الصراط المستقیم

چکیده

الصراط المستقیم از جمله آثار فلسفی مهم میرداماد، بانی نظام فلسفی جدیدی موسوم به حکمت یمانی است. وی در این کتاب، دیده گاه ها و اندیشه های خود را درباره برخی از مباحث و مسائل فلسفی، تبیین می کند. او علم حق تعالی به جزئیات را نزد حکما به نحو کلی مطرح می کند. در نظر وی تنها برهان قابل پیروی است و ظن و تقلید در حوزه تفکّر فلسفی جایگاهی ندارد. وحدت حمل را بر وحدات هشتگانه تناقض می افزاید. علاوه بر اقسام پنجگانه تقدّم و تأخّر، قسم دیگری را به نام تقدّم سرمدی در واجب تعالی و تقدّم غیر سرمدی در ممکنات مطرح می کند. در نظر وی، عالم قدیم نیست و نظریه قِدَم حکمای پیشین را تنها در حوزه حدوث ذاتی می پذیرد. او برای ارائه تفاسیر هستی شناسانه و تطابق آن با شریعت، حکمت یمانی را طرح ریزی می کند که مُبتنی بر برهان و شهود است و دریافتن منشورات عقلی و فهم مشهودات عرفانی، عقل رها از وهم را فاعل شناسا مطرح می کند و تلطیف سرّ را در انسان، شرط برخورداری از استحکام و تقویم فکری می داند.

کلید واژه: صراط مستقیم، میرداماد، حادث، قدیم، حرکت، زمان، حکمت یمانی.

میرداماد (970 1041 ه . ق) مشهور به معلم سوم، از حکمای نامدار عصر صفوی، استاد ملاصدرای شیرازی و دشوارنویس ترین فیلسوف مسلمان با آرای ابداعی، ابتکاری و نادر، فارابی را شریک خود در تعلیم و تصحیح فلسفه، بوعلی را شریک خود در ریاست حکمای اسلام و شیخ اشراق را شیخ اتباع رواقیون و اشراقیون می دانست. او معتقد بود که هیچ یک از نظام های فلسفی پیشین پخته و مستوی نیست. از این رو کوشید تا نظام فلسفی جدیدی را پی ریزد که بر برجستگی ها و ویژگی های مثبت نظام های فلسفی مشاء و اشراق مبتنی بوده و با آموزه های شیعی در هم آمیخته باشد. وی با الهام از حدیث شریف «الإیمان یمانی و الحکمه یمانیه» نظام فلسفی خویش را حکمت یمانی نامید.

صراط مستقیم از جمله آثار فلسفی مهم میرداماد است که درباره مسائلی چون ربط حادث به قدیم، ماهیت و اقسام حرکت، چیستی زمان و علم حق قبل از ایجاد، بحث می کند. بنابر گزارشی که وی در مقدمه کتاب بیان می کند اثر حاضر دارای «وصیه» چند «مساق» و «تختمه» است در حالی که در این کتاب تنها وصیت و بخشی از مباحث مساق اوّل به چشم می خورد.

صراط مستقیم تلاشی است جهت پاسخ به مسأله ربط حادث به قدیم؛ به این بیان که بنابر سنخیت علت و معلول با تغییر در علت، معلول هم باید متغیر باشد و بالعکس و با ثبات معلول، علت هم باید ثابت باشد و بالعکس. میرداماد با استفاده از حکمت یونانی و یمانی به حل این مسأله می پردازد. (ر. ک ص 3)

اثر حاضر دارای یک وصیت است که در آن اهمیت علم در سفر به عالم عقلی بیان می شود و سپس در «ایقاظ عقلی» نیازمندی علم الهی به برهان صحیح و کشف صریح مطرح می گردد و دارای یک مساق است که در آن دو «نزعه» مطرح است، در نزعه اوّلی اوعیه وجود و احوال موجود و مسائل مربوط بدان بحث می شود. و در نزعه دوم انحاء حدوث زمانی مطرح می گردد و هر نزعه دارای فصولی است. فصل های مساق اوّل عبارتند از: 1) امتداد زمانی، 2) استیناف قول در امر زمان، 3) استقصاء در آن سیال و حل شکوک وارده بر زمان، 4) تحقیق معانی دهر و سرمد و بیان متی در اشیاء و فرق زمانیات و اشیاء غیر زمانی، 5) تحقیق ازل و ابد و بقا و سرمد و تحصیل تناهی امتداد زمانی، 6) انواع حدوث زمانی، 7) کیفیت تلبس متحرک در زمان حرکت به مقوله ای که در آن حرکت می کند.

