دین و فلسفه سیاسی(1)

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدّمه

فلسفه سیاسی از آتن آغاز گردید، اما بیش ترین میزان تأثیر دینی بر آن را می بایست از مسیحیت دانست. مسیحیت انجیلی⁽²⁾ انسان ها را رعایایی در سلطنت الهی توصیف می کند که برای غایت فوق طبیعی در نظر گرفته شده اند و ملزمند همدیگر را دوست بدارند. این نگرش، به صورت بالقوّه، با اقتضائات جوامع مختلف سیاسی، که مسیحیت به آن ها تعلّق دارد، در اصطکاک است. چه بسا مقتضای دل بستگی به خدا با وفاداری، که حکومت دنیایی خواستار آن است، در تعارض باشد. تلاش انسان ها برای رسیدن به غایت فوق طبیعی خود، می تواند آنان را در ستیز با قوانین مدنی قرار دهد. قدرت و ساختار دستگاه دینی⁽³⁾ در قرون وسطا، زمینه ساز ایجاد تصادم هایی میان زعامت⁽⁴⁾ دستگاه دینی نهادی و دولت های ملی گوناگون گردید. همین تصادم های بالقوّه و بالفعل بود که از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، بسیاری از دستورهای کاری فلسفه سیاسی را تعیین می کرد.

همین تصادم میان اعضا، پادشاهی خدا و حکومت زمینی را آگوستین (Augustine) به نحو احسن بیان نمود. او مسیحیان متدیّن را به زایرانی در حال مسافرت به سراسر دنیا تشبیه می کند که از امنیتی که حاکمان دنیایی به وجود آورده اند، استفاده می برند. متفکران سیاسی اوایل قرون وسطا شرایطی را مورد بررسی قرار می دادند که در آن، جنگ، پادشاه کشی و تمرّد مجاز بود و پاپ در صورت اقتدار بر حاکمان دنیایی، می توانست آنان را مؤاخذه کند. توماس آکویناس Thomas Aquinus)) به بسط و توسعه نظریه «قانون طبیعی»⁽⁵⁾ پرداخت که براساس آن، ممکن نبود قانون معتبر بشری با دستورهای اخلاقی⁽⁶⁾ در ستیز باشد. وی مدعی بود که حاکمان دنیایی در قبال ترویج خیر مشترک و آنچه موجب نجات دایمی رعایا است، مسؤول و پاسخگو هستند.

از قرن شانزدهم به بعد، فلسفه سیاسی با مسائلی درگیر بود که ناشی از تحوّلات دینی بود و خبر از عصر جدید می داد. «نهضت اصلاح دینی»⁽⁷⁾ تنوّع دینی را در میان ملل اروپایی به میزان زیادی افزایش داد. این امر پرسش هایی را در این باره به وجود آورد که چه نوع خط مشی را می توان اتخاذ کرد و از چه نوع اتحادی می توان جانب داری نمود، بدون این که در این زمینه دین در تأمین اهداف مشترک و تعهدات اجتماعی، سهمی داشته باشد. فیلسوف قرن هفدهم، توماس هابز (Thomus Hobbs)، تساهل و مدارا در قبال تنوّع ادیان را نپذیرفت و مدعی شد که تنها در صورتی دولت ها متحدویکدست می مانندکه وحدت دینی آنان به دست فرمانروای مستبدّی حفظ گردد.

از سوی دیگر، جان لاک (John locke) به نفع حقانیت لیبرالیسم دینی استدلال کرد. لاک و بقیه لیبرال ها با نهضت فکری ارتباط داشتند که معروف به «نهضت روشنگری»⁽⁸⁾ بود؛ نهضتی که محافطه کاران سنّتی از قبیل ادموند بورک (Edmund Burke) با آن مخالف بودند. بورک مدعی بود که [قوام[ جامعه بشری وابسته به پیروی رضایتمندانه از آداب و رسوم سنّتی و نهادهای اجتماعی از جمله کلیسای رسمی ملی است. بعدا مارکسیسم نیز به مخالفت با لیبرالیسم برخاست.

مارکسیست ها ادعا داشتند که دین تحت شرایط جدید و نقاب زدن به چهره استثمارگران طبقه کارگر، به حفظ ثبات اجتماعی کمک می کند.

فلسفه معاصر در کشورهای انگلیسی زبان، ریشه در همان لیبرالیسم روشن فکری لاک دارد. جان راولز (John Rawls) مدعی است مشارکت های اجتماعی باید صرفا براساس مسائلی صورت گیرد که شهروندان در کشورهای مردم سالار لیبرال⁽⁹⁾ در شرایط مطلوب، آن ها را به صورت معقول، تأیید نمایند. مذهبیان منتقد لیبرالیسم معاصر مدعی اند که این نگرش حوزه فعالیت و مبحث سیاسی ملهم از دین را بدون موجب محدود می کند.

