تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه

مقدّمه

در دو دهه اخیر، ادبیات اسلامی ما ارتباط تنگاتنگی با مفاهیم، اصطلاحات و نظریه های فلسفی و کلامی برخاسته از فرهنگ غرب داشته است. نیم نگاهی به ترجمه ها، رساله ها و مباحث نوشته شده در این دوره به خوبی این حقیقت را آشکار می کند. این دسته از مسائل بعضا یا ترجمان مستقیم الهیات عصر نوزایی (رنسانس)، و یا به شدت متأثر از آن حال و هواست؛ تشکیک در دلایل خداشناسی و عقل نظری و طرح عقل عملی (به معنای کانتی آن)، سست و ناتوان جلوه دادن اصول و مبانی ادیان آسمانی به دلیل سستی و ناتوانی اصول غیر عقلانی دین عینی آن دوران و آن مکان (مسیحیت) و... .

فهم، ارزیابی، نقد و بررسی این موضوعات چهار مرحله ذیل را می طلبد:

الف. آن اصطلاحات و نظریه ها از بدو تدوین از طریق مطالعه منابع درجه اول شناسایی شوند و با خاستگاه ها، دعاوی و استدلالات پدیدآورندگان آن ها آشنا شده، بر اساس مبانی و مفروضات همان علم نقد و بررسی گردند.

ب. زمان و مکان ورود آن مسائل به ادبیات اسلامی مطالعه و بررسی شود. اولین فردی که آن ها را در کارهای خود به کار گرفته و معنا و هدفی را که او از آن فهمیده و اراده کرده و در صدد انتقال آن به ادبیات اسلامی بر آمده، با دقت بشناسند.

ج. به تفحّص دقیق و عمیق در دریای معارف اسلام پرداخته، اصول و مفاهیم اسلامی آن را (اگر دارد) دریافته، به شکل صحیح و اسلامی آن تبیین شوند.

د. در نهایت، جواب هایی در خور و مناسب به آن مسائل داده شود.

البته انجام این چهار مرحله کاری است سنگین، طولانی و گران بها. یکی از این مسائل و مفاهیم «تجربه دینی» است که مباحث زیادی را در الهیات و فلسفه دین به خود اختصاص داده است. دو مفهوم «تجربه» و «تجربه دینی» مفاهیم نسبتا جدیدی هستند که زادگاهشان پروتستانیسم و اروپای جدید مسیحی است؛ یعنی نیمه دوم قرن نوزده و نیمه نخست قرن بیستم. این دوره را می توان اوج طرح این بحث در کانون مباحث فلسفه دین و روان شناسی دین دانست. آنچه در ذیل می آید ترجمه، نقد و بررسی کوتاهی از دیدگاه یکی از صاحب نظران این رشته، ویلیام آلستون، در مقاله ای تحت عنوان «تجربه دینی» ( Religious Experience) در دائرة المعارف فلسفه روتلیج (Routledge Encyclopedia of Philosophy, Soft Version 1.0, London: Routledge) است. به امید آن که در آینده نیز بتوان به مباحثی از این دست و فازهای دوم، سوم و چهارم (ب. ج. د) نیز پرداخت.

فیلسوف معاصر، ویلیام آلستون (William P. Alston) رئیس سابق مؤسسه فلسفی امریکا از «انجمن فلسفه و روان شناسی» و «انجمن فلاسفه مسیحی»⁽¹⁾ است. مهم ترین کارهای او در زمینه فلسفه زبان، «شناخت شناسی» و «فلسفه دین» است. البته کارهایی نیز در زمینه روان شناسی فلسفی و تاریخ فلسفه دارد. او ویراستار دو مجله پژوهش های فلسفی⁽²⁾ و باور و فلسفه⁽³⁾ است.⁽⁴⁾ آخرین کارهای او عبارتند از: «درک خداوند»⁽⁵⁾، «اعتبار ادراک حسی»⁽⁶⁾، «راستین گراییِ مفهوم صدق».⁽⁷⁾

ترجمه، نقد و بررسی این مقاله در تبیین مفهوم و خاستگاه «تجربه دینی» مفید به نظر می رسد و در حل و فصل بعضی از معضلات این رشته از کلام جدید نافع می نماید. در این نگاه، به میزان دقت نویسنده در به کارگیری اصطلاحات به کار رفته در مقاله پرداخته شده، دعاوی و اهداف موردنظر نویسنده مورد مطالعه قرار می گیرند و ادلّه او و نحوه پاسخ وی به اشکالات وارد شده، مورد ارزیابی قرار داده می شوند و در این میان، اشاره خواهد شد که نویسنده تا چه حد در هدف خود از این نوشتار موفق بوده است.

