حقوق طبیعی و طبیعت بشر(۱)

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

«نظریه حقوق طبیعی» دارای سابقه بیش از دو هزار ساله است و فیلسوفانی همچون سقراط، ارسطو و افلاطون از آن جانب داری کرده اند. عده ای سقراط را بنیان گذار این نظریه می دانند. در ابتدا، این دیدگاه بسیط و ساده بود، ولی به تدریج متحوّل شد. تفاوت معتقدان قدیم این نظریه با معتقدان جدید آن، در این است که همه قدما در عین اعتقاد به این نظریه، منکر خدا و دین نبودند، ولی بیش تر معتقدان جدید این نظریه اعتقادی به دین و خدا و امور ماورای طبیعی ندارند. گروه اخیر به جای انتساب حقوق طبیعی به خدا، حقوق طبیعی را به «عقل» و «طبیعت اجتماعی» نسبت می دهند. برای مثال، گری سیز می گوید: قواعد حقوق طبیعی حتی اگر خدایی هم نبود، یا در کار انسان دخالت نمی کرد، باز وجود داشت. از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم یعنی به مدت حدود یک و نیم قرن حقوق طبیعی، دوره رکود و خاموشی خودش را سپری کرد و در اواسط قرن بیستم، حقوق طبیعی جان تازه ای گرفت. از جمله افرادی که در این زمینه نقش داشته اند، جان فینیس می باشد. در عین حال، این نظریه توسط تعدادی از فیلسوفان، که نسبت به نظر «حقوق طبیعی» نیز دل سوز بودند، مورد انتقاد واقع شده است. نویسنده مقاله، رُبرت پی جرج، در داوری خود، انتقاد منتقدان را رد کرده و دیدگاه جان فینیس در زمینه حقوق طبیعی را مورد تقویت قرار داده است. (مترجم)

فصل اول

نظریه «حقوق طبیعی»(2) نوین، در ابتدا توسط ژرمین گری سیز(Germain Grisez) مطرح گردید و در مدت بیش از 25 سالِ گذشته، توسط گری سیز، جان فینیس (John Finnis)، جوزف بویل (Joseph Boyle)، ویلیام مِی (William May) و پاتریک لی (Patrick lee) توسعه یافته و از آن حمایت شده است. در عینِ حال، این نظریه توسط تعدادی از فیلسوفان، که نسبت به نظر حقوق طبیعی نیز دل سوز بوده اند، مورد انتقاد واقع شده است.⁽¹⁾

برخی از این منتقدان چنین اظهار نظر می کنند⁽²⁾ که دیدگاه گری سیز در مورد ارتباط بین اخلاق و طبیعت، این دیدگاه را به عنوان یک «نظریه حقوقی طبیعی» رد می نماید. برای مثال، راسل هی تینگر (Russell hittinger) ادعا می کند که نظریه حقوق طبیعی آشکارا نیازمند التزام به «حقوق» است؛ همان گونه که «طبیعی» و «طبیعت» به گونه ای باقاعده(3) است. آن گونه که هی تینگر از نظریه گری سیز درک کرده، این نظریه، مبتلا به نقصانِ ارتباط(4) نظام مند عملی و عقلی با فلسفه طبیعت(5) است. به عبارت دیگر، نظریه گری سیز از این که یک نظریه ای مستدلِ عملی و اخلاقی به نام «نظریه حقوق طبیعی» ارائه دهد، بسیار ناتوان بوده است.

لیود وینرِب (Lioyd Weinreb)، انتقاد مشابهی اظهار داشت. او معتقد بود که رویکرد گری سیز یک فهم و التزامِ اخلاقی(6) از حقوق طبیعی را جانشین فهم اصیل هستی شناسانه قرار می دهد. بر اساس دیدگاه وینرب، نظریه های اخلاقی و جدیدِ حقوق طبیعی، آن گونه که گری سیز مطرح ساخته، با نظریه های هستی شناسانه(7) که نظریه پردازانِ حقوق باستان و حقوقِ قرون وسطا(8) مطرح ساخته اند، متفاوت است؛ همان گونه که نظریه های علم اخلاق از نظر یک نظمِ طبیعیِ قانون مند(9) روی گردان است. به عبارت دیگر، گفته های گری سیز و دیگران نظریه هایی از «حقوق طبیعی» است، بدون آن که نشانی از «طبیعت» در آن ها باشد! نظریه هایی از این نوع در واقع، شناسایی اصولِ حقوق طبیعی را ادعا می کنند، بدون آن که این اصول از طبیعت سرچشمه گرفته شده باشند. مدافعان این گونه نظریه ها از این که زمینه های هستی شناسانه و متافیزیک را برای قضایای اخلاقیِ مورد ادعای خود ارائه دهند، عذرخواهی می کنند. از نظر وینرب، آن ها بهای سنگینی را به سبب انکار استدلال از قضایای هستی شناسی و متافیزیک می پردازند؛ چون به اعتقاد وینرب، آن ها در عوض، مجبور بوده اند به برخی دلیل های غیرمعقول در مورد «نظریه سیاسی»(10) و «اخلاق هنجاری»(11) بسنده کنند و معتقدند: این ها به صورت بدیهی، حقیقت هستند.

منتقد دیگر هنری ویتچHenry veatch)) است که گری سیز و همکارانش را در ایجاد یک مرزِ بین این امور ناتوان می داند: «عقل عملی و نظری»، «علم اخلاق و متافیزیک»، «طبیعت و اخلاق»، و «هست و باید». آن گونه که هنری ویتچ دیدگاه آن ها را تفسیر می کند، برای مثال، گری سیز و فینیس معتقد به استقلال مطلق «علم اخلاق» در مقابل «متافیزیک» و نیز استقلال کامل امور معنوی (اخلاقی) از «معرفت به طبیعت» می باشند.