1. فلسفه سیاسی درقرون وسطا

آتنِ باستان زادگاه تأمّلات نظام مند فلسفی در موضوعات سیاسی بود، ولی دین یونانی تأثیر اندکی بر آن گذاشت. اندیشه های سیاسی با یهودیت، اسلام و مسیحیت بیزانسی ارتباط داشتند، اما این ادیان بیش از در فلسفه سیاسی سود بردند و تأثیر اندکی در توسعه آن داشتند. به عکس، تحوّلاتی که در اصول و نهادهای مسیحیت لاتینی و ادیانی که ریشه در آن داشتند، پدید آمد، بر توسعه این موضوع [فلسفه سیاسی] تأثیر عمیقی گذاشت.

متون مقدّس مسیحی همه انسان ها را همچون شهروندان یکسانی در پادشاهی خدا، توصیف می کند که ملزمند به خدا و همسایگان، همانند خود، از صمیم قلب عشق بورزند. این متون مقدّس همچنین به صورت متعارف، به متونی تفسیر گردید که به مردمان پارسا و متقی زندگی و حیات جاویدان در جوار الهی را نوید می دهد. اقتضائات زندگی مسیحیان، که در کتاب مقدّس توصیف گردیده، با اقتضائات عضویت در جامعه سیاسی، بالقوّه در ستیز و ناسازگاری است؛ چه بسا پیروی از اوامر الهی، سرپیچی از قانون بشری را ایجاب کند؛ شاید مقتضای نوع دوستی مسیحیت با لوازم خدمت در نیروی مسلّح در تعارض باشد؛ ممکن است تصور شود که وحدت ملی بیش از آن که متّکی به عشق متقابل باشد، به روحیه میهن پرستی یا معاملات متقابل اقتصادی متکّی است. ظاهرا در پیشبرد اهداف ملی، کاربرد قوانین به مراتب، بیش از مسأله «نجات دایمی» است. افزایش قدرت، سرمایه و تشکیلات دستگاه دینی (مسیحیت) در طول قرون وسطا، زمینه لازم برای مناقشات مربوط به صلاحیت حقوقی⁽¹⁰⁾ میان قدرت های سیاسی و دستگاه دینی نهادی را فراهم آورد. این مناقشات متمرکز بود بر سر [موضوعاتی همچون] برتری نسبی پاپ و حاکمان گونه گون دنیایی، غالب بودن حاکم و قدرت دستگاه دینی (کلیسا) در نصب اسقف ها، و قوانین حاکم بر روحانیت. فلسفه سیاسی از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، به میزان زیادی متوجه بیان این قبیل تصادم های بالقوّه و بالفعل بود.

آگوستین، اسقف شمال افریقا، نخستین متفکر اجتماعی مهم مسیحی در قرن چهارم بود. اندیشه سیاسی او نظام مند نیست، اما وی در بزرگ ترین اثر خود یعنی شهر خدا (27 417 م) بارها به موضوعات سیاسی پرداخته است. وی در آن کتاب، استدلال می کند که اقتدار سیاسی ذاتا سرکوب گرانه است و اگر هبوط آدم اتفاق نمی افتاد، این امر غیرضروری بود. او بر آن بود که تکبّر میراث همین معصیت جبلّی و منشأ معصیت کنونی است. خداوند برای تعلیم فروتنی و تواضع به آدمیان، مقرّر فرمود که آنان تا حدّی مطیع قدرت سیاسی باشند.

آگوستین به مسیحیان توصیه می کند که به خاطر عظمت کشوری که به آن تعلّق دارند، مغرور نشوند. به گفته او، مسیحیان زایرانی در حال سفر به دنیایی معصیت بار، مانند سرزمینی غریب و ناآشنا هستند. آنان موظّفند از امنیتی که قدرت دنیوی فراهم می آورد، استفاده کنند، ولی نباید شیفته اشیای این جهان گردند. آنان می توانند پست های قدرت را در اختیار گیرند، اما نباید فریفته آن شوند. وی مدعی می شود که گاه گاهی می بایست برای جلوگیری از بدعت، و وادار کردن تفرقه جویان به بازگشت به مسیحیت، از قدرت سیاسی استفاده کرد.