در این مقاله، دست کم 12 اصطلاح وجود دارند که برای درک منظور نویسنده نیازمند تعریفی از جانب خود او می باشند. آنچه در ذیل می آید برداشتی است که می توان با استناد به کلمات او از این مقاله داشت. اصطلاحات موردنظر عبارتند از: «تجربه دینی»⁽⁸⁾، «تجربه عرفانی»⁽⁹⁾ و تفاوت این دو با یکدیگر، «در نظر اول معتبر و باور کردنی»⁽¹⁰⁾ و یا «در نظر اول صادق و درست بودن»⁽¹¹⁾ و یا «اصل زودباوری»،⁽¹²⁾ «ادراک عرفانی»⁽¹³⁾ و تفاوتش با «ادراک حسی»،⁽¹⁴⁾ «ادلّه کلامی»⁽¹⁵⁾ و «ادلّه فلسفی»⁽¹⁶⁾ و تفاوت این دو دسته ادلّه باهم، «ممارست نظری یا حدسی»،⁽¹⁷⁾ «امپریالیسم شناختی»،⁽¹⁸⁾ «تعصّب شناختی»⁽¹⁹⁾ و «تکثّر ادیان».⁽²⁰⁾

الف. از تعاریفی که نگارنده از اصطلاح «تجربه دینی» در بند اول از بخش اول و از اصطلاح «تجربه عرفانی» در بند اول از بخش دوم دارد و نیز از آن نظر که در این مقاله گاهی آن ها را به جای یکدیگر به کار می برد، (بخش دوم آخر بند دوم و در توصیفاتی که در بخش منابع، در مورد کتاب ها دارد) چنین استفاده می شود که او «تجربه دینی» و یا «تجربه عرفانی» را راهی برای اثبات عقاید دینی شمرده و در مقابل «تجربه حسی» قرار می دهد و از تعریفی که از هر دو ارائه می دهد و عنصر «آگاهی مستقیم از خداوند و یا فعل او» را مورد توجه قرار می دهد، به نظر می رسد معنای تقریبا مرادفی از این دو اراده کرده است. نگارنده بر خلاف آنچه در بعضی از معانی mysticism (اسرارآمیز) آمده است، بدون این که تعریف دقیقی از واژه های «تجربه» و «دین» ارائه کند، «تجربه دینی» را نوعی ادراک غیر حسیِ شخصی، در مقابل ادراک حسی، از آنچه او نامش را «دین» می گذارد مانند احساس بی گناهی، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن قلمداد می کند. در این نگاه، دین چیزی بیش از یک احساس شخصی نیست و منظور از «خدا»، خدای شخصی یهودیان، مسیحیان و یا مسلمانان نمی باشد، بلکه منظور از خداوند در این تجربه، هر «واقعیتِ متعالیِ» سازمان یافته ای است که شامل همه ادیان می شود، حتی آن ها که خداوند را قبول ندارند و از او با عناوینی مانند وحدت یکپارچه و مانند آن تفسیر می کنند.

ب. منظور از عبارت «در نظر اول معتبر و باور کردنی» که موضوعش فرد است و یا عبارت «در نظر اول صادق و موجّه» که موضوعش عبارت و جمله است، و یا «اصل زودباوری»، که موضوعش فرد است و بعضی آن را جایگزین (Prima facie credibility) کرده اند، این است که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرده باید قبول گردد و صحیح قلمداد شود، مگر این که ما دلایل کافی بر رد آن داشته باشیم. خود نگارنده در جای دیگر، (بخش دوم بند پنجم) چنین توضیح می دهد: ادعا این است که هر ممارست عقلی نظری، که از نظر اجتماعی شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل می دهد) باید به طور کلی به عنوان منبع اعتقادیِ درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافی علیه اعتبار آن داشته باشیم.

به نظر آلستون، یکی از این «دوگزستیک پرکتیس»ها (doxastic practice) «ادراک حسی» است؛ چنان که یکی دیگر از این ها می تواند ادراک عرفانی باشد؛ زیرا اگر این موضع و این ادعا که «اصل صحّت و اعتبار همه گزارش های عرفانی است»، قبول نشود، ما دلیل کافی بر هیچ یک از منابع تجربی باورها و اعتقادات خود نخواهیم داشت و این تنها راه گریز از افتادن در شک گرایی است.

عبارت دوم نیز مفادی شبیه مفاد عبارت اول دارد؛ نگارنده می گوید: هر تصور و انگاشتی که فرد از چیزی دریافت و درک کرد مثلاً این که یک میز روبه روی اوست یا این که خداوند شخصی را رزق و روزی وسیع داده است به اصل اوّلی توجیه و پذیرفته شده است؛ یعنی فرد را باید نسبت به آنچه انگاشته است، ذی حق شمرد، مگر این که دلایل کافی و مقتضی برای نفی و نقض آن وجود داشته باشد. پس این دو عبارت نیز مفادی شبیه و نزدیک به یکدیگر دارند.

ج. منظور از «ادراک عرفانی» آن دسته از ادراکات است که در آن هیچ یک از حواس ما به کار گرفته نمی شود؛ در مقابل «ادراک حسی» که در آن لزوما یکی از حواس ما به کار گرفته می شود. در این مقاله، از آن رو که تصور عموم افراد از خدا آگاهیِ خود به صورتی مشابه تصور و ادراک حسی شان از اشیای موجود در محیط فیزیکیشان است، اصطلاح «ادراک عرفانی» به عنوان راهی مناسب برای تعیین آنچه شخص به عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده و مطرح می کند به کار گرفته شده است.