میرداماد برای تأیید گفتارش در صراط مستقیم به نحو چشمگیری از گفتار پیشینیان مانند ابن سینا به ویژه در التعلیقات، شفا، نجات و... ، فارابی، خواجه نصیرطوسی و نیز گفتار اقدمین همانند افلاطون، ارسطو و... استفاده می کند. و علاوه بر تأیید گفتارش، از بیانات آنها جهت تحلیل و تفسیر بهره می جوید. وی در مواردی از آیات و روایات بهره می جوید البته استفاده از آیات و روایات در مباحث فلسفی نزد حکما و عرفای اسلامی متداول بوده است اما این روند تا قبل از میرداماد به ویژه در حکمت مشائی نمود چندانی نداشت اما شیخ اشراق و پس از او میرداماد به نحو جدّی و فراوان از آیات و روایات استفاده می کنند. و استفاده از آیات و روایات در حکمت متعالیه توسط ملاصدرای شیرازی به اوج خویش می رسد.

1. علم حق به جزئیات به نحو کلی است: اگر چه حکما علم حق را متعالی از ادراک حسی و خیالی که متکثر و متغیرند تلقی می کنند اما آنها حق تعالی را عالم به شخصیّات و امور جزئی متغیر می دانند و بر آن باورند که خدای عالم به همه موجودات خواه کلی یا جزئی، سرمدی و دهری یا زمانی به یکباره و دائما به علمی بسیط و مقدس عقلی و غیر زمانی، عالم است و آنچه برای ما در زمان معینی محسوس است برای حق معقول همیشگی است، البته نه به دوام زمانی بلکه به دوامی متعالی از دوام زمانی. بنابراین همان طور که وجود حق قابل مقایسه با غیر نیست علم او نیز قابل سنجش با هیچ علمی نیست. (ر. ک ص 132) و برای حقانیت گزارش خویش به گفتار بوعلی در تعلیقات و فارابی در فصوص الحکم و خواجه در نقد المحصل استناد می کند (ر. ک ص 132 136). بنابراین میرداماد، علم حق تعالی به جزئیات را نزد حکما به نحو کلی مطرح می کند چنانکه بوعلی در اشارات (ج 3، ص 315) می گوید: «فالواجب الوجود یجب أن لایکون علمه بالجزئیات علما زمانیا حتی یدخل فیه الآن و الماضی و المستقبل فیعرض لصفة ذاته أن تتغیر بل یجب أن یکون علمه بالجزئیات علی الوجه المقدس العالی عن الزمان و الدهر». اما به نظر میرداماد، غزالی و همفکرانش بر آن باورند که حکما علم به جزئیات را در حق تعالی نفی می کنند. وی چنین استنادی از سوی غزالی را تنها از راه تحریف کلام و عدم فهم گفتار اساطین حکمت می داند. (ر. ک ص 134 135)

2. چگونگی ادراک بشری از صفات الهی: وی در صراط مستقیم بیان می کند که حق تعالی برتر از آن است که به صفت بقا آراسته باشد بلکه او محیط به بقا است و بقا همه بدوست و نیز حق تعالی تمام نیست بلکه فوق تمام است و در یک بیان کلی می فرماید ما از صفات حقیقی حق تعالی، چیزی جز طبیعت امکانی نمی فهمیم در حالی که صفات حقیقی و آن چه در عالم ربوبی است حقیقتی قائم به ذات و مجهول الکنه و واجب الوجود است که عقل قادر به اکتناه آن حقایق نیست بنابراین مثل ما در فهم حقایق آن سویی به ویژه صفات الهی مثل مگسی است که وجود کامل را دارای بال می داند بنابراین حق تعالی را موجدی می داند که دارای بال است. وی برای تأیید گفتارش به روایتی از امام باقر علیه السلام استناد می کند. (ر. ک صص 160 161)

3. تبعیت از برهان: وی مانند تمامی حکما، تنها برهان را قابل پیروی می داند. به نظر او ظن و تقلید در حوزه تفکر فلسفی جایگاهی ندارد (ر. ک ص 217) و بدین سبب از فلاسفه و حکمایی که صرفا به تقلید از اندیشمندان پیشین اهتمام داشته اند انتقاد می کند. (ر. ص 206)