برگزیده شدن مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم از سوی امپراتور کنستانتین (275 337 م) و فروپاشی بعدی آن، برای دستگاه مسیحیت، قدرت و ثروتی را فراهم آورد که نیازمند مدیریت بیش از پیش پیچیده بود. این پیچیدگی تشکیلاتی فزاینده، هم زمینه ستیز و تعارض فی ما بین دو نهاد سیاست و مذهب را فراهم آورد و هم زمینه همکاری آن دو را. تعارضات بالقوّه میان مقامات غیر روحانی و مقامات مذهبی درباره حوزه «صلاحیت حقوقی»، قدرت پاپ در عزل حاکمان دنیایی و مُجاز بودن قتل حاکمان مستبد در زمره موضوعاتی بودند که از زمان آگوستین تا قرن سیزدهم، متفکران سیاسی با آن ها درگیر بودند. در این دوره، اندیشه سیاسی بیش تر خصلت «اتفاقی»⁽¹¹⁾ داشت؛ یعنی بیش تر محصول آنی و فوری اوضاع سیاسی بود تا محصول اقدامات و تلاش های گسترده تر سیاسی.

در قرن سیزدهم، فلسفه سیاسی در غربِ اروپا تجدید حیات نمود. این در زمانی بود که آثار ارسطو توسط دنیای لاتینی زبان کشف و به دانشگاه های قرون وسطی عرضه گردید، توماس آکویناس، بزرگ ترین پیرو ارسطو در قرون وسطی، خبره در روش تحقیقی بود که به روش مدرسی⁽¹²⁾ معروف گردیده است. از ویژگی «روش مدرسی»، آن بود که حقایقی را که در منابع گوناگون یافته بودند، در مجموعه های نظام مندی تلفیق نمایند. از این رو، وی در پی آن بود تا حقایقی را که از متون مقدّس و منابع پشتیبان به دست آورده بود، با اندیشه های به دست آمده از آثار ارسطو، ترکیب نماید.

در حالی که وی مشغول ساختن نظام فلسفی و الهیاتی خود بود، به برخی مسائل سیاسی نیز پرداخت. وی در مواجهه خود با موضوعات سیاسی، همانند موضوعات دیگر، بر آن بود تا آنچه را از ارسطو و سنّت مسیحی فرا گرفته است، با هم تلفیق نماید. از این رو، آکویناس به پیروی از ارسطو مدعی بود که هدف جامعه سیاسی، فراهم آوردن زندگی مطلوب برای شهروندان است. نام برده نتیجه می گیرد که مقامات سیاسی در قبال ترویج خیر عمومی و نجات دائمی رعایا، مسؤولند. از آن جا که وی بر این باور بود که قدرت سیاسی این قبیل کارکردهای مثبت را دارد، با دیدگاه آگوستین مبنی بر این که پیروی از قدرت سیاسی صرفا پیامد گناه است، مخالفت ورزید.

مشهورترین نقش آکویناس را در فلسفه سیاسی می توان نظریه «قانون» (1270 م) دانست. وی مدعی بود که می توان اصول اخلاقی بشر را در آنچه او «قانون طبیعی» می خواند یافت. خداوند چنین مقدّر و مقرّر داشته است که قانون طبیعی، بشر را به خیر و سعادت⁽¹³⁾شان راهنما باشد و با عقل بشری بتوان بدان دست یافت. این قانون عبارت است از: دستورهایی⁽¹⁴⁾ همچون «باید به والدین احترام گذاشت» و نواهی ای⁽¹⁵⁾ همچون «نباید بی گناهان را به قتل رساند.» بنابر ادعای وی، قانون بشری می بایست با قانون طبیعی سازگار باشد. قانونی که برای مثال دستور به عبادی بودن قتل بی گناهان می دهد، با قانون طبیعی سازگاری ندارد. از این رو، وی مدعی می شود که چنین قانونی به معنای دقیق کلمه به هیچ وجه قانون نبوده و احدی موظّف به پیروی از آن نیست. او همچنین بر این باور بود که برخی جوامع برای مثال، جوامع گوناگون مسیحی و متون عبری یهودی از مزیّت «وحی» الهی برخوردارند. براساس وحی، این جوامع به قانونی دست رسی دارند که او آن را «قانون الهی»⁽¹⁶⁾ نامید. قانون الهی شامل دستورهایی است درباره نحوه پرستش خداوند. در جوامعی که خداوند این قبیل قوانین را وحی نموده است، مقامات می بایست اقدام به تصویب قوانینی نمایند که در جهت ترویج پرستش سزاوار خداوند باشد البته اگر چنین قوانینی امکان پذیر باشد. این مقامات به علاوه موظفند که حتی الامکان، مانع بدعت گذاری شوند.