د. منظور ایشان از دلایل کلامی در مقابل دلایل فلسفی، دلایلی است که دست کم یک جزء تشکیل دهنده آن از نظام اعتقادی یک دین معلوم الهویه باشد؛ جزئی که برای ما دلیلی اقامه کند که فکر کنیم خداوند در دسترس تجربه انسانی است و یا این که افراد خاصی حضور خداوند را در مواضع و احوالات خاصی درک و تجربه کرده اند. در مقابل، دلایل فلسفی تکیه اصلی شان بر عقل و دریافت های عقلی است؛ مانند آنچه در بیان این اصل «در نظر اول صادق و درست بودن» آمد که از نقطه نظر فلسفی آلستون، آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند درک می کند و گزارش می دهد باید صحیح قلمداد شود، مگر این که ما دلایل کافی بر رد آن داشته باشیم. منظور ویلیام آلستون از «دلیل فلسفی» این است.

ه. منظور از «ممارست نظری یا حدسی» هر ممارست عقلی نظری است که از نظر اجتماعی شهرت یافته و به باور و فکر ما شکل می دهد که به عقیده آلستون، باید به طور کلی به عنوان منبع اعتقادی درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافی علیه اعتبار آن داشته باشیم؛ مانند تمام ادراکات حسی و نیز مانند اصل «در نظر اول معتبر و باور کردنی» که در بین عموم مردم رایج است.

و. «امپریالیسم شناختی» یعنی محصولات یک فعالیت نظری (دریافت های حاصل از تجربه عرفانی) را با لوازم و شرایط (فعالیت نظری) دیگر (دریافت های حاصل از حس) مقایسه کنیم؛ چون در یک ادراک، شخص مماس قادر بر ارزیابی این موقعیت همسان و به همان شکل که در ادراکات حسی می شد، نیست؛ ولی به قوّت می تواند منابع اعتقادی متعددی ارائه کند که کاملاً متفاوت با تجربه حسی است.

ز. «تعصّب شناختی» یعنی به دلیل عدم دست رسی به آزمایش هایی که در تجربه حسی میسّرند و در تجربه عرفانی میسّر نیستند، درون گرایی و باطن بینی را به عنوان منبعی برای دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این که ناقدان بتوانند دلیل قانع کننده ای ارائه دهند مبنی بر این که معیارها و ضوابط فراهم شده و قابلِ دسترسِ ادراکِ حسی متضمّن شرط ضروری ختم همه راه های تجربی به واقعیت عینی هستند، که باید اثبات شود چرا یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسی با شروط مشخص و معیّن آن است، راست نمایی اش باید به عنوان منبعی برای دانش کم تر قلمداد شود.

ح. «تکثّر ادیان» نظریه ای است که ادیان مختلف را راه های هم عرض در رسیدن به حق قلمداد کرده و به یک دین برتر و کامل اعتقادی ندارد.

این مقاله از یک مقدّمه و سه بخش تشکیل شده است:

در مقدّمه، نویسنده به دلیل رویکرد فلسفی، به تجربه دینی پرداخته و متذکر می شود که تجربه دینی به دلیل این که منبعی برای علم به وجود، صفات و افعال خداوند قرار می گیرد، مورد توجّه فلسفه قرار گرفته است. به نظر نویسنده، گرچه بسیاری از مردم چنین می اندیشند که همه تجارب دینی مولّد باورهای صحیحی از خداوند هستند، ولی بسیاری از فلاسفه این تلقّی را نوعی ساده انگاری از طرف صاحبان آن ها می دانند و چنین می پندارند که در واقع، صاحبان این تجارب دچار نوعی تخیّل شده اند و آن ها چیزی مشاهده نمی کنند، بلکه صرفا چنین می پندارند که چیزی را دریافته اند. به هر حال، به عقیده آن دسته از فلاسفه که اعتقاد به درستی بعضی از این تجارب دارند، تنها دلیل فلسفی عبارت است از: یک قضیه مورد قبول عقلا. آن قضیه عقلی این است که همه تجارب را باید اولاً و بالذات صحیح و درست شمرد و آن ها را مصون از خطا قلمداد کرد، مگر آن که خلافش ثابت شود. آن ها برای صحّت چنین اصلی، این گونه استدلال می آورند که اگر ما چنین بنایی عقلایی را نپذیریم، دست یابی به هیچ نوع تجربه ای، دینی یا حسی، امکان پذیر نیست، و اگرچه تجارب عرفانی مثل تجارب حسی قابل آزمایش نیستند، ولی انحصار راه های شناخت به حس نیز کاملاً نادرست، و بی پایه و اساس به نظر می رسد؛ چنان که اختلاف در این تجارب و وجود گزارش های متضاد مانع از این نیست که آن ها را فی الجمله بپذیریم؛ چرا که این نوع اختلاف ها در گزارش های حسی نیز به چشم می خورند. آنچه در این بخش لازم است اضافه شود این نکته است که اگرچه تجربه عرفانی را می توان راهی برای ادراک خداوند به شمار آورد، ولی این راه نه یک راه مستقل است و نه مفاد آن را بدون مستند بودن با اصول و مواضع عقلی و نقلی یک دین صحیح می توان پذیرفت.