4. افزودن وحدت حمل بر وحدات هشتگانه تناقض: برخلاف باور برخی که وحدت حمل و طرح حمل اوّلی و شایع صناعی را از ابتکارات صدرالمتألهین تلقی می کنند، باید دانست که وحدت حمل مسأله ای است که قبل از صدرا مطرح بوده است چنانکه میرداماد در صراط مستقیم، وحدت حمل را بر وحدات هشتگانه تناقض می افزاید. عباراتی که ملاصدرا در مسأله حمل اوّلی و شایع استفاده می کند بسیار نزدیک به عبارات صراط مستقیم است، چنانکه در صراط مستقیم آمده: «کل مفهوم یحمل علی نفسه بالحمل الأولی الذاتی إلاّ أنّ طائفة من المفهومات تحمل علی انفسها بالحمل العرضی که در بخش تعلیقات از حمل عرضی به حمل متعارف یاد می کند (ر. ک ص 298) ایضا کالموجود المطلق و الممکن العام و المفهوم و الکلی و امثالها و طائفه منها لاتحمل علی انفسها ذلک الحمل الأولی فقط کالجزئی و اللامفهوم و اللاممکن و عدم العدم و اشباهها و لذلک اعتبر فی وحدات التناقض وحدة الحمل ایضا.» (ر. ک ص 34) و در اسفار اربعه (ج 1 صص 293 294) پس از ذکر اقسام حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، بیان شده:

فکثیرا ما یصدق و یکذب محمول واحد علی موضوع واحد بل مفهوم واحد علی نفسه بحسب اختلاف هذین الحملین، کالجزئی و اللامفهوم و الاممکن بالإمکان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و الشریک الباری و اجتماع النقیضین و لذلک اعتبرت فی التناقض وحده اخری سوی الشروط الثمانیه المشهوره و تلک هی وحده الحمل....

البته باید توجه داشت که ملاصدرا، وحدت حمل را به نحو جدّی مطرح می کند و از آن در حل بسیاری از مسائل فلسفی، همچون وجود ذهنی (اسفار ج 2 صص 294 295 و نیز شواهد الربوبیه صص 29 30) و... بهره می جوید.

5 . تقدم سرمدی و دهری: میرداماد در صراط مستقیم علاوه بر اقسام پنجگانه تقدم و تأخر، قسم دیگری را به نام تقدم سرمدی در واجب تعالی و تقدم غیر سرمدی در ممکنات مطرح می کند و بیان می دارد که «إنّ الواجب تعالی متقدّم علی الزمان بل علی العالم کله ذلک التقدم (أی: التقدم السرمدیه)» (ر. ک ص 201) و استیحاش از پذیرش تقدم سرمدی را چیزی جز نافرمانی از عقل و اطاعت وهم نمی داند (همان). حدوث دهری با تقدم و تأخر دهری تبیین می شود و حدوث سرمدی با تقدم و تأخر سرمدی.

6 . نفی قدم عالم: در نظر وی، عالم قدیم نیست و نظریه قدم حکمای پیشین را تنها در حوزه حدوث ذاتی می پذیرد و آغاز زمانی نداشتن برای عالم را مستلزم اطلاق قدم بر عالم نمی داند زیرا عالم مسبوق به عدم بالذات و ذات فاعل است پس عالم حادث است نه قدیم و برای تأیید سخنش به کلام شیخ در اجوبة المسائل اشاره می کند، آنجا که شیخ می گوید:

کل ما تعلّق وجوده بغیره و مبدأ وجوده فهو مسبوقٌ فی ذاته و کل مسبوقٌ فی ذاته فغیر قدیمٍ اللهم إلاّ أن یعنی بالقدیم ما لم یسبق بزمانٍ إما علی الإطلاق و إما بالقیاس (ر. ک ص 211)

و نیز در شفاء و نجات آمده: «کل معلولٍ محدث و لیس حدوثه إنما هو فی آن من الزمان بل هو محدثٌ فی جمیع الزمان و الدهر» (همان) بنابراین میر، قدم عالم را در لسان حکما به نفی آغاز زمانی تفسیر می کند و قدم عالم را با این تفسیر یکی از امهات مسائل فلسفی می داند که در مورد آن اختلافی بین حکمای پیشن و متأخر نیست. (ر. ک ص 213)