یکی دیگر از مهم ترین نقش های آکویناس در فلسفه سیاسی، شرح او از شرایطی است که در آن، جنگ معقول و منطقی است. وی مدعی است که جنگ ها باید از سوی مقام شایسته و سزاوار آن اعلان گردد، نه این که پیامد ابتکار فردی و شخصی باشد. او همچنین در این مطلب با آگوستین موافق است که جنگجویان باید انگیزه های درست و بر حقی داشته باشند؛ نباید انگیزه ستیزه جویی یا علاقه به انتقام محرّک آنان باشد. جنگیدن باید در پی علت معقولی همچون دفاع از خود یا بی گناهان صورت گیرد. سرانجام این که صدمات و تلفات وارده باید با نوع تهاجمی که دشمن انجام داده است، متناسب باشد و باید [به همان مقداری اکتفا کرد که [برای دست یابی به اهداف عاقلانه جنگ لازم و ضروری است.

در قرن چهاردهم، پرسش هایی در باب حوزه اقتدار متناسب پاپ، موجب گردید مجادلات سیاسی و مباحث فلسفی حادتر گردد. ویلیام اکام (بخش 11) و مارسیلیوس پادوا Marsilius of Padua))، که پیرو ارسطو بود، در باب اقتدار پاپ بر حاکمان و موضوعات سیاسی، قایل به محدودیت های جدّی بودند.

در بیش تر قرون وسطا، فیلسوفان سیاسی اروپا را همچون هویت واحدی⁽¹⁷⁾ تصور می کردند که] این وحدت آن] ناشی از دین است. دین رایج، مسیحیت بود که در رأس آن پاپ قرار داشت؛ پاپی که ارتباط طبیعی او با حاکمان مختلف دنیایی همواره مورد بحث و نزاع بود. استیلای امپراتوران مقدّس رومی همانند شارلمان در قرن نهم و فردریک دوم در قرن یازدهم، امیدواری هایی را برای اروپایی که به لحاظ سیاسی همچون مذهبی متحد و یکدست باشد، به وجود آورد. در چنین دنیایی، طبیعی بود نظریه پردازان سیاسی قایل شوند به این که مبنای مشروعیت قدرت های سیاسی، دین است. گاهی تصور می کردند که اقتدار معنوی حاکمان ناشی از این حقیقت است که آنان براساس خواست و اراده خدا عمل می کنند. از این روست که در زادروز تولد عیسی مسیح، شارلمان به دست پاپ تاج گذاری می کند. او را اغلب به این توصیف نموده اند که نسخه ای از کتاب شهر خدای⁽¹⁸⁾ آگوستین را با خود داشت و معتقد بود که امپراتوری او کوششی است در راه تحقق همان شهری که آگوستین توصیف کرده است. بعدا، فردریک دوم برای مشروع ساختن اقتدار خود، اندیشه های دینی را وسیعا به کار گرفت. او خود را شخصیت مسیحا نفسی⁽¹⁹⁾ توصیف می کرد که از جانب خداوند قانون وضع می کند.

در اوایل قرن شانزدهم، نهضت اصلاح دینی (رفرمیسم)، تنوّع و چندگانگی مذهبی را به میزان زیادی در اروپا به وجود آورد و عملاً به آرزوی [تحقق [«مسیحیت متحد» پایان بخشید. از این رهگذر، پرسش های جدیدی در فلسفه سیاسی به وجود آمد؛ پرسش هایی در این باره که در مواجهه با تنوّع مذهبی، چگونه می توان وحدت اجتماعی را حفظ نمود؟ و اهداف شایسته علوم سیاسی، چه نوع اهدافی باید باشد؟ و چه اموری به حاکمان سیاسی مشروعیت می بخشد؟

2. فلسفه سیاسی در دوره جدید

با کشف قاره امریکا، این ادعا که بشر به صورت طبیعی، یک واحد دینی را تشکیل می دهد، با چالش مواجه گردید. به مردمان بومی آن جا، از قبل، مسیحیت عرضه نگردیده بود و زندگی آنان نسبت به اروپاییان تفاوت بسیاری داشت. از این رو بود که متفکّران سیاسی اروپا در قرن شانزدهم، در پی آن بودند که دریابند منزلت اجتماعی این مردمان چیست و اروپاییان ملزمند با آنان چگونه رفتار نماید. برخی مدعی بودند که این مردمان یا در زمره حیواناتند یا بردگان طبیعی که حق مالکیت خود را از دست داده اند. بیش تر فیلسوفان متدیّن، به ویژه اسپانیاردز فرانسیسکو دی ویتوریا (Spaniards Francisco de Vitoria)، لوییس دی مولینا (Luis de Molina) و دومینگو دی سوتو (Domingo de Soto)، استدلال می کردند که مردم بومی امریکا کاملاً انسانند؛ نباید آنان را مجبور به پذیرش مسیحیت کرد، حقوق مالکیت آنان را باید محترم شمرد و آنچه را کشورگشایان اسپانیا گرفته اند، باید برگردانند. این استدلال متأسفانه، در عمل تأثیر چندانی نداشت.