«تجربه خداوند» عنوان اولین بخش از این مقاله است. ابتدا ایشان به تعریفی از این عنوان می پردازد و «تجربه دینی» را به هر نوع تجربه ای که فرد از حیات دینی، اعم از احساس بی گناهی، بخشش و یا لذت دارد، تعریف کرده و سپس به معنای فلسفی این واژه پرداخته و آن را منحصر به تجربه ای دانسته که در موضوعش آگاهی از خداوند نهفته باشد. نکته حایز اهمیت در این تعریف آن است که «خداوند» نه به معنای یک وجود منحاز شخصی که ادیان الهی مانند مسیحیت، یهودیت و اسلام آن را قبول دارند، بلکه به معنای «هر واقعیت متعالی» در نظر گرفته شده است تا بدین وسیله، بتوانند همه ادیان را چه الهی و چه غیر الهی، در بحث خود بگنجانند و مورد توجه قرار دهند. در نتیجه چنین نگرشی است که امکان هرگونه ارزیابی را از ابتدا منتفی می کنند. ایشان پس از ذکر چند نمونه از گزارش های شهودی افراد، به نتایجی که از این تجارب می توان دریافت کرد، پرداخته، چنین می گوید: این تجارب اولاً، اثبات می کنند که شعور و آگاهی از خداوند تجربی است و بنابراین، خدا را صرفا در قالب الفاظ و استدلال ها نباید جست وجو کرد. ثانیا، این ادراک و آگاهی از خداوند مستقیم و بدون واسطه است. ثالثا، این تجربه صد در صد فاقد هرگونه مضمون احساسی است. رابعا، این که این تجربه از نوع تجربه متمرکز است که توجه شخص تجربه کننده چنان جلب آن می شود که در آن لحظه، همه چیز از نظر او محو می شود.

نویسنده متعرض این نکته نمی شود که اگر مفهوم و مراد از خداوند را با این وسعت در نظر گرفته، اولاً با چه تدبیری و به چه دلیلی و از ناحیه کدام منبع معتبری خداوند را به این معنا گرفته و اصولاً از کجا پی برده که وجه مشترک آن ادیان متناظر و متناقض چنین امر مقدّسی است و امر قدسی اساسا به چه معناست و ثانیا، اگر چنین معنایی را از خداوند بپذیریم، چگونه و چه طور و با چه ملاکی می توان مدعیات چند صد دین و مذهب را سنجید و ارزیابی کرد و آن ها را مقدّس و یا نامقدّس برشمرد و اصولاً چگونه می توان با چنین نگرشی بین میلیون ها ادعا، که از طرق گوناگون از افراد متعدد و در حالات متفاوت و با وسایل کاملاً متنوع دریافت شده اند چنین ادراکاتی را سنجید، ارزیابی کرد و بر آن ها نام «تجربه دینی» نهاد. آیا به صرف این که کسی نام خداوند را در گزارش خود اخذ کرد از هر راهی می خواهد آن را دریافت کرده باشد می توان نام آن را «تجربه دینی» و یا «تجربه عرفانی» گذارد؟ اساسا عناصر تشکیل دهنده اصلیِ یک تجربه دینی و یا عرفانی از دیدگاه نویسنده کدامند و چگونه قابل اثباتند؟

در بخش دوم، نگارنده به بحث و بررسی «تجربه عرفانی» پرداخته و چنین القا می کند که تجربه دینی و تجربه عرفانی دو روی یک سکّه اند و در تجربه عرفانی نیز عارف پس از حذف تمامی تفاوت ها بین خودش و موضوع مورد تجربه اش، از یک وحدت متعالی آگاه می شود، با این تفاوت که بر خلاف اصطلاح «تجربه دینی» که در نهایت پای یک دین در میان بود، در تجربه عرفانی، دیگر عارف نه از راه آداب و مناسک یک دین، که از راه توجه به خود خداوند به آگاهی هایی دست می یابد؛ آگاهی هایی که به اعتقاد دارندگان آن، از نظر قوّت و شدت، با هیچ نوع آگاهی دیگری قابل مقایسه نیستند. در ادامه این بخش، نویسنده به این نکته اشاره می کند که گرچه افراد علاقه دارند علم به خداوند را از راه تجربه دست آورند، ولی این امکان همیشه و برای همه و به صورت عادی میسّر نیست. مغایرت ها و اختلافات گزارش شده در هر دو نوع از تجربه حسی و عرفانی مانع از آن می شود که ما همه آن ها را یکجا و بدون تفاوت بپذیریم.