بنابراین، هر معنایی که برای اصول هستی(12) یا اصول طبیعت بیان گردد، به هیچ وجه، به عنوان اصول امور معنوی و اصول اخلاقی در ارتباط با هستی ملاحظه نمی شود. از این رو، هنری ویتچ اظهار می دارد که نظریه اخلاقی، که آنان ارائه داده اند، با همه مزیت هایش، نمی تواند یک «نظریه حقوق طبیعی» باشد.

به هرحال، اهمیت انتقاد ویتچ بسیار کم تر از انتقادی است که رالف مکینری (Ralph Mcinerny) در مقابل گری سیز و فینیس ارائه داده است. مطابق دیدگاه مکینری، گری سیز و فینیس در مورد عقل(13) (عقلانیت عملی) نظریه هیوم را پذیرفته اند که در آن، شناخت جهان بی ارتباط با عقل عملی است. به عبارت دیگر، اگر نظریه عقلانیت فلسفی(14) با توجه به دیدگاه دیوید هیوم مورد توجه قرار گیرد، نمی تواند به طور شایسته نظریه حقوق طبیعی محسوب شوند.

وقتی این منتقدان درباره نیاز به نهادینه کردن اخلاق در «طبیعت» سخن می گویند، منظور آن ها اشاره اصولی به «طبیعت انسانی»(15) و جایگاه «انسان» در طبیعت است. در دیدگاه آنان، اخلاقِ حقوق طبیعیِ صحیح، نُرم های اخلاقی را به گونه ای روشن مند، از معلومات سابق درباره طبیعت بشر و جایگاه انسان در طبیعت، اقتباس کرده اند.

مطابق با این روی کرد، متافیزیک (علم ماوراء الطبیعه) به طور مشخص آن شاخه از متافیزیک که انسان را مورد مطالعه قرار می دهد بر علم اخلاق مقدّم است. انسان شناسیِ متافیزیکی(16) حقایقی را درباره طبیعت بشر آشکار می سازد؛ بنابراین، اخلاق برخی کارهای ممکن یا مراحلی از کارها را بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت با این حقایق، تجویز یا ممنوع می سازد.⁽³⁾

گری سیز و سایر همکارانش روی کرد مزبور را به دلیل برخی پیشینه ها نمی پذیرند.⁽⁴⁾ به گونه ای بسیار مهم، آن ها ادعا می کنند که آن، مستلزم اشتباه دانشمندِ علوم طبیعی در مورد مفادی است که نُرم های اخلاقی از طبیعت بشر استنباط می کند. به طور منطقی، یک نتیجه معتبر نمی تواند اموری را معرفی نماید که در قضایا وجود ندارند. بنابراین، گری سیز و پی روان او اصرار دارند که نتایج اخلاقی به گونه ای هستند که آن ها (مردم) دلایلی برای عمل خویش بیان دارند؛ دلایلی که می توانند از قضایایی ناشی شده باشند که بیان گر دلایل بسیار اساسی برای آن عمل باشند. آن ها نمی توانند ناشی از قضایایی باشند برای مثال، حقایقی درباره طبیعت بشر که دلایلی برای عمل بیان نمی دارند. مطابق دیدگاه گری سیز و دیگران، نظریه «حقوق طبیعی» منطقا و یک نظریه حقوق طبیعیِ باور کردنی نمی تواند نیازمند اعتماد به نتایج ناروا از حقایقی نسبت به هنجارها (Norms) باشد.

البته انتقادات جدید مدرسه ای (17) نسبت به گری سیز این مطلب را اثبات نمی کنند که اشتباهِ دانش مند علوم طبیعی، یک اشتباه نیست؛⁽⁵⁾ آن ها می گویند: در مورد حقایق طبیعت بشر، که آن ها به دنبال استنباط هنجارهای اخلاقی هستند، غرق در ارزش های اخلاقی شده اند. برای مثال، ویتچ از روی کرد جدید مدرسه ای در مورد زمینه هایی دفاع می کند که از «هست» طبیعت بشر، باید یک «باید» به دست آورد. از این رو، یک شخص با توجه به فهم حقایقِ طبیعت بشر، آنچه را یک فرد باید انجام دهد، کشف می کند.

[خلاصه فصل اول]: هدف این مقاله، تبیین نکات ذیل می باشد:

1. برخلاف ادعای منتقدان، نظریه «حقوق طبیعی»، که توسط گری سیز و همکارانش توسعه یافته، مستلزم این امر نیست که نیکی اساسی بشر یا هنجارهای اخلاقی هیچ ارتباطی یا هیچ زمینه ای در طبیعت بشر ندارند.

2. این مطلب گری سیز و پی روان او درست است که نیکی های اساسی بشر و هنجارهای اخلاقی لازم نیست از حقایق طبیعت بشر ناشی یا اقتباس گردند.⁽⁶⁾

فصل دوم

بار دیگر تکرار می شود که نه گری سیز و نه هیچ یک از پی روان مهم او این نکته را انکار نمی کنند که «نیکی های اساسی بشر» و «هنجارهای اخلاقی» در طبیعت بشر دارای زمینه هستند. هیچ گاه آن ها اظهار نکرده اند که «علم نظری»(18) در مورد عقل عملی و اخلاق نامربوط است. منتقدانی که خلاف این مطلب را ادعا می کنند، باید دوباره این موضوع را به دقت مورد مطالعه قرار دهند. به راستی، گری سیز و پی روان او به طور قطع اظهار داشته اند که نیکی هایِ اساسی بشر و هنجار اخلاقی ناشی از طبیعت بشر است. برای مثال، فینیس در بحث «قانون طبیعی»(19) که ویتچ مورد انتقاد قرار داده است، می گوید: نتایجی که از نظر هنجاری نامناسبند، با طبیعت بشر متفاوت بوده، با آن سنخیتی ندارند.

