش می کنند با مراجعه به نصوص و متون دینی به بازسازی نظام سیاسی اسلامی بر مبنای اصل شورا دست زنند . آنچه از دیدگاه مقاله حاضر سزاوار توجه و تاکید بیشتر است، تاثیر این دیدگاه ها بر خصلت فقه سیاسی اهل سنت و تغییر یافتن گفتمان غالب یعنی خلافت محوری آن است . طبیعی است که در پرتو چنین تحولی فقه سیاسی اهل سنت از خصلت اقتدارگرایانه اش به تدریج فاصله گرفت و بر خصلت مردم گرایانه اش افزوده شده است . هر چند این تحول خود می تواند مبنای تقسیم بندی فقه سیاسی اهل سنت به قدیم و جدید تلقی گردد و بر اساس آن فقه سیاسی قدیم را اقتدارگرایانه و فقه سیاسی جدید را مردم گرا نامید، اما به زعم نگارنده، این تحول نشات گرفته از تحول گذار از خلافت محوری به شورا محوری بوده و از این رو، تنها به عنوان پیامد تحول مذکور قابل طرح است .
پی نوشت ها:
×) گزیده ای از پژوهشی است که در پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام انجام شده است .
××) حجة الاسلام منصور میراحمدی عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم (ع) .
1 . برای مطالعه بیشتر درباره سه دیدگاه . 1 . تقلید و شرح، 2 . ترکیب و تالیف و 3 . تاسیس و اجتهاد در فلسفه فارابی، ر . ک: فرناز ناظرزاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی (تهران: دانشگاه الزهرا، 1376) ص 25 - 39 .
2 . داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (دوره میانه) - (تهران: نشر نی، 1378) ص 19 .
3 . ابو نصر محمد فارابی، احصاء العلوم، تحقیق عثمان محمد امین (مصر: مطبعة السعاده، 1350ق) ص 64 .
4 . همان، ترجمه حسین خدیم جم (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1364) ص 112 .
5 . ابو نصر محمد فارابی، «الملة » ، ترجمه محسن مهاجرنیا، فصلنامه علوم سیاسی، ش 6، سال دوم (1378) ص 301 .
6 . عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی (تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، 1373) ج 2، ص 50 .
7 . محمد عبدالقادر ابو فارس، الفقه السیاسی عند الامام الشهید حسن البنا (عمان: دار عمار 1419ق/1998م) ص 14 .
8 . داود فیرحی، پیشین، ص 233 .
9 . همان، ص 231 .
10 . نصر حامد ابو زید، «مفهوم وحی » ، ترجمه و تحقیق محمدتقی کرمی، فصلنامه نقد و نظر، ش 4، سال چهارم (پاییز 1376) ص 409 .
11 . همان، ص 412 .
12 . ابو نصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ص 3 - 4 و 17 . همچنین برای توضیح بیشتر این سه دیدگاه، ر . ک: داود فیرحی، پیشین، ص 65 - 68 .
13 . عبدالجواد یاسین، السلطه فی الاسلام (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1998م) ص 33 .
14 . همان، ص 60 .
15 . نصر حامد ابو زید، الامام الشافعی و تاسیس الایدیولوجیة الوسطیه (قاهره: سینا للنشر، 1992م) ص 13 .
16 . همان، ص 15 .
17 . همان، ص 20 .
18 . توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، 1373) ص 193 .
19 . همان، ص 195 .
20 . همان، ص 196 .
21 . داود فیرحی، پیشین، ص 234 .
22 . نصر حامد ابو زید، الامام الشافعی، ص 11 .
23 . الشافعی، الرساله، ص 91، به نقل از: ابو زید، الامام الشافعی، ص 38 .
24 . ابو زید، الامام الشافعی، ص 85 .
25 . محمدجواد مغنیه، فقه الامام الصادق، عرض و استدلال (بیروت: دار العلم للملایین، 1966م) ج 6، ص 239 .
26 . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2: کلام، (عرفان، حکمت عملی) - (قم: صدرا، چاپ بیست و سوم، 1379) ص 56 .
27 . همان .
28 . ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فردوس، چاپ هفتم، 1366) ج 2، ص 271 .
29 . داود فیرحی، «مبانی اندیشه های سیاسی اهل سنت » ، حکومت اسلامی، ش 2، سال اول، (زمستان 1375) ص 133 .
30 . همان، ص 135 - 136 .
31 . همان، ص 139 - 140 .
32 . حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، (تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372) ص 141 .
33 . همان، ص 142 .
34 . همان، ص 143 .
35 . داود فیرحی، «مبانی اندیشه های سیاسی اهل سنت » ، ص 145 .
36 . حمید عنایت، پیشین، ص 115 .
37 . ابو محمد عبدالرحمن بن ابی حاتم رازی، تقدمه المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، به نقل از: سید مرتضی عسگری، معالم المدرستین، ترجمه جلیل تجلیل ([بی جا]: نشر رایزن، 1375) ص 93 .
38 . حافظ بن حجر العسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، به نقل از: همان، ص 95 .
39 . ایرج میر، رابطه دین و سیاست: تفسیرهای امام محمد غزالی و خواجه نصیر الدین طوسی از پیوند دین و سیاست (تهران: نشر نی، 1380) ص 317 - 318 .
40 . ابو الحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیه (بیروت: المکتبة العصیریه، 1421ق/2000م) ص 13 .
41 . همان، ص 15 .
42 . حمید عنایت، پیشین، ص 31 .
43 . همان، ص 141 .
44 . فرید عبد الخالق، فی الفقه السیاسی الاسلامی (مصر: دار الشروق 1419ق/1998م) ص 76 .
45 . برای مطالعه بیشتر در این باره برای نمونه، ر . ک: همان .
46 . توفیق محمد الشاوی، الشوری اعلی مراتب الدیمقراطیه (قاهره: الزهراء للاعلام العربی، 1414ق) ص 90 .
47 . برای مطالعه بیشتر در این باره برای نمونه، ر . ک: همان و توفیق محمد الشاوی، فقه الشوری و الاستشاره ([بی جا]: دار الوفاء للطباعة، 1413ق/1992م) .