به نظر راقم، تنها دلیل فلسفی قابل اعتماد برای پذیرش مدعیات عرفانی همان اصلی است که ما آن را در ادراکات حسی مورد عمل و تکیه گاه فکری خود قرار می دهیم و آن اصل عبارت است از این که هر تصور و انگاشتی که فرد از موضوعی دارد، به نظر اوّلی موجّه و مورد قبول است، مگر این که ادلّه کافی بر خلاف آن اقامه شود. آلستون دلیل صحّت، اعتماد و رکون بر این اصل را چنین بیان می کند که اگر چنین اصلی را برنگزینیم، فاقد هر نوع دلیل بر منابع تجربی خود، اعم از حسی و عرفانی، خواهیم شد. این اصل اگرچه به خودی خود در بین عقلا رایج و مورد عمل است، ولی به تنهایی، در همه جا، از همه کس، در همه شرایط، در تمامی مراتب (و مراحل) و در تمامی تجارب قابل پی گیری و صحّت نیست؛ مثلاً، اگر کسی که کم ترین آشنایی با مسائل دین و امر قدسی ندارد اظهاراتی از این قبیل (عرفانی) کرد، آیا می توان پذیرفت که او در یک تماس معنوی و قدسی قرار گرفته و اظهاراتش صحیح است؟ و یا فرض کنید کسی را که آشنایی با یکی از این ادیان دارد، ولی این اظهارات او پس از نوشیدن شراب و با استفاده از یک نوع ماده مخدّر ایراد شود، آیا می توانیم ادعاهای او را نوعی آگاهی درونی از خداوند قلمداد کنیم؟

در بخش سوم، که مهم ترین بخش این مقاله را تشکیل می دهد، راقم به ادلّه استنکاف فلاسفه غربی از این که کسی قادر به درک حضور و فعل خداوند بشود، می پردازد و می نویسد: گرچه شباهت هایی بین تجربه حسی و تجربه عرفانی وجود دارد، ولی تفاوت های واقعی و نقلی به قدری زیادند که هر نوع اعتماد و رکونی بر آن ها (تجارب عرفانی) را سلب می کنند:

الف. تجربه حسی یک دخل و تصرف معمولی و قابل دسترس برای همه انسان هاست، در حالی که تجربه عرفانی بسیار نادر و کمیاب بوده و صرفا برای تعداد کمی و در شرایط خاصی اتفاق می افتد. تجربه حسی، بخصوص بخش دیداری آن روشن، واضح و با اطلاعاتی بسیار جزئی است، در حالی که تجربه عرفانی ناچیز و مبهم است. بنابراین، تجربه عرفانی را نمی توان یک ممری برای کشف واقعیت عینی به شمار آورد. به عقیده نویسنده، تفاوت ها گرچه درجه سودمندی تجارب عرفانی را در مقایسه با تجارب حسی کاهش می دهند، اما هرگز نافی اصل آن، اطلاع رسانی بالجمله آن و صادق بودن آن ها نیست. کم یابی و ندرت آن نیز دلیلی بر کم تر راست نمایی و سودمندی آن نمی شود؛ چرا که این ندرت نیز در تجارب حسی به وفور یافت می شود و کسی در آن جا متعرّض قدح آن نشده است. بنابراین، ما باید از همه تجارب بیاموزیم، چه آن دسته که به روی همه باز هستند و چه آن دسته که بر روی تعداد کمی از افراد که التزامات خاصی را پذیرفته اند بازند. پس گرچه بسامد کم ترِ تجاربِ عرفانی اطلاع رسانیِ کم ترِ آن را به یدک می کشد، ولی نفی آن را به دنبال ندارد. به نظر می رسد کم تر اطلاع رسانیِ آن نیز دلیلی بر کم تر اعتبار داشتن آن ها محسوب نمی شود؛ زیرا تجارب زیادی که در شرایط خاص توسط افراد ذی صلاح و در موارد خاص انجام می پذیرد، گاهی اعتبار و یقین آوری اش از بسیاری از تجارب حسی بالاتر است.

ب. اشکال دومی که کرده اند این است که عارف بر اساس باورها، شناخت ها و صور ذهنی پیشین خود و نه بر اساس آگاهی مستقیم خود، واقعیت متعالی را حکایت می کند و به همین دلیل، فقط مسیحیان از «مسیح»، هندوئیان از «ویشنو» و بودائیان از «نیروانا» گزارش می کنند. به نظر آلستون، این واقعیت به همان اندازه در مورد ادراک عرفانی صادق است که در مورد ادراک حسی، و بنابراین، ادراک حسی و ادراک عرفانی در این جهت مشترکند.