7. حکمت یمانی و رهائی از وهم: همان طوریکه مطرح شد میرداماد برای ارائه تفاسیر هستی شناسانه و تطابق آن با شریعت، حکمت یمانی را طرح ریزی می کند که مبتنی بر برهان و شهود است و در یافتن منشورات عقلی و فهم مشهودات عرفانی، عقل رهای از وهم را فاعل شناسا مطرح می کند. و تلطیف سرّ را در انسان شرط برخورداری از استحکام و تقویم فکری می داند. وی در موارد متعددی برای فهم مطالب رصین حکمی، سالک را به تلطیف سر و رهایی از دخالت وهم دعوت می کند به عنوان مثال می گوید: «و هذا من العجائب التی یهوج تصورها الی لطف قریحه» (ر.ک ص 130) و نیز می فرماید: «و هذا مما یهوج الی تلطیف للسر» (ر. ک ص 144 و 199). وی در مواردی جهت نگهداری و حفظ مطالب عمیق فلسفی که توسط عقل حاصل شده است به دوری از وهم و شکوک ناشی از آن سفارش می کند. (ر. ک ص 218)

روی آورد میرداماد در نفی قدم عالم

بنا بر آنکه شرایع و ادیان بر حدوث عالم اجماع کرده اند و با توجه به اینکه حکمت یمانی بر سازگاری با زمان تعالیم دینی و شیعی تأکید دارد، میرداماد بر آن شده علاوه بر حدوث ذاتی عالم، قدم عالم را به نفی آغاز تفسیر کند و حدوث دهری برای عالم ماده مطرح کند. به این بیان که موجودات عالم دارای سه وعای وجودی اند که عبارتند از: 1) زمان، که وعای موجودات مادی است 2) دهر، که ظرف مجردات و عقول است 3) سرمد، که ساحت وجود واجب تعالی و صفات اوست.

و این سه وعاء وجودی در طول یکدیگرند؛ به این ترتیب که زمان مرتبه نازله و دهر وعاء مافوق آن است و سرمد محیط آن دو. لذا اگر چه مادیات آغاز زمانی ندارند اما از یک آغاز فرا زمانی به نام دهر برخوردارند و همچنین مجردات و عقول مسبوق به سرمدند پس حدوث سرمدی دارند، بنابراین موجودات هر یک از مراتب مادی مسبوق به عدم در مرتبه بالاتر هستند. (ر. ک مقدمه ص بیست و شش)

ملاصدرای شیرازی نیز در تلاشی همسو با استادش در سازگاری فلسفه با شریعت بر آن شده تا عالم را یکپارچه حادث معرفی کند. به این بیان که علم منحصر در عالم ماده است و مفارقات و عقول همگی در صقع ربوبی واقع اند و بنا بر حرکت جوهری، متن و جوهر عالم ماده، یکپارچه حرکت، تغیر و تصرم است و هر جزئی از حرکت، مسبوق به عدم لاحق و سابق است. بنا بر این علم منحصر در عالم ماده است مسبوق به عدم زمانی است و حادث زمانی است. البته فیض حق، قدیم ازلی و ابدی است اما مفاض، حادث زمانی و به حسب ذات، سیال است. (مقدمه اصول المعارف ص 249، 252 با تصرف)

رهایی از وهم و فهم مسائل اصیل فلسفی و عرفانی

بسیاری از اشکالاتی که از سوی عرفا بر عقل وارد می گردد متوجه عقل متعارف است نه مطلق عقل. زیرا عرفا غالبا با فلاسفه و عقلایی مواجه بوده اند که به مراتب عالیه عقل بار نیافته و در حد همان عقل متعارف مانده بودند. چنانکه ابن عربی در مخالفت با عقل، با عقل رسمی و استدلالی سر ستیز دارد؛ آن هم عقل استدلالیی که واهمه و خیال در احکام آن مداخله کرده و عقل را از دستیابی به بسیاری از حقایق محروم کرده است. همان طوری که خود تصریح می کند با فکر طبیعی که همنشین خیال است مخالف است نه با اصل عقل (فتوحات، ج 2، ص 30). و در برخی موارد آن عقلی را که از قیود فکری و مزاجی رهانیده شده را شایسته واردات کشفی عقلی می داند (انشاء الدوائر، ص 35) و در بسیاری از موارد در آثارش از دلیل و برهان بهره می جوید و برای عقل درجاتی قائل است. (فتوحات، ج 2، ص 66)

صدرا نیز عقل را دارای درجاتی می داند چنانکه می گوید:

همان طوری که مدرکات اوهام، اسرار برای قوای حسّیه اند مدرکات عقول، اسرار برای اوهام اند و مدرکات ناظرین و محققین، اسرار برای اوائل عقولند. و آنهایی که صاحبان عقول اخرویه اند، اسرار برای عقول دنیایی و علمای بحثی اند (مبدأ و معاد، ص 472).