آخرین مدافع مهم مسیحیت واحد و یکدست، رابرت بلارمین (Bllarmine Robert)، کاردینال کلیسای کاتولیک روم و مخالف نهضت اصلاح دینی بود. وی در کتاب De Summo Pontifice، استدلال نمود که انسان ها از سرشت انسانی مشترکی برخوردار بوده و دارای غایت فوق طبیعی مشترکی اند و بدین سبب است که به لحاظ مذهبی، متحد و یکدست هستند. استنتاجی که وی می کند آن است که همه انسان ها در برابر یک اقتدار مذهبی نهایتا واحدی که وی آن را «پاپ» می داند، مطیع و فرمانبردارند. از آن جا که در موضوعات مذهبی، اقتدار نهایی از آنِ پاپ است، در آن موضوعات سیاسی، که دخیل در سعادت مذهبی بشر می باشند نیز از اقتدار برخوردار است. از این رو، وی نتیجه می گیرد که پاپ این توان و قدرت را دارد که قوانینی را که یکی از اصول دین را با خطر مواجه نمایند، بی اعتبار اعلان کند و حاکمانی را که گرفتار بدعت شده یا از یکی از ارکان مسیحیت دست برداشته اند، خلع نماید.

فیلسوف انگلیسی، توماس هابز، مثل بلارمین، دریافت که تنوّع مذهبی منشأ تعارض ها و برخوردهای سیاسی است. وی متوجه شد که تنوّع و چندگانگی مذهبی، تنوّع قدرت های دینی را به بار می آورد. اعضای جوامع سیاسی، که به قدرت های دینی متفاوتی متعهدند، خود را ملزم به تعهداتی می یابند که [ناخواسته[ آنان را به ستیز و معارضه می کشاند؛ چه بسا عده ای مجبور و مکلّف باشند به این که برای مثال به شیوه ای پرستش نمایند که دیگران آن را قابل تحمّل نمی دانند. حاکمان که از ادیان متفاوتی پیروی می کنند، خود را افرادی می دانند که در قبال گسترش دینشان به ملل دیگر، ملزم و مکلّفند. بدین روی، هابز همچون بلارمین، خاستگاه تعارضات را، که به لحاظ دینی استقرار یافته اند، در اقتضائات بالقوّه متعارض چندگانگی قدرت تشخیص می دهد.

هابز در کتاب Leviathan (1651) این ادعای بلارمین را، که همه انسان ها طبیعتا یک واحد مذهبی را تشکیل می دهند و این واحد دارای یک رهبر مذهبی است، مردود می داند. در مقابل، وی مدعی می شود که گروه هایی از انسان ها می توانند با اطاعت از پادشاه مشترکی، خود را متحد نمایند. هابز تصور می کند که مدارا در قبال تنوّع ادیان در داخل یک کشور، فراخوانی به جنگ داخلی است. به علاوه، او می اندیشید: این که قدرت مذهبی (نظیر پاپ) را ما مطیع پادشاه ملی ندانیم، تفرقه سیاسی به بار می آورد.

وی قایل بود که تنها در صورتی پادشاه می تواند امنیت و وحدت رعایا را حفظ کند که در موضوعات سیاسی و دینی، برخوردار از اقتدار مطلق باشد. بدین دلیل، هر دولت ملی باید برای خود، دستگاه دینی اختصاصی داشته باشد. براساس دیدگاه هابز، حاکم سیاسی در اثر قدرتی که بر تنبیه مخالفان دارد، اصول و قواعد حاکم بر دستگاه دینی را او باید مقرّر کند.

براساس تحلیل هابز از الزام اخلاقی، در صورتی افراد خود را ملزم به الزاماتی می دانند که شخص دارای قدرت مطلقی که زمینه متابعت [طرف مقابل را نیز] فراهم نماید، وجود داشته باشد. برای نمونه، قرارداد میان دو نفر به لحاظ اخلاقی، تنها در صورتی الزام آور است که شخص دارای قدرت مطلقی که بتواند شرایط آن قرارداد را اجرا نماید، وجود داشته باشد. از این مطلب به دست می آید که اعضای یک جامعه سیاسی، در اثر تعهدات و الزامات دینی و سیاسی، که به پادشاه مطلق خود دارند، نمی توانند هیچ گونه الزامات معارضی را به قدرت دینی بیرونی نظیر پاپ بسپارند. علاوه بر این، هیچ کس نمی تواند پادشاهی مطلق را بر سراسر عالم اعمال نماید. در نتیجه، این امر مستلزم آن است که نمی توان هیچ پادشاه ملی را ملزم و مکلّف نمود به این که دینی را در میان ملل دیگر گسترش دهد؛ چون قدرت [برتری] نیست که آن پادشاه را وادارد تا به تعهد و الزامش عمل کند.