ج. اشکال سوم را ناقد متوجه خود ادراکات عرفانی کرده، چنین می نویسد: از آن رو که تعابیر ما از ادراکات عرفانی تفاوتی با تعابیر ما از ادراکات حسی ندارد، خود دلیل بر این است که تجربه دینی لزوما تجربه ای از یک واقعیت ماورای طبیعی نیست؛ چون این یک اصل اساسی برای ادراک است که ما نمی توانیم چیزی را که سهم سببی مهمی در تجربه و ادراک ما ندارد درک کنیم. راقم به این اشکال چنین پاسخ می دهد که اگرچه ما تعابیری متناسب با ادراکات عرفانی نداریم و هنگام تعبیر از آن ها ناچارا باید از همان الفاظ و تعابیری که در مورد ادراکات حسی به کار می بریم استفاده کنیم، ولی ملاحظه ادراکات حسی نشان می دهد که حتی در آن جا مُدرَک بی نیاز از این است که در بین علل نزدیک و بلاواسطه باشد. در آن جا نیز علل بلاواسطه یک ادراک حسی همه در ظرف مغز شخص تجربه کننده وجود دارند و بنابراین، در این جهت نیز تفاوتی بین ادراکات عرفانی و ادراکات حسی وجود ندارد.

د. دست رسی به آزمون در تجربه حسی و نه در تجربه عرفانی تفاوت چهارمی است که بین این دو نوع ادراک و تجربه قایل شده و در نتیجه، آن را قدحی برای تجربه عرفانی شمرده است. به نظر وی، این همان چیزی است که باید نامش را «امپریالیسم شناختی» بگذاریم، چون این مقایسه از نوع کاربری تولیدات یک فعالیت فکری (مانند ادراکات عرفانی) توسط لوازم یک فعالیت فکری دیگر (ادراکات حسی) است. گرچه در این جا (ادراکات عرفانی) ما توانایی ارزیابی همسانی با ادراکات حسی مانند آزمون دوباره نداریم، ولی منابع اعتقادی متعدد دیگری در این زمینه داریم که کاملاً متفاوت با ادراکات حسی عمل می کنند و ادراک عرفانی ما را می آزمایند. از این رو، نمی توان صرفا به دلیل فقدان آزمون های همسان با تجارب حسی منکر ادراکات عرفانی شد و یا آن ها را فاقد اعتبار دانست. بلکه، اگر ناقدان بتوانند ادلّه ای اقامه کنند که ثابت نمایند معیارها و ضوابط ادراکات حسی متضمّن شرط ضروری دست یابی هر راه تجربی به واقعیت عینی است و آن ها مبرّای از هر تعصّب شناختی و یا شناخت نموداری هستند، قابل بررسی و پذیرش هستند. بعدا به این مسأله اشاره خواهد شد که در اشکالات سوم و چهارم، نوعی تعصّب، حمایت و جانب داری بی دلیل وجود دارد؛ چرا که ناقد به نوعی می خواهد بگوید: یک نوع شناخت در مقایسه با ادراک حسی صرفا به سبب شرایط خاص و معیّنی که دارد راست نمایی اش از واقعیت عینی کم تر از ادراک حسی است. به نظر می رسد راقم سخنی از منابع متعددی که در مقابل ناقد از آن ها یاد می کند به میان نمی آورد و نمی گوید منظور او از این منابع چیست؟ کجا هستند؟ چگونه قابل دست رسی و اعتمادند و اصولاً با توجه به وجود ادیان مختلف و گستردگی مفهوم خداوند در این مقاله، آن ها چگونه قابل تحصیلند؟ و اگر راقم در ارزیابی ادراکات عرفانی استفاده از آن ها را لازم می داند، چگونه تا بدین جایِ بحثِ از ادراکاتِ عرفانی، نامی از آن ها نبرده است؟ به طور خلاصه، این نکته جای چون و چرای زیادی دارد که اگر راقم به آن ها پرداخته بود، مقاله از این حالت سر در گمی به در می آمد.

ه. آخرین و از نقطه نظر شناخت شناسی، مهم ترین تفاوت بین ادراک عرفانی و ادراک حسی به حقیقت تکثّر دینی برمی گردد. انسان ها در طول تاریخ و در همه فرهنگ ها، ادراک و تصور نسبتا همسان و یک نواختی از آنچه با حواس پنج گانه خود درک می کنند داشته اند، ولی این واقعیت در مورد ادیان کاملاً متفاوت است. ادیان در طول تاریخ، در درک و برداششان از واقعیت متعالی، اختلاف نظر دارند و بسیار فراخ تر از آن در اعتقاداتشان نسبت به آن. اغلب سخن ها و صحبت های عرفا متناظر و متفاوت باهم است. ادیان الهی خداوند را یک واقعیت شخصی، که در ارتباط با انسان درآمده است و ادیان غیر الهی مانند بودیسم و هندوئیسم آن را «یک وحدت یکپارچه که به لفظ در نمی آید» می پندارند. این نکته از صلاحیتِ دست یابیِ ادراکاتِ عرفانی به واقعیت متعالی می کاهد، که شاید بتوان چنین توجیه کرد که همه یک واقعیت را می یابند، ولی در تعبیر از آن واقعیت اختلاف تعبیر دارند. به هر حال، به نظر نویسنده، این تفاوت ها در تعابیر، مدرکی منفی برای این ادعا که «ادراکات عرفانی اغلب آگاهی حقیقی از واقعیت متعالی هستند» به حساب می آید و تنها زمانی می توان سردی و به دفع الوقت گذراندنی را که بین ناقد و عارف وجود دارد برطرف کرد که یا ادلّه ای اقامه شوند که به طور قطعی نزدیکی یکی از ادیان و سنّت ها را به اثبات برسانند و یا اثبات کنند که هیچ یک از سنن دینی راهی را به واقعیت متعالی ندارند.

به نظر می رسد آنچه می تواند به قطعیت و درستی یک دین کمک کند، در واقع همان ادلّه ای است که به اثبات حقّانیت آن می پردازند و به دنبالِ اثباتِ حقّانیتِ یک دین است که ملاک ها و معیارهایِ صحیحِ ارزیابیِ پدیدارْ می شوند و پس از این مراحل است که ما می توانیم به درستی، به صحّت و سقم ادعاهای دینی عرفانی بپردازیم. از این رو، وقتی ملاک ها و معیارهای درستی برای بازیابی و ارزیابی خود ادیان در دست نباشند، ما هرگز قادر به ارزیابی صحیح ادراکات درست عرفانی از ادراکات نادرست عرفانی نخواهیم بود. بنابراین، ابتدا باید اعتبار یک دین از نظر عقلی ثابت شود و عناصر ثابت و متغیّر و فرایند تغییر آن به اثبات برسد تا از این طریق، به ملاک هایِ ارزیابیِ لازم دست یابیم.

تجربه دینی (ترجمه متن)

فلسفه «تجربه دینی» را به عنوان منبعی دسترس و قابل دست یابی به وجود، طبیعت و افعال خداوند مورد توجه و علاقه خود قرار داده است. به نظر صاحبانِ تجاربِ موردِ سؤال، چنین می رسد که این تجارب نوعی آگاهی ادراکی مستقیم از خداوند است. اما بعید نیست آنان در این مورد اشتباه کنند، و بسیاری از فلاسفه چنین فکر می کنند. نظر بسیاری از فلاسفه بر این فکر استوار است که این تجارب هرگز آن گونه که به نظر می رسند، نیستند و هیچ کس تجربه ای صادقانه از حضور و یا فعل خداوند ندارد. دلیل فلسفی⁽²¹⁾ مهمی برای این که فرض چنین تجاربی در حقیقت گاهی صادق و درست هستند، اصلی است که طبق آن، هر تجربه آشکار و معلوم از چیزی باید صادق ملاحظه شود، مگر آن که ما دلایل کافی در جهت عکس آن داشته باشیم. (و آن اصل این است:) تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن که خطای آن ها اثبات شود. اگر ما این اصل را نپذیریم، هیچ گاه اصولِ اساسیِ لازم برای صادق به شمار آوردن هیچ تجربه ای، دینی، حسی و یا چیز دیگر نداریم.

ناقدان بر این نظر هستند که در تجارب دینی، دلایل کافی بر خلاف صحّت آن ها وجود دارد؛ زیرا ما در تجارب دینی فاقد همان صلاحیتِ مقابله چند جانبه ای موجود در ادراکات حسی هستیم. اما به این اشکال می توان چنین پاسخ داد که ما نباید تصور کنیم ادراک حسی تنها راه تماسِ شناختیِ درست از واقعیت عینی است؛⁽²²⁾ بدین دلیل عمیقا چنین فرض شده که تجربه دینی به طور کافی قابل توضیح با عوامل، ضرایب و عوامل روانی و اجتماعی بدون این که خداوند را به تصویر بیاورند، هستند. اما حتی اگر این عوامل مادی تنها علل بلاواسطه تجربه باشند، خداوند می توانست به عنوان علتی بسیار بیش تر در سلسله علّی متصور و مجسّم شود. نهایت این که اختلاف و ناسازگاری بین تجارب منتسب به خداوند، بخصوص در بین ادیان کاملاً متفاوت باهم، موجبات شک و دودلی را در رهایی بخشی و رستگاری بخشیِ تجارب دینی فراهم می آورد. اما این (مسأله) برای شماری از مردم اتفاق می افتد که شی ء واحدی را خالصانه و به طور حقیقی تجربه کنند، اگرچه آن ها در توصیف آن چه تجربه کرده اند اختلاف داشته باشند. این همان رخداد و تصادف عمومی و معمولی است که در ادراک حسی نیز به وقوع می پیوندد.

1. تجربه خداوند⁽²³⁾

اصطلاح «تجربه دینی» چنان که باید و شاید برای هر تجربه ای به کار می رود که فرد در ارتباط با حیات دینی، اعم از احساس بی گناهی، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن داشته باشد.⁽²⁴⁾ اما در اصطلاحِ فلسفیِ متداول، معنای باریک تری دارد. در این معنا، متوجه آن دسته از تجارب دینی است که در موضوعش تجربه آگاهی از خدا باشد. برای این که دامنه بحث را به اندازه کافی باز در نظر بگیریم و از محدود کردن بحث به یک گونه دین، مانند (ادیان الهی) یزدانگرایانه، خداپرستانه، که به خدا در قالب شخصی می نگرند، بپرهیزیم، اجازه دهید خدا را در این بحث به «هر واقعیت متعالیِ» سازمان یافته اطلاق کنیم.

این جا یک گزارش بی نام از چنین تجربه ای وجود دارد: «یک دفعه... حضور خداوند را احساس کردم چیزهایی که می گویم دقیقا همان گونه اند که از آن ها آگاهم گویا خوبی اش و قدرتش در همه وجودم نفوذ کرده بود... سپس وجد و خلسه به تدریج و آرام قلبم را رها کرد. این بود که احساس کردم خداوند ارتباطی را که عطا فرموده بود، باز پس گرفته... از خود سؤال کردم که آیا امکان داشت موسی در سینا آن ارتباط صمیمی را با خداوند بیش تر و طولانی تر داشته باشد؟ من فکر می کنم این نکته عاقلانه و منطقی است اضافه شود که در این وجد و خلسه ام، خداوند نه شکل داشت، نه رنگ و نه بو و مزه؛ به علاوه این که احساس حضور او با هیچ محدودیت مکانی همراه نبود... اما من هرچه بیش تر در پی لغات می گشتم تا این مراوده صمیمی را ابراز کنم، بیش تر احساس امکان ناپذیری بیان آن را با پنداره ها و تصاویر معمولی خودمان می کردم. اساسا در خورترین و مستعدترین بیان و اصطلاحی که می تواند آنچه را من احساس کردم منتقل کند، این است: خداوند، گرچه نامرئی، مهیّا و حاضر بود. او تحت هیچ یک از حواس پنج گانه من درنمی آمد، اما هنوز حس آگاهیِ من او را درک می کرد.» (جیمز [1902]، 1982: 68)

این گزارش از چند جهت نمونه و خاص است:

الف. شعور و آگاهی از خداوند تجربی⁽²⁵⁾ است، در مقابل معانی مجرّد (مانند فکر درباره خدا، استدلال درباره او و یا سؤال کردن درباره او). به نظر می رسد، مانند تجربه حسی، (تجربه کننده) درگیر معرفی موضوع خارجی است. شخص حضور خدا را لمس می کند، که به او آگاهی و هشیاری داده است؛ شبیه وقتی که فردی درختی را رؤیت می کند و در ذکر و آگاهی خود آن را حاضر می یابد.

ب. دوم این که این تجربه مستقیم است. شخص بلاواسطه احساس آگاهی از خدا می کند، ترجیحا از این که او را از راه های دیگر و با اشیای دیگر دریابد؛ یعنی به نظر می رسد این مانند وقتی است که شما یک شخص را مستقیما و بدون واسطه در مقابل خود ببینید، ترجیحا از وقتی که او را از طریق تلویزیون آن جا که آگاهی فرد از شخص موردنظر از راه آگاهی از چیزی دیگری است، در این مورد صفحه تلویزیون است مشاهده کنید.⁽²⁶⁾ مردم از تجارب غیر مستقیمشان از خدا نیز (چنین) گزارش می دهند: «یک حضور اسرارآمیزی در طبیعت و آفرینش بود و گاهی در حین آین عشاء ربّانی و زمان مناجات و دعا با خود اتفاق می افتاد، که بزرگ ترین لذت و خوشی برایم بود، به ویژه در مواقعی که گه گاه رخ می داد، طبیعت و آفرینش از درون به وسیله چیزی که از آن سوی خودش می آمد (یا این طور به نظر من می رسید) مست و خاموش می شد.» (بردورث 19:1977)

ج. سوم این که این تجربه کاملاً فاقد هرگونه مضمون احساسی است. این تجربه معرفی تماما غیر احساسیِ خدا است.⁽²⁷⁾ اما تجاربی از خداوند نیز وجود دارند که در آن ها دیدن و یا شنیدن چیزی رخ می دهد: «من بیدار شدم و بیرون پنجره اتاقم را تماشا می کردم، دیدم که آنچه را به عنوان ستاره ای فروزان و درخشان لمس می کردم، به تدریج نزدیک تر می شود و به صورت نوری نرم و لطیف و ملایم و اندکی سفید و بلوری ظاهر می شود. من دچار ارتعاش و لرزه ای سخت و شدید شدم، اما هیچ ترسی نداشتم. من می دانستم آنچه را احساس می کردم، هیبتی آمیخته با احترام بود. این به دنبال خود احساس استغراق در (سراسر) عشقی را در من به وجود آورد که مرتب در من پدید می آمد و سپس از من بیرون می رفت. پس از (آن)، احساس رحم و شفقتی بزرگ از ناحیه آن «پیشگاه بیرونی» به من دست داد.» (بردورث 30:1977)

بسیاری این مسأله را غیرقابل قبول و باورنکردنی می پندارند که یک تجربه غیر حسی باید درگیر عرضه و معرفی چیزی بشود، اما این قضاوت بی مأخذ و بی اساس به نظر می رسد. چرا باید تصور کنیم انواع دریافت هایِ حسیِ ما تنها رسانه های ممکن از آگاهیِ