در همین اواخر، گری سیز، بویل و فینیس در بیان جزئیات، این نکته را روشن ساختند که چگونه دانش نظری به شناخت ما نسبت به نیکی های اساسی بشر و هنجارهای اخلاقی کمک می کند.

بنابراین، موضوع اساسی این نیست که آیا گری سیز و پی روان او این مطلب را انکار می کنند که اخلاق و مسائل معنوی در طبیعت انسان نهفته اند یا نه؛ حقیقت ساده و قابل اثبات این است که آن ها چنین انکاری نکرده اند. موضوع اصلی این است که آیا ادعای آن ها که می گویند: «اغلب اصول سودمندِ اساسی و هنجارهای اخلاقی از دانش پیشین(20) نسبت به طبیعت انسان استنباط نمی گردند»، به طریقی مستلزم این قضیه هستند که اخلاق در طبیعت نهفته نیست؟⁽⁷⁾

فصل سوّم

اگر گری سیز و پی روان او این مطلب را به درستی بیان داشته باشند که اغلب دلیل های اساسی برای اعمال، از حقایقی مربوط به طبیعت بشر ناشی نشده باشند، پس این دلیل ها چگونه شناخته می شوند؟ در جواب باید گفت: این دلیل ها به وسیله اموری شناخته می شوند که برای ذهن انسان، قابل فهم و بدیهی باشند؛ به گونه ای که ما هدف خود را به عنوان یک امر ارزش مند درک می کنیم. اغلب دلیل های اساسی که برای اعمال وجود دارند، ادلّه ای واضح هستند. به عبارت دیگر، برای این که یک دلیل، «دلیل اساسی» باشد، این دلیل نمی تواند ناشی از امر دیگری باشد؛ چون چیز دیگری وجود ندارد که بسیار بنیادین باشد، بنابراین، آن ها باید بدیهی باشند.

برای مثال،فقط خیرهای ذاتی(21)یاهمان چیزهایی که آشکارا در نظر ما مطلوب هستند، می توانند دلیل ها یا علت های اساسی اعمال باشند و خیرهای سودمند(22) علت اعمال ما نیستند.

اگر دیدگاه گری سیز و پی روان او در این امر درست باشد که اغلب دلیل های اساسی از قضایایی مربوط به طبیعت بشر استنباط نمی شوند، بلکه در عوض، بدیهی هستند، آیا این بدان معناست که این دلیل ها و هنجارهای اخلاقی مستفاد از آن ها مستقل از طبیعت بشر هستند؟

پاسخ، منفی است؛ چون تنها چیزی که به عنوان یک امر ارزش مند(23) تلقّی می گردد، می تواند دلیلی برای یک عمل فراهم سازد؛ یعنی آنچه به روش انسانی انجام شود، می تواند ارزش مند تلقّی گردد. خیرهای ذاتی، دلیل های اساسی برای اعمال هستند، دقیقا به دلیل آن که آن ها ذاتی بوده، جنبه هایی از رفاه و سعادت بشری می باشند. این ها وجودهای انسانی را کامل می کنند و به عنوان تکامل بشری و به عنوان بخشی از طبیعتشان تعلّق دارند.

فینیس به طور مفیدی رابطه بین اخلاق و طبیعت را به وسیله تمایز بین روش تحلیلیِ شناخت شناسی(24) از روش تحلیلیِ هستی شناسی(25) بیان داشته است. او می گوید: «قضایایی که درباره خیرهای ذاتیِ بشر(26) می باشند، از قضایایی که درباره طبیعت بشر یا از دیگر قضایایی که در مورد عقل نظری می باشند، سرچشمه گرفته اند؛ همان گونه آکوئیناس(Aquinas) به طور قطع اظهار می دارد، این ها فی حد نفسه غیر مشتق و غیر قابل اثبات(27) می باشند؛ زیرا ما ناگزیریم که طبیعت بشر را به وسیله استعدادهایش درک کنیم و این ظرفیت ها را به وسیله آگاهی از افعال می شناسیم که به نوبه خود،این افعال را به وسیله اهداف آن ها درک می کنیم و در نهایت، این اهداف به طور دقیق، همان خیرهای ذاتی بشر هستند.»

[دفاع از جان فینیس]

منتقدان مدرسه ای جدید (نئواسکولاستیک ها)، که از مطلب مورد حمایت فینیس انتقاد می کنند، در واقع، تمایز بین هستی شناسی و شناخت شناسی را نسبت به چیزی که او بدان متوسّل شده است، نادیده می گیرند. به نظر می رسد که منتقدان بدون دلیل چنین وانمود می کنند که هر کس عقیده داشته باشد دانش ما نسبت به خیرات بشر، از دانش پیشین ما نسبت به طبیعت بشر ناشی نشده باشد، این تلقّی را دارد که خیرات بشر در طبیعت نهفته نیست. به هرحال، این تصور بی اساس است. کم ترین تناقضی در اعتقاد به این دو مطلب وجود ندارد: 1) این که علم ما در مورد ارزش ذاتیِ مقاصد یا اهداف معیّن، از کارهای غیر انتزاعی فهم به دست می آید که در آن ما حقایق بدیهی را در می یابیم؛ 2) این که آن مقاصد یا اهداف معیّن به گونه ذاتی، پرارزش هستند و بنابراین، می توانند به عنوان یک امر ارزش دار و بدیهی درک شوند؛ چون این ها به نحو ذاتی، تکمیل کننده وجود طبیعی بشر می باشند.

خلاصه فصل 3

این موضوع که علم ما در مورد خیرات اساسی بشر و هنجارهای اخلاقی، از دانشِ سابق در موردِ طبیعت بشر ناشی نمی شود، مستلزم این مطلب نیست که اصول اخلاقی در طبیعت بشر نهفته نیستند. ممکن است علم ما به اصولِ بسیار بنیادین در مورد سعادت و تکامل بشر غیر اقتباسی باشند؛ چون این اصول، حقایق عملیِ بدیهی می باشند و تاکنون به عنوان تکامل و سعادت بشر باقی مانده اند.

فصل چهارم

اگر به جای تکیه بر قضایایی که از بدیهیات رایجند، روی حقایق بدیهی(28) مربوط به طبیعت بشر تکیه کنیم، آیا هنوز به طریقی، ادعاهای ما درباره معرفت اخلاقی(29) بیش تر تضمین نشده اند؟

شاید تنها چیزی که موجب سوء تعبیر از طرحِ نظریه حقوق طبیعیِ گری سیز شده، تکیه این نظریه بر بداهت است.⁽⁸⁾ گاهی گری سیز و همکارانش به عنوان مدعیانی تفسیر می شوند که حقایق مربوط به یک موضوع در اخلاق دستوری (نظری)(30) و نظریه سیاسی را بدیهی می دانند؛ مثل این که آیا سقط جنین را به عنوان یک امر غیر اخلاقی بدانیم، یا آن را باید به عنوان یک امر غیر قانونی تلقّی کنیم. تا آن جا که من می دانم،هیچ یک ازطرف داران این نظریه ادعانکرده اندکه واقعیات مربوط به اخلاق دستوری یا نظریه سیاسی بدیهی هستند.

بر اساس نکته مزبور، انتقاد لیود وینرب (Lioyd weinreb) در مورد نظریه گری سیز وارد نیست. این مطلب آشکار است که حقایق مربوط به اخلاق و نظریه سیاسی بدیهی نیستند. وینرب تصور می کند اگر گری سیز، فینیس و دیگران از ادعایشان مبنی بر بدیهی و حقیقی بودن موضوعات اخلاقی و سیاسی تنزل کنند باز ممکن است برخی دیدگاه های آنان اشتباه باشد؛ با این حال، وینرب به روشنی در بیان این مطلب اشتباه کرده است که برای مثال، فینیس اظهار داشته که موضع او درباره سقط جنین به صورت بدیهی درست است.

براساس دیدگاه گری سیز، فینیس و پی روان آن ها، فقط «دلیل های بسیار اساسی» برای اعمال، بدیهی هستند. این دلیل ها تنها قضایای بسیار اساسی(31) برای گفت وگوهای اخلاقی را فراهم می سازند. در واقع، پرسش های اخلاقی ناشی از تمایزی است که در دلیل های اساسی اعمال وجود دارد. یک شخص ممکن است یک دلیل اساسی برای انجام گزینه x داشته باشد، در حالی که در همان لحظه، یک دلیل اساسی دیگر گزینه xرا انتخاب نمی کند؛ چون یک شخص همچنین یک دلیل اساسی بر انجام یا ابقای گزینه y دارد و البته انجام یا ابقای گزینه yناسازگار با گزینه x است. به چه علت یک شخص کاری را انجام می دهد؟ آیا اگر صرفا بخشی از عمل ما معقول باشد، کاری را انجام می دهیم، یا باید تمام آن عمل معقول باشد؟

هیچ کس به سادگی نمی تواند به وسیله آگاهی از این که x یا y دلیل های اساسی برای اعمال ما هستند، تصمیم به انجام کاری بگیرد. یک شخص نیازمند بعضی اطلاعات و آگاهی ها در مورد هنجارهای اخلاقی است که به گونه اخلاقی و مهم، انتخاب یک شخص را هدایت می کنند؛ مانند: انتخاب های یک شخص از میان مواردی که موافق با عقل است، اما در ضدیت با مورد دیگر است. دلیل های بسیار اساسی برای عمل، خودشان هنجارهای اخلاقی نیستند، اگرچه آن دلیل های بسیار اساسی با ارجاع به دستورات(32) کامل، هنجارهای اخلاقی اند که شناخت اصولِ دلیلِ اخلاقی را ممکن می سازند، و در نهایت، درستی یک عمل را از انتخاب هایی که اخلاقا نادرستند، متمایز می سازند.

هنوز ممکن است کسی به عنوان اعتراض، این مطلب را عنوان سازد که هیچ امر قابل اطمینانی در ارجاع به امور بدیهی، حتی در مسائل اخلاقی، وجود ندارد.

روی هم رفته، مردم به سادگی ممکن است این ادعا را رد نمایند که بعضی چیزها بدیهی هستند. این درست است، اما به هرحال، این مطلب هم درست است که اصلاً مردم ممکن است پذیرش هر ادعایی را رد کنند. دلیل های اساسی برای عمل، به روشنی همان خیرات اصیل هستند که نکته قابل فهم آن ها ممکن است درک شود، بدون استفاده از قیاس یا ارجاع به وسیله هر شخصی که می داند که چه اصطلاحاتی به آن معانی بازمی گردند. غالبا این دلیل ها می توانند به وسیله بحث های غیر مستقیم دیالکتیکی،(33) مناظره ای دفاع گردند که یک دانش آگاهی را ایجاد می نماید که دارای نهایت درجه معقولیت است و انکار آن غیر قابل قبول است.⁽⁹⁾ در همان زمان، به سبب آن که این دلیل ها نمی توانند به صورت مستقیم مورد بحث قرار گیرند به دلیل آن که قضایایی وجود ندارند که از این ها اقتباس گردد هر کسی که این خیرها را قبول دارد، باید به بدیهی بودن آن ها اعتراف نماید.

به نظر من، بداهت وقتی به طور صحیح فهمیده شود، فراهم آوردن یک اساس محکم برای دلیل های اخلاقی را رد نمی کند. بعضی اشخاص در توجه به این نکته غفلت می ورزند که پی جویی دانش درست در راستای اهداف ما، بعید است که تحت تأثیر ادّله ای قرار گیرد که می گوید: جست وجوی حقیقت یک امر طبیعی برای انسان است؛ یا به عبارت دیگر، بعضی اشخاص این مطلب را یک بلوف (امر باطل) می دانند که هرکس یک دوستی را به خاطر خود دوستی (فی حد نفسه) دنبال کند، بعید است که همه ارزش دوستی را بیش تر از راه اطلاع از این که انسان یک موجود اجتماعی است، درک کند.

علاوه بر این، افرادی که نکته معقولِ جست وجوی دانش یا مشوّق ها (دوستی ها) را برای اهداف خویش درک نکرده اند، فاقد یک داوری معقول در مورد خیرات می باشند، و این که خیرات دلیل های اعمال می باشند. اشتقاق دلایلِ اعمال از قضایای بسیار اساسی که برای اعمال وجود دارد، باید در ذات آن قضایا باشد. قضایایی همچون «جست وجوی حقیقت، طبیعیِ وجود انسان است»(34) یا «انسان یک وجود اجتماعی است»(35) دلیل اعمال را بیان نمی کنند. از این رو، گری سیز و پی روان او در این نتیجه گیری بر حق هستند که منطقا قضایایی نظیر قضایای مزبور، نمی توانند به عنوان قضایایی در راستای نتایج اخلاقی به کار گرفته شوند.

در پایان، حتی هنری ویتچ به مقدار زیادی مطلب مزبور را می پذیرد. من فرض می کنم که او در یک مناظره عمومی(36) با فینیس چنین می گوید که هیچ گاه اخلاق از متافیزیک استنتاج نمی گردد و نیز هیچ گاه به سادگی قضایایی درباره وظایف و الزام های انسان، از قضایایی مربوط به طبیعت، استنباط نمی شوند. اکنون ویتچ این پرسش را مطرح می سازد که آیا چنین حق مجادله ای(37) مربوط به برداشت یک شخص نسبت به اصطلاحات «استنتاج» و «استنباط»، به گونه ای در یک معنای ضیق(38) و به طور آشکار در یک معنای فنّی(39) صحیح نمی باشد؟⁽¹⁰⁾

به نظر می رسد پاسخ او منفی است. منطقا تمایز بین حالت «هست» مربوط به طبیعت بشر یا هر چیز دیگری در نظم طبیعی(40) و حالت «باید» مهم است. اگر ما این تمایز را نادیده بگیریم، یا آن را به حاشیه برانیم، بیش ترین آشفتگی متوجه ما خواهد شد. یک نمونه خوب و زیبا این است که ادعای ما در مقابل ویتچ این است که «هستِ» طبیعت بشر دارای یک «باید» است که در درون آن است. این ادعا یک اشتباه بزرگ نمی باشد؛ این دقیقا سر هم بندی شده است. دانش، مشوّق ها و دیگر دلیل های اساسیِ اعمال، جنبه هایی از سعادت و تکامل انسانی می باشند. در آن معنا، طبیعت بشری دارای یک «باید» نهفته در آن می باشد. به هر حال، آن گونه که ویتچ مسلّم فرض نموده است، ما نمی توانیم «باید» را از «هستِ» طبیعتِ بشر استنتاج یا استنباط نماییم. ما نمی توانیم دلایل اعمال را از قضایایی که مشتمل بر دلایل اعمال نمی باشند استنتاج یا استنباط کنیم. ما نمی توانیم دلایل اساسی را از هر چیزی استنتاج یا استنباط نماییم. دانش ما نسبت به دلایل اساسی، غیر مشتق و غیر قابل استنباطی (و بلکه بدیهی) است.

جنبه هایی از طبیعت بشری وجود دارند که با اندیشه عملی متناسب هستند و در واقع، می توانند مقدّم بر عقل عملی شناخته شوند. برای مثال، طیف هایی از توانایی های تجربی (غیر عملی) و فشارهای محیطی این گونه اند. به هرحال، طبیعت انسانی یک «طبیعت بسته»(41) نمی باشد. طبیعت بشری می تواند در تمامیتش فقط به وسیله اخذ همه راه هایی که اشخاص طبیعی از طریق درک دلیل های اساسی برای اعمال و انتخاب هایِ خلق شده و معقول انجام می دهند، شناخته شود. چنین انتخاب هایی در واقع، انتخاب هدفی است که خیرهای بشری را شناخته، معرفی می نماید که این خیرهای بشری دلایل اساسی برای عمل هستند.

بررسی یک نظریه کامل درباره طبیعت بشر غیر مشابه با بررسی های طبیعت بسته می تواند به اطلاعاتی که به وسیله تحقیقاتِ عملی، انعکاس ها و داوری ها فراهم گشته است، وابسته باشد. کسی که ادعا می کند دانش نظری مربوط به طبیعت بشری، به گونه ای روش مند مقدّم بر دانشِ عملی اساسی است، دقیقا از این جنبه به گذشته بازگشته است.

··· پی نوشت ها

1 این مقاله، مقاله سوم از کتاب «در دفاع از حقوق طبیعی» تحت عنوان «حقوق طبیعی و طبیعت بشر» استخراج شده است. مشخصات کامل کتاب چنین است:

In Defense of Natural law, Robert P. George, Clarendon press, Oxford, 1999, Natural law and Human Nature

2. Natural law

3. Normative

4. Interrelate

5. Philosophy of nature

6. Deontological undertanding

7. Ontological law

8. Medieval

9. Normative natural order

10. Political theory

11. Normative ethics

12. Principies of being

13. practical reasoning

14. Practical philosophical reasoning

15. Human nature

16. Metaphysical anthropology

17. Neo - scholostic

18. Theoretical Knowledge

19. Natural Rights

20. prior Knowledge

21. Intrinsic goods

7

22. Instrumental good

23. Worthwhile

24. Epistemological

25. Ontological

26. Primary human goods.

27. per se nota and indemonstrabilia

28. solid facts

29. Moral Knowledge

30. Normative ethics

31. The most basic premises

32. Integral directiveness

33. Dialectical

34. Truth seeking is natural to human beings

35. Man is a social being.

36. Published debate

37. Contention Due

38. Straitened sense

39. Technical sense

40. Natural order

41. Closed nature

··· ملحقات

1. برای شناخت بهتر دیدگاه نویسنده در این مقاله، توجه به چند نکته ضروری می نماید: حقوق طبیعی در یک تقسیم بندی کلی، به دو دوره تقسیم می شود:

1 دوره قدیم حقوق طبیعی؛ 2 دوره جدید حقوق طبیعی.

1 دوره قدیم حقوق طبیعی: سقراط نخستین فیلسوفی است که نظر حقوق طبیعی را در دوره قدیم بنیان نهاد. لئواشتراوس می نویسد: «سقراط نخستین کسی بود که فلسفه را از آسمان دوباره به زمین آورد؛ نخستین کسی بود که واداشت تا فلسفه درباره زندگی و عادت، و چیزهای خوب و بد تحقیق کند. خلاصه گویا سقراط را باید بنیان گذار فلسفه سیاسی شمرد. اگر این ادعا درست باشد، سقراط آغازگر سنّت حقوق طبیعی است. منظور از «حقوق طبیعی» در دوران باستان می تواند همان آموزه هایی باشد که سقراط پدید آورد. (ر.ک به: لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1373، ص 139)

در مورد دیدگاه سقراط درباره حقوق طبیعی، باید گفت: «سقراط معتقد بود: علاوه بر قوانینی که انسان ها آن ها را وضع می کنند، قوانین دیگری نیز وجود دارند که از سوی طبیعت برای اداره امور جوامع بشری مقرّر گردیده اند. از یک سو، وی از اولیای امور می خواست تا قوانین طبیعت را کشف نمایند و جامعه را بر اساس آن ها اداره کنند و از سوی دیگر، به مردم توصیه می کرد تا اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبیعی وفق دهند. (ر.ک به: محمدحسین طالبی، «نظریه حقوق طبیعی در فلسفه حقوق»، مجله معرفت، ش 46، ص 76)

پس از سقراط، افرادی مثل افلاطون و ارسطو، تقریبا شبیه دیدگاه او را در حقوق طبیعی دنبال نمودند.

2 دوره جدید حقوق طبیعی

الف سده هفدهم میلادی: این دوره از قرن هفدهم شروع شده و مؤسس آن گروسیوس هلندی است. در سده 17 و 18 به تدریج، حقوق فطری ریشه مذهبی و الهی خود را از دست داد و به جای انتساب حقوق طبیعی به خدا، حقوق طبیعی را به عقل و طبیعت اجتماعی انسان نسبت دادند. گروسیوس می گوید: «این قواعد (قواعد حقوق طبیعی) حتی اگر خدایی هم نبود، یا در کار انسان دخالت نمی کرد، باز وجود داشت.» (ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 58 59)

ب قرن بیستم: قریب یک ونیم قرن، حقوق طبیعی دوره رکود و خاموشی خودش را سپری کرد و در اواسط قرن بیستم، حقوق طبیعی جان تازه ای گرفت. از جمله افرادی که در این زمینه نقش داشته اند، جان فینیس است که کتاب معروف او، قانون طبیعی و حقوق طبیعی (Natural law and Nature law) می باشد.

در دهه های اخیر، دیدگاه حقوق طبیعی از سوی عده ای مورد نقد قرار گرفته است.

2. برای بیان اولین انتقاد به «حقوق طبیعی»، دانستن این مقدّمه ضروری است:

دیدگاه «حقوق طبیعی» در قرن بیستم در مقابل «حقوق پوزیتویستی» است. اثبات گرایان (پوزیتویست ها) سعی دارند بین «قانون» و «اخلاق» تفکیک قایل شوند. در مقابل، طرف داران حقوق طبیعی معتقدند که ارزش های اخلاقی باید در تفسیر و تبیین عام یا نظام های خاص دخیل باشند. رونالد دورکین (Ronald Dworkin) می گوید: علاوه بر قوانین، همه نظام های حقوقی نیز حاوی اصول و قواعد اخلاقی هستند که اساس رفتارهای گذشته را تشکیل داده اند.

خلاصه انتقاد اول، که از سوی هی تینگر و وین رب به دیدگاه گری سیز در موردِ حقوق طبیعی وارد شده، از این قرار است: ما در حقوق طبیعی نیازمند دو امر هستیم: 1. حقوق؛ 2. یک امر طبیعی. بنابراین، نظریه «حقوق طبیعی» یک روی کرد هستی شناسانه است، نه یک نظریه اخلاقی؛ و هیچ گاه «مباحث اخلاقی» در قالب «حقوق طبیعی» نمی گنجند. به عبارت دیگر، برای نظریه های اخلاقی نمی توان یک روش طببعیِ قانون مند بیان داشت. شما یک نظر حقوق طبیعی را ارائه داده اید که اصلاً هیچ نشانی از طبیعت در آن وجود ندارد و نیز شما مجبور بوده اید که به برخی قضایا به عنوان «اخلاقی بودن» و «بدیهی بودن» اعتماد کنید، در حالی که اصلاً بدیهی نیستند.

3. منتقدان، پس از ردّ نظریه گری سیز و جان فینیس، حقوق طبیعی را بازسازی می کنند؛ به گونه ای که از نظر آنان، «حقوق طبیعی» دارای «ارزش اخلاقی» نیز هست. آنان می گویند: منظور از «طبیعت» همان «طبیعت انسانی» و جایگاه انسان در طبیعت است. و در مورد چگونگی استنباط «اخلاق حقوق طبیعی» می گویند: هنجارهای اخلاقی (اخلاق حقوق طبیعی) به گونه ای روش مند،از معلومات سابق درباره طبیعت بشر اقتباس شده اند. به عبارت دیگر،از نظر آنان، از «هست ها»، «بایدها»و الزام ها را اقتباس می نماییم.پس علم متافیزیک مقدم بر علم اخلاق است وانسان شناسی متافیزیکی، حقایقی را درباره طبیعت بشر آشکار می سازد و اخلاق برخی کارهای ممکن را بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت با این حقایق، تجویز یا ممنوع می سازد؛ مثلاً، از طبیعت یا جایگاهِ انسان در طبیعت، این نکته به دست می آید که «عدالت» یک امر پسندیده و نیکو در زندگی انسانی است. «نیکی عدالت» به عنوان واسطه بین «طبیعت بشر» و «اخلاق حقوق طبیعی» عمل می کند و «نیکی عدالت» زمینه به دست آمدن هنجارهای اخلاقی یا همان «اخلاق حقوق طبیعی» است؛ و مثلاً، کمک به مظلوم یا احسان به فقیر خوب است و «باید» به آنان کمک کرد. بنابراین، الزام در «کمک به مظلوم» به عنوان یک قاعده اخلاقی، با یک واسطه از «طبیعت بشر» به دست آمده است.

4. گری سیز و همکارانش به روی کردِ مزبور که از سوی منتقدان ارائه شده است، انتقاد می کنند. گری سیز می گوید: چه کسی باید این «نرم های اخلاقی» را از «طبیعت بشر» استنباط نماید؟ طبیعی است که این وظیفه به عهده دانشمند علوم طبیعی است و حال آن که دانشمندِ علوم طبیعی در استنباط قواعد اخلاقی از طبیعت بشر، مرتکب اشتباه و سفسطه می شود. از نظر گری سیز و دیگران، نتایج اخلاقی همان «دلیل های بسیار اساسی» (The most basic reasion) اند که مردم برای عمل خودشان بیان می کنند.

از نظر گری سیز، توجه و عنایت به «دلیل اساسی» مهم است: مثلاً، از دانش آموزی سؤال می کنید: چرا درس می خوانی؟ شاید جواب قانع کننده ای نداشته باشد، در نهایت ممکن است بگوید: چون پدرم از من خواسته که درس بخوانم!

آن گاه از پدرش همین سؤال را می پرسیم، او ممکن است در جواب ما، یک «دلیل اساسی» و متقن ارائه دهد که تحصیل علم موجب کمال و رشد انسان است.

پس، از نظر گری سیز، «رشد و کمال» یک دلیل اساسی است و همین میل به رشد و کمال می تواند به عنوان امر اخلاقی تلقّی گردد.

5. نویسنده مقاله میان نظر گری سیز و دیدگاه منتقدان به داوری می نشیند: از یک طرف، گفته گری سیز را می پذیرد؛ آن جا که می گوید: دانش مند علوم طبیعی در شناختِ اخلاق حقوق طبیعی، از طبیعتِ انسان به دور از اشتباه و سفسطه نیست؛ چون دانش مند علوم طبیعی حداکثر وجود فیزیکی انسان را تشخیص می دهد و از ماهیت انسان، اموری معنوی و قواعد اخلاقی بی اطلاع است؛ از طرف دیگر، دیدگاه منتقدان را مورد تمجید و ستایش قرار می دهد؛ آن جا که منتقدان می گویند: در مورد حقایق طبیعت بشر، که آن ها به دنبال استنباط نُرم اخلاقی هستند، غرق در ارزش های اخلاقی شده اند؛ یعنی هرقدر در حقایق طبیعت بشر دقت و تأمل کرده اند، ارزش های اخلاقی بیش تری به دست آورده اند و باید از «هستِ» طبیعت بشر، «باید»ها را به دست آورد.

6. نویسنده در نهایت، با ردّ انتقاد منتقدان، دیدگاه گری سیز و جان فینیس را ثابت می کند. از نظر نویسنده مقاله، اولاً، نظریه «حقوق طبیعی» گری سیز مستلزم این امر نیست که اساس نیکی های بشر یا هنجارهای اخلاقی هیچ ارتباطی با طبیعت بشر ندارند. ثانیا، همیشه لازم نیست قواعد اخلاقی از طبیعت بشر استنباط شوند. به عبارت دیگر، برخی هنجارها و قواعد اخلاقی داریم که هیچ ارتباطی به طبیعت بشر ندارند.

7. نویسنده مقاله در فصل 2، بار دیگر از گری سیز و جان فینیس دفاع می کند که گری سیز هیچ گاه انکار نمی کند که نیکی های اساسی بشر و نرم اخلاقی در طبیعت بشر دارای زمینه هستند؛ و گری سیز فقط این سخن را اظهار داشته است که «اغلب اصول عملی و هنجارهای اخلاقی از دانش پیشین نسبت به طبیعت انسان استنباط نمی شوند.»

آن گاه نویسنده مقاله این پرسش را مطرح می سازد که آیا این سخن گری سیز به این معناست که او انکار می کند که اخلاق و مسائل معنوی در طبیعت بشر نهفته نبوده، اصلاً زمینه ای ندارند؟ پاسخ نویسنده منفی است.

8. از جمله مسائلی که باعث انتقاد به گری سیز شده، توجه او به امور «بدیهی» است؛ دلیل این امر آن است که هیچ کس نمی تواند ادعا کند حقیقت مربوط به هر موضوع در «اخلاق» یا «نظریه سیاسی» بدیهی اند. از این رو، وینرِب انتقادی به این مضمون دارد: ای کاش گری سیز و جان فینیس و دیگران از ادعای خودشان در مورد «حقایق بدیهی در اخلاق» تنزل می کردند و به «حقایق صرف»، اعم از بدیهی و غیر بدیهی، اکتفا می نمودند.

نویسنده مقاله در دفاع از گری سیز و در ردّ انتقاد وین رب می گوید: وین رِب مرتکب یک اشتباه ساده شده است. مطابق با دیدگاه گری سیز و دیگران، فقط «دلیل های بسیار اساسی برای اعمال» بدیهی هستند و پرسش های اخلاقی ناشی از تمایزی هستند که در دلیل های اساسیِ اَعمال وجود دارند. برای مثال، یک شخص ممکن است یک دلیل اساسی برای انجام کار × داشته باشد، در حالی که در همان لحظه یک دلیل اساسی دیگر، گزینه × را انتخاب نمی کند، بلکه گزینه y را برمی گزیند.

اکنون این پرسش مطرح است که آیا صرف آگاهی از این که × یا y«دلیل های اساسی» برای اعمال ما هستند، باعث تصمیم به انجام کاری می شود؟ در جواب باید گفت: یک شخص نیازمند بعضی اطلاعات و آگاهی ها در مورد قواعد اخلاقی است که انتخاب اخلاقی یک شخص را هدایت می کند. جان فینیس می گوید: «این امر مانع از این نمی شود که تمایل انسان ها به این خیرهای اصیل یکسان نباشد. ممکن است ارزش دانش نزد شخصی مثل یک دانشمند، بیش از ارزش تفریح و سرگرمی باشد، ولی این اختلاف ارزش مربوط به ذات خیرها نیست، بلکه مربوط به مزاج، تربیت، استعداد، فرصت ها و امکانات افراد است.» (ر.ک: محمدحسین طالبی، پیشین، ص 81)

9. برای مثال، ممکن است ارزش «دانش» برای یک دانش آموز مخفی باشد و در نتیجه ترک تحصیل کند و اهمیت آن را به عنوان یک امر «بدیهی» انکار نماید، اما وقتی صغرا و کبرا چیده شود و اطلاعات دانش آموز نسبت به مسأله «دانش» کامل تر گردد، دیگر نمی تواند ارزش آن را به عنوان یک «خیر ذاتی» انکار کند. مثال دیگر این که ممکن است یک فرد ارزش تفریح وسرگرمی رابه عنوان یک خیرذاتی قبول نداشته باشد.باهمین مقدّمات، او هم این امر را به عنوان یک «خیر ذاتی» می پذیرد.

به اعتقاد نویسنده مقاله، رجوع به امور بدیهی، وقتی به طورصحیح فهمیده شوند، فراهم آوردن یک اساس محکم برای دلیل های اخلاقی را رد نمی نماید. به اعتقاد او، برای این که ما بتوانیم از قضایای مختلف، نتایج اخلاقی به دست آوریم، باید به مشوّق ها و عوامل جانبی نیز توجه داشته باشیم، وگرنه شخص نمی تواند داوری خوبی درباره «خیرات» داشته باشد.

10. اگر بنا باشد که (همیشه) «بایدها» از «هست ها» استنتاج گردند، شما حق مجادله یا اعتراض نسبت به برداشت یک شخص را نخواهید داشت؛ چون طبق مبنا، یک رابطه تنگاتنگ بین «هست» و «باید» وجود دارد و لامحاله از «هست» به «باید» منتقل می شویم و همه افراد در این مسیر، یکسان هستند. به نظر نویسنده مقاله، دانش، مشوّق ها و دیگر دلیل های اساسیِ اَعمال، جنبه هایی از سعادت و تکامل انسانی می باشند و ما نمی توانیم «باید» را از «هستِ» طبیعتِ بشر استنتاج یا استنباط نماییم.

ما به سادگی برای اَعمال، «دلایل اساسی» می سازیم و این دلایل اساسی برخاسته از ذهنیت ما و حالت نظری ذهن می باشند. عناوین «دلایل اساسی» و حقیقت آن ها صرفا ساختارهای ذهنی نیستند، بلکه عوامل بیرونی و مشوّق ها نیز در آن نقش دارند. به اعتقاد نویسنده، دلیل این امر آن است که «طبیعت انسانی» یک «طبیعت بسته» نمی باشد. بنابراین، نظریه کامل در مورد طبیعت بشر، نباید به گونه طبیعت بسته باشد، بلکه می تواند به تحقیقاتِ علمی، تأملات و داوری ها وابسته باشد.