جان لاک بر راه حل متفاوتی صحّه گذاشت: مدارای دینی. این اصلی است که براساس آن نمی توان قدرت دولت را برای تحمیل و پیروی دینی به کار گرفت. دفاع لاک از این اصل، آنچنان که از «نامه درباره تسامح و مدارا»ی او به دست می آید، مبتنی بر دو مدعاست:

نخست این که لاک مدعی بود باور و اعتقاد مدهبی حالت روانی است که ممکن نیست بالاجبار آن را ایجاد کرد. بنابراین، معقول و منطقی نیست نیروی سرکوبگر و اجبارکننده را برای تأمین تبعیت دینی، اعمال نمود.

دوم این که لاک معتقد بود چند گانگی مذهبی، خود منشأ تعارضات و برخوردهای سیاسی و اجتماعی نیست. آنچه موجب چنین تعارضاتی می شود، سرکوبی⁽²⁰⁾ دینی است. اگر بتوان سرکوب مخالفان را متوقّف نمود، تعارضات سیاسی، که به لحاظ دینی تثبیت شده اند، به میزان زیادی از بین خواهند رفت.

مدارایی که لاک از آن دفاع می کرد، قلمرو محدودی داشت. او به مسیحیان کاتولیک به دلیل پیرویشان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نیز بدگمان بود؛ چون تصور می کرد که آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دایمی، فاقد انگیزه کافی در انجام مسؤولیت های مدنی خود هستند.

بنا به گفته لاک، اگر رفتار و عملکرد دینی مانع اهداف سیاسی معتبری گردد، مقامات دولتی می توانند آن را ممنوع سازند، اما این امر را که آنان از این طریق می توانند اقدام به ترویج یا تضعیف دین نمایند، انکار می کند. بدین سان، دیدگاه او آن گونه که خود در «نامه»اش طرّاحی می نماید، شامل هسته نظریه مهمی بود: «جدایی دین از حکومت». اما وی خود صراحتا به بسط و دفاع از این دیدگاه نپرداخت. نظریه های «جدایی دین از حکومت» و «مدارای دینی» یک قرن بعد برای بنیانگذاران جمهوری امریکا، نظریه های بسیار مهمی به حساب می آمدند. برخی همچون توماس جفرسون (Thomas Jefferson) بدان رو که به آزادی فردی اهمیت می دادند، از آزادی دینی حمایت می کردند. جیمز مادیسون (James Madison; 1785) علیه ایجاد دستگاه دینی اکثریت احتجاج نمود. او تصور می کرد که ایجاد چنین دستگاهی و حمایت دولتی که این امر به همراه دارد، موقعیت و جایگاه بسیار ممتازی را به دستگاه دینی موردنظر می بخشد و این به نوبه خود، موجب غرور و حتی فساد در میان روحانیان می گردد. بدین روی، وی چنین نتیجه گرفت که عدم ایجاد [چنین دستگاهی [اکثریت دینی را منتفع می نماید؛ چنان که گروه های اقلّیت را.

مورّخان فلسفه نوعا لاک و جفرسون را طرفدار جنبش فکری می دانند که به «جنبش روشنگری» معروف است. شاخص ترین فیلسوفان این جنبش عبارت بودند از: لاک، مونتسکیو (Montesquieu)،روسو(Rousseau) و کانت (Kant). این روشن فکران لیبرال به توانایی خرد بشر در فهم دنیای طبیعی و حل مسائل اجتماعی، اطمینان قاطعی داشتند. این اطمینان به [توانایی] خرد بشری، محوری ترین ویژگی فلسفه های سیاسی این فیلسوفان روشن فکر بود. متفکّران سیاسی این جنبش نوعا مدعی بودند که تنها در صورتی اقتدار سیاسی مشروعیت دارد که شیوه های سازمان دهی جامعه برای هرکس قابل درک و دست کم در شرایط مناسب، قابل تأیید باشد.

شرح این روشن فکران از مشروعیت صرفا واکنشی در برابر افرادی نظیر هابز نبود که تصور می کردند حاکمان باید دارای قدرت مطلق باشند، بلکه واکنشی علیه نخستین متفکران عصر جدید نیز بود که برای مشروع ساختن اقتدار سیاسی، به دین توسّل می جستند. برای مثال، براساس نظریه حق الهی شاهان، سلاطین به واسطه موهبت خداوندی، مستحق حاکمیت و در قبال حاکمیت خود، تنها در برابر خدا پاسخگو و مسؤول بودند. بیش ترین [نمود [نظریه «حق الهی»⁽²¹⁾ را می توان در انگلیس، در قرن پیش از جنگ های داخلی (1642 1651) و در فرانسه زیر حاکمیت لویی چهاردهم، یافت.

اصرار بر این که مشروعیت نظام سیاسی بر توافق عقلانی افرادی متکّی است که در آن نظام زیست می نمایند، این اتهام را، که لیبرالیسم عصر روشنگری بیش از اندازه فردگرا و عقلگراست، حادتر ساخت. همچنین لیبرالیسم عصر روشنگری تا حدی به این دلیل که در تفسیر خود از شالوده های حکومت، تعمّدا دین را نادیده می گیرد و این امور خصومت بیش از حد با دین تلّقی شده، مورد انتقاد واقع گردیده است. خواه اتهام خصومت با دین را بتوان تأیید کرد یا نه، به هر حال، اصول اعتقادی مسیحیت کاتولیک و پروتستان بر نظریه های مهم فیلسوفان سیاسی عصر روشنگری، تأثیر چندانی نداشته است. ولی این متفکران دغدغه قدرت یافتن نهادهای مربوط به کلیسا را داشتند. آنان به طور کلی از مدارای دینی علنا حمایت نموده، از محدود نمودن نفوذ سیاسی روحانیت و نهادهایی همچون دستگاه دینی کاتولیک، جانب داری می کردند.

چهره سیاسی و متفکر بریتانیایی، ادموند بورک (Edmund Burke) از جمله منتقدان لیبرالیسم عصر روشنگری بود. وی را یک محافظه کار سنّتی می شناسند. در حالی که محافظه کاران معاصر معمولاً افرادی به حساب می آیند که برای بازارهای آزاد و دولت حداقلی ارزش قایلند، محافظه کاران سنّتی به واسطه ارزشی که برای سنّت قایلند، شناخته می شوند. از این رو، بورک استدلال نمود که تأکید بر توافق عقلانی افراد، به نادیده گرفتن اهمیت سنّت در حفظ وحدت سیاسی و تأمین اهداف اجتماعی می انجامد. وی مدعی بود که وحدت و امنیت اجتماعی به پیروی رضایتمندانه از آداب و رسوم، نظم ها و نهادهای اجتماعی بستگی دارد. به نظر او، این نهادها باید شامل کلیسای رسمی ملی نظیر کلیسای انگلیس باشد.

بعدا کارل مارکس و پیروان او نیز به انتقاد از لیبرالیسم پرداختند. مارکسیست ها مدعی بودند که دین یک ایدئولوژی است. این ایدئولوژی تحت شرایط مربوط به سرمایه داری صنعتی و با نقاب زدن به چهره نظام اقتصادی، که به استثمار طبقه کارگر می پردازد، به حفظ ثبات اجتماعی کمک می کند. دین با تأیید نظام مند خود از تحلیل های اجتماعی دروغین، به چنین کاری اقدام می کند. تأکید دین بر نوع دوستی فردی همچون محرّک آرمانی بشری، موجب می شود .

ویژگی بسیاری از قدرت های اقتصادی در تاریخ بشریت پوشانیده بماند. مهم تر آن که دین با تأکید بر [اهداف] دیگر جهانی توجه اعضای طبقه کارگر را از وضعیت خود منحرف نموده و با همان اهداف، بیش تر خرسند و اقناع شان می سازد، به جای آن که [فی الواقع هم[ بدان نحو باشد. جامعه کاملاً کمونیستی استثمار طبقه کارگر را ملغا نموده، قدرت سیاسی را در اختیار آنان قرار می دهد. در چنین جامعه ای، ریشه دین می خشکد؛ چون احساس نیاز به دین از بین می رود. کشورهایی که در قرن بیستم ادعای مارکسیستی داشتند مثل چین، اتحاد جماهیر شوروی (سابق)، آلمان شرقی (سابق) و آلبانی ظاهرا در راه تحقق بخشیدن به جامعه کاملاً کمونیستی، اقدام به تضعیف دین نظام مند نمودند یا آن را ممنوع ساختند.

3. فلسفه سیاسی معاصر

نیمه اول قرن بیستم شاهد گرایش مجدد به اندیشه توماس آکویناس در میان محققان کاتولیک بود. با رونق مجدد آراء توماس، تمایل به «قانون طبیعی» در فلسفه سیاسی دوباره احیا گردید. (ر. ک. به: قانون طبیعی، توماس گرای). به لحاظ سنّتی، نظریه قانون طبیعی بر خیر و سعادت همگانی به عنوان هدف حکومت تأکید می نمود. گاهی تصور می شود که دنبال نمودن خیر و سعادت همگانی به قربانی کردن افرادی می انجامد که عقاید و شیوه های زندگی آنان با آن در تضاد است. از این رو، نظریه «قانون طبیعی» به دلیل ناتوانی در تأمین حقوق افراد، مورد انتقاد واقع گردیده است. این ایرادی بود که متفکّران طرفدار «قانون طبیعی» در قرن بیستم کوشیدندآن رابرطرف سازند.برای مثال، ژاکوس ماریتن (Maritain Jacqaes) مدعی شد نظریه «قانون طبیعی» می تواند برای اعلامیه جهانی حقوق بشر، پشتوانه فلسفی قرار گیرد. جان کورتنی موریJohn Courtney Murry) )، یسوعی (yesuit) امریکایی، با استفاده از قانون طبیعی ادعا نمود که کلیسای کاتولیک می بایست آزادی وجدان (1960) را بپذیرد. کلیسای کاتولیک در شورای واتیکان روم، در سال 1960 موضع مور را موردتأییدقرارداد.«قانون طبیعی»و «حقوق طبیعی» اثرجان فیننس(John Finnis) کوششی بود در راه مبتنی ساختن حقوق طبیعی بر شرح نوین و بحث برانگیزی از قانون طبیعی.

قسمت اعظم فلسفه سیاسی معاصر در دنیای انگلیسی زبان، ریشه در لیبرالیسم عصر روشنگری لاک و کانت دارد. عالمانه ترین شرح برآن را می توان در کتاب نظریه ای در باب عدالت (1971) یافت که توسط فیلسوف سیاسی امریکایی، جان راولز (John Rawls)، نوشته شده است. وی مدعی است دموکراسی های لیبرال باید با اصول اخلاقی، که مورد قبول و پذیرش همگان است، موافق و سازگار باشند. این ادعا پرسش هایی را درباره شرایطی که توافق فرضی باید تحت آن صورت گیرد، به وجود می آورد. بنابر ادعای وی، این کار باید در شرایط آزاد و برابر صورت گیرد.

به گفته راولز، موافقت با اصول اخلاقی، به اعتقادات دینی یا فلسفی گروه های توافق کننده متّکی نیست. از این رو، بنیادهای اخلاقی دموکراسی لیبرال، بنا به عقیده راولز، مستقل از دین هستند. وی همچنین معتقد است که دین باید تنها تأثیر محدودی در مباحث مربوط به قانون گذاری⁽²²⁾ و سیاست های کلی داشته باشد. برای مثال، وی مدعی است این که در توجیه محدودیت های شدید حقوقی در مسأله سقط جنین، تنها ملاحظات دینی را به کار بگیریم، عقلانیت⁽²³⁾ و مدنیت⁽²⁴⁾ مباحث کلی ما را با خطر مواجه می سازد. دیگر لیبرال های معاصر مثل رابرت اُدی (Robert Audi) حتی از محدودیت اخلاقی شدیدتری (نه تنها حقوقی) نسبت به راولز دفاع کرده اند.ادی مدعی است که حضور یافتن در مباحث سیاسی با انگیزه های دینی خطاست، هرچند مباحث ارائه شده به کلی «سکولار» باشد. (ادی 1989) به گفته ادی، این گونه حضور با انگیزه های دینی عقلانیت و مدنیت را به خطر می اندازد.

برخی ازمتفکران دینی برای مثال، ولتراستروف(Wolter storff;1997) راولز و دیگر لیبرال ها را به دلیل این محدودیت، مورد انتقاد قرار داده اند. آنان مدعی هستند که دین برای پیروانش آن قدر اهمیت داد که می بایست آنان بتوانند عقاید خود را در مباحث کلی بیان نمایند. آنان همچنین یاداور شده اند که موضوعات و داستان های دینی از کشش سیاسی برخوردارند و آن ها را فراتر و برتر از خطوط فرقه ای قرار می دهند. از این رو، به عقیده آنان، به کارگیری تصورات و مباحث دینی، آن گونه که راولز، ادی و سایر لیبرال ها آن ها را غیرمعقول می دانستند، نیست.