بنابراین می توان گفت عقل در مرتبه نازله خویش با خیال و وهم همنشین است و عقل در این مرتبه شایسته فهم مسائل رصین حکمی و عرفانی نیست اما عقل پس از رهایی از وهم و خیال و دخالت آن دو، قادر به فهم حقایق فراوانی خواهد بود و در مرتبه بالاتر با منوّر شدن به نور هدایت (اسفار، ج 2، ص 300)؛ و نور اللّه (اسفار، ج 2، پاورقی حکیم سبزواری، ص 302) توان ادراک بسیاری از مباحث دشوار و اصیل حکمی مثل مسأله توحید، وحدت و قیومیت حق را دارا خواهد شد. به این سبب اساطین حکمت و عرفان، سالک را به تلطیف سر، احداث فطرت ثانیه و رها شدن از چنگال وهم دعوت می کنند. و اساسا فهم مسائل عمیق فلسفی و عرفانی که طور وراء طور عقل که البته مراد طور وراء عقل رسمی و مفهومی است تلقی می شوند نیازمند به فطرت ثانیه و رهایی از وهم هستند. (اسفار، ج 1، ص 87 ، با اندکی تصرف)

نکته قابل توجه آن است که علم در فرآیند رهاسازی نفس از بند وهم کارآمدتر از عمل است و با علم می توان سریع تر و راحت تر از چنگال وهم رهایی یافت. (ر. ک ص 8) و از طرف دیگر رها شدن از وهم خود نقش اساسی در تعالیم علم دارد. و توقف علم و رها شدن از وهم بر یکدیگر به منزله دور نیست بلکه ایهام دور است زیرا علم مانند وجود مشکک است و درجاتی از آن متوقف بر رهایی از وهم و درجاتی دیگر مستلزم رهایی از وهم اند.

تصحیح حاضر

اشکالات حروفچینی و ویراستاری در کتاب حاضر به نحو قابل توجهی اندک است که این امر از محاسن تصحیح به شمار می رود و نیز مصحّح محترم در گزینش اصح عبارات عباراتی که به واقع نزدیک ترند تا حدود زیادی موفق بوده است. نسخه های مورد استفاده برای تصحیح به طور مفصل و با ذکر ویژگی های نسخه شناسی معرفی شده اند. در بخش پایانی کتاب، حواشی و تعلیقات مصنف ذکر شده که در ضمن آن مصحّح نیز مآخذ بحث و توضیحات لازم را مطرح کرده است.

امّا با توجه به استفاده چشمگیر مصنف ازمتون پیشینیان در الصراط المستقیم تصحیح این اثر از جهت ارجاع منابع و مآخذ با دشواری خاصی همراه است. مصحّح محترم نیز به این امر توجه کامل داشته و در اکثر موارد مآخذ اقوال را تا آنجا که امکان داشت بیان کرده است اما در مواردی مآخذ مطالب موجود در متن ذکر نشده است (ر. ک ص 46، 85 ، 91، 93، 108، 109، 111، 122، 129، 130، 158 دو مورد، 164، دو مورد، 206 208، 210، 211، 212، 215 و...). در اثر حاضر در مواضع متعددی از تعلیقات ابن سینا نقل قول می شود اما مصحّح در موارد نادری به تطابق متن نقل شده از تعلیقات با التعلیقات بوعلی می پردازد در حالی که تفاوت های زیادی بین آن دو وجود دارد. به عنوان مثال (ر. ک ص 124 125). متنی که از تعلیقات در صراط مستقیم نقل شده با متنی که از تعلیقات بوعلی و به تصحیح عبدالرحمن بدوی همان کتابی که جهت تصحیح از آن استفاده شده است در 9 مورد اختلاف دارند در حالی که مصحّح به یک مورد آن اشاره کرده است.