نگاه ویژه
در این بخش نگاهی ویژه به پنج مقاله داریم.این مقالات به جهت اهمیت خاص موضوع یا اهمیت مطالب مطرح شده در آنها با تفصیل بیشتری مورد تحلیل و نقد قرار گرفته اند.
عبدالکریم سروش
کیان، خرداد و تیر 79
چکیده:
آقای سروش تجربه دینی را علت حصول ایمان می داند. در نظر ایشان، عقاید دینی صورتهایی هستند که بر امر بی صورتی افکنده شده اند. ایمان عملی ارادی است و واجد عناصری غیرمعرفتی مانند اعتماد، توکل، دوست داشتن و خضوع است. هراندازه قرائن کمتری بر ایمان وجود داشته باشد، امکان خطرکردن بیشتر می شود و فضا برای ایمان آوردن مناسبتر می گردد.
ایمان دینی، یعنی باور داشتن و دل سپردن به کسی (خدا) همراه با اعتماد و توکل به او و نیک دانستن و دوست داشتن او. ایمان را با اعتقاد محض نمی توان معادل دانست. در ایمان، علاوه بر اعتقاد، توکل و اعتماد و نیک دانستن و دوست داشتن و خضوع و تمکین هم نهفته است. باورهای بسیاری داریم که در عین یقینی بودن، ایمان نیستند. مثلا به وجود شیطان یقین داریم، اما هرگز به او ایمان نداریم; زیرا او را شایسته اعتماد نمی دانیم، بر او توکل نمی ورزیم و در او فضیلتی سراغ نداریم. ایمان تحولی در وجود و شخصیت آدمی پدید می آورد که صرفا جنبه ذهنی ندارد. شخص مؤمن همه هستی خود را یکجا به موضوع ایمان خود می بخشد.
یقین کم و زیاد نمی شود; اما ایمان کم و زیاد می شود. در ایمان درجه ای از باور لازم است و همین مقدار که شخص، احتمال وجود چیزی و کسی و نیکی او را بیش از احتمال عدم او بداند و بر همین اساس خطر کند و به او دل ببندد و امید ورزد و بر اثر پاره ای کامیابی ها، امید و توکل و باور خود را افزونتر کند و آماده امید ورزیدنها و قربانی کردنهای بیشتری شود، می توان او را مؤمن خواند. در اینجا عنصر خطرکردن و امید و اعتماد ورزیدن، نمره بیشتری از قطع و یقین می گیرد. یقین به نحو انفعالی و خود به خود حاصل می شود و جایی برای «فعل ایمان » باقی نمی ماند. ضعف قرائن است که جا را برای ایمان آوردن و خطرکردن و امید بستن باز می کند. بنابراین ایمان با یقین آغاز نمی شود، هرچند می تواند با آن جمع شود یا به آن منجر شود.
تجربه دینی هم علت ایمان است و هم دلیل آن. در هر تجربه، موجودی یا حقیقتی یا سری بر تجربه گر مکشوف می شود و تمام وجود تجربه گر را در کام می کشد و او را بی اختیار به دل سپردن وا می دارد. این اتفاق، غالب اوصافی را که برای ایمان برشمردیم، یعنی باور، اعتماد، توکل، انجذاب و خضوع و تمکین را یکجا با خود می آورد و شخص را بدل به یک مؤمن می کند. این ایمان، غیرارادی و فاقد عنصر خطرکردن است و فقط در حالت جذبه وجود دارد. پس از خارج شدن از این حالت و اندیشیدن به آن، وبت خطرکردن فرا می رسد و شخص در میان جذبه ها و وسوسه ها باید راه خود را انتخاب و به کشف خود تکیه کند. از اینجاست که ایمان به معنی یک «فعل » متولد می شود که آمیخته ای است از علم و اراده و عشق و امید.
اما اعتقادات دینی، تجربه ها و کشفهای دینی را تئوریزه می کنند. همیشه همراه ایمان، صورت و تصویری از موضوع ایمان نیز ساخته می شود. این صورت، آمیخته با ایمان است; اما با آن یکی نیست. ماده اعتقادات دینی را تجربه در اختیار می نهد و صورت آن را فرهنگ عصر. عمل دینی نیز نسبت به قوت و ضعف ایمان دینی، قوت و ضعف می پذیرد; یعنی ایمان دینی مولد اراده معطوف به عمل است. اگر ایمان قوی تر باشد، عمل نیز قوی تر خواهد بود و بی عملی نشانه بی ایمانی است.
اعتقادات دینی صورتهایی هستند که بر بی صورت افکنده شده اند. ادیان مختلف، صورت بندی های مختلف آن امر بی صورت هستند. در پاسخ این پرسش که آیا می توان از این صورتها درگذشت یا نه، باید گفت این حق عقلا برای افراد محفوظ است که به تجربه بی صورت خود صورت جدیدی ببخشند. اما اولا کثیری از مردم تجربه بی صورت ندارند; ثانیا عرفا نیز که خودشان واجد تجربه بی صورت هستند باید به دو نکته توجه داشته باشند: یکی اینکه از حیث اجتماعی باید با دینداران مصلحت اندیش مماشات کنند و دم از این صورتهای جدید نزنند و دیگر اینکه بهتر است فرد، خود را از سنت نبرد و به صورت بندی های پیش کسوتان بی اعتنا نباشد، هرچند این نوادر (عرفا) متن محور نیستند و اهل تاویل اند. همه این بحثها متعلق به دینداری معرفت اندیش و دینداری تجربت اندیش است. دینداری معیشت اندیش (مصلحت اندیش) با صورت بندی های اسطوره ای خویش زیست می کند و دست به ترکیب آنها نمی زند. روحانیان، پاسداران آن صورت بندی های اسطوره ای اند و حفظ هویت جمعی و آیینی امت را منوط به حفظ آن صور باستانی می دانند.
مهمترین نقدی که در باب صورت بندی های منبعث از تجربه های دینی می توان مطرح کرد، این است که آیا این صورت بندی بر آن تجربه منطبق است یا نه. این نقد، با نقد علمی و فلسفی که ناظر به خود صورت بندی ها و ربط و نسبتشان با یکدیگر است، تفاوت دارد. یک معنا از معانی صدق اعتقادات دینی، هماهنگ و سازگار بودن اعتقادات دینی شخصی با اعتقادات و نظریاتی است که در عرصه های دیگر علوم و مکشوفات بشری وجود دارد. نظریه جدولی حقایق به ما می گوید که حقایق هرجا که هستند، باید با یکدیگر سازگار باشند.
در جهان جدید باید راه انبیا را ادامه داد و تجربه های دینی را مجددا زنده ساخت، هرچند امکان حصول تجربه های دینی عمیق، کاهش یافته است. فضای تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست. جهان چنان اسطوره زدایی شده است که اساسا امکان حصول تجربه های بسیار غنی پیامبرانه مشکلتر شده است. در عصر حاضر هر سه نوع دینداری (مصلحت اندیش، معرفت اندیش و تجربت اندیش) رو به فربهی و قوت دارند. به شهادت کتابهایی که در زمینه دینداری معرفت اندیش نوشته شده و پرسشها و نقدهای عظیم و پردامنه ای که در این عرصه مطرح می شود، دینداری معرفت اندیش فربه تر شده است. به دلیل آنکه آن دو نوع اول دینداری دیگر اقناع کننده و اشباع کننده نیستند، دینداری تجربت اندیش متقاضیان بیشتری پیدا کرده است. امروز بسا کسانی که بی ایمانند، اما حسرت یک جو ایمان دینی را می برند. این حسرت روزی کار خود را خواهد کرد.
اشاره
1. اینکه می گویند تجربه دینی علت ایمان است، چندان قابل دفاع نیست; زیرا معنای این سخن آن است که ابتدا برای شخص بی ایمان تجربه ای دینی دست می دهد، آنگاه مؤمن می شود. آیا واقعا چنین چیزی ممکن است؟ آیا می توان انتظار داشت که کافران و غیرمؤمنان به چنان تجربه های دینی شورانگیزی دست یابند که وجودی دیگر برای آنها به ارمغان آورد و آنها را متحول به سوی ایمان دینی کند؟ ظاهرا چنین چیزی امکان ندارد و در صورت پذیرش امکان آن، شاید در میان میلیونها انسان، تنها برای یک نفر چنین وضعی پیش آید. بدیهی است که نمی توان تحلیلی از رابطه تجربه دینی و ایمان عرضه کرد که تنها بر اندکی از بیشمار مؤمنان صادق باشد. یک تبیین درست باید اکثر افراد را شامل شود.
2. آقای سروش در بخشی از صحبتهای خود می گوید اکثر انسانها تجربه بی صورت ندارند و در جای دیگری ایمان را محصول تجربه بی صورت دانسته اند. معنای این سخن آن است که اکثر مردم ایمان ندارند. تحلیلی که ایشان از ایمان عرضه می کند، نمی تواند ایمان اکثر مؤمنان را توضیح دهد.
وانگهی، ظاهرا ایشان میان مساله ایمان مؤمنان و مساله وحی پیامبران خلط کرده اند. مؤمنان همواره از طریق مجموعه ای از عقاید به خداوند ایمان می آورند.
3. این مطلب که ایمان دینی نوعی «عمل ارادی » است، درست است; بنابراین نمی توان گفت که ماهیت آن با «یقین » یکی است. اما این سخن که هر چه یقین و قرائن مؤید اعتقاد کمتر باشد، امکان ایمان آوردن بیشتر می شود سخن درستی نیست. لازمه این گفته آن است که هر چه بر جهل بشر افزوده گردد، امکان ایمان آوردن بیشتر شود و اگر همه پرده ها برافتد و دیدگان بشر بر حقیقت گشوده گردد، امکان ایمان آوردن از میان برود. پذیرش این مطلب معقول نمی نماید. وانگهی، در سخن ایشان یک تناقض آشکار وجود دارد; زیرا از یک سو، تصریح می کند که «ضعف قراین است که جا را برای ایمان آوردن باز می کند» و از سوی دیگر، جمع میان ایمان و یقین را ممکن می شمارد. این دو ادعا با یکدیگر ناسازگار است. بنابر ادعای دوم، دیگر نمی توان گفت که ایمان لزوما با خطر کردن همراه است. سخن درست آن است که ایمان از سه عنصر معرفت، اراده و اعتماد تشکیل شده است و این سه عنصر هر چه قوی تر شود، شدت ایمان نیز افزونتر می گردد. بنابراین، هرچند در ایمان، معرفت یقینی ضرورت ندارد، اما هرچه معرفت انسان به یقین نزدیکتر شود، زمینه ایمان آدمی نیز افزونتر می شود.
4. تفسیر ایشان از ایمان برگرفته از نظریه ایمان گروی، (Fideism) است که این نظریه خود بر مفهوم «ایمان مسیحی » استوار است. چنان که می دانیم، به دلیل نامعقول بودن عقاید مسیحی (تثلیث، تجسید، فدیه و...)، غالب اندیشمندان مسیحی، ایمان را با عقل و معرفت ناسازگار دیده اند و ایمان را «اعتماد بر نادانسته ها و امید به ناداشته ها» پنداشته اند. بر این اساس، گروهی چون کرکگارد، فیلسوف و الهی دان دانمارکی، معتقدند که ایمان و یقین با یکدیگر جمع نمی شوند و عنصر اصلی ایمان «ندانستن » و «خطرکردن »، (liep of faith) است. بدیهی است که این تفسیر از ایمان تنها با اندیشه مسیحیت سازگار است و با نگرش خردپذیر و معرفت گرای اسلام ناهماهنگ می باشد.
به هر حال، در مغرب زمین این تلقی از دین و ایمان با نگرش عقل گرایانه به دین در ستیز و چالش است. به نظر می رسد جناب آقای سروش با وام گرفتن عناصری از این دو دیدگاه، عملا به یک تعریف درون متناقض از ایمان رانده شده است.
5 .اما آنچه به عنوان «عنصر خطرکردن » در ایمان مطرح می شود، الزاما مربوط به ایمان و اعتماد اولیه نیست; بلکه می تواند به مساله «هزینه بری ایمان » مربوط باشد. ایمان مستلزم هزینه کردن است. مؤمن باید از پاره ای منافع (دنیوی) خویش بگذرد، باید در راه متعلق ایمان خود (خداوند) تلاش و جهاد نماید. بنابراین درست نیست که بگوییم در عصر جدید، امکان حصول تجربه های عمیق دینی از سنخ تجربه های پیامبرانه از میان رفته یا اندک شده است. البته شرایط عملی ساختن پاره ای مقدمات حصول تجربه دشوارتر شده اند; اما افزایش معرفت بشر موجب کاهش امکان حصول تجربه نمی شود. تجربه های دینی بر بستر اسطوره ها زاده نمی شوند تا با اسطوره زدایی از عالم از میان بروند.
6. آیا این سخن آقای سروش بر حقایق تاریخی انطباق دارد که می گویند: «روحانیان، پاسداران آن صورت بندی های اسطوره ای اند و حفظ هویت جمعی و آیینی امت را منوط به حفظ آن صور باستانی می دانند»؟ به عبارت دیگر، آیا روحانیان، صرفا پاسدار دینداری معیشت اندیش اند؟ اگر چنین است، پس این همه متکلمان و فیلسوفان و عارفان مسلمان از چه کسانی بوده اند؟ پرواضح است که در میان روحانیان همه گونه دینداری وجود یافته است و اینک ما وارث تلاشهای آنان در زمینه کلام و فلسفه و عرفان و فقه و... هستیم. اگر تجربه های دینی طول تاریخ را مطالعه کنیم، اغلب آنها از آن روحانیان است. اغلب قریب به اتفاق کتابهای کلامی را عالمان دینی نوشته اند. فربهی دینداری معرفت اندیش و تجربت اندیش (به تعبیر آقای سروش) بر اثر تلاشهای همین عالمان دینی است. معلوم نیست انحصار بخشیدن کار روحانیان به گسترش و حمایت از دینداری معیشت اندیش بر چه مبنایی است و کدام دلیل تاریخی پشتوانه این سخن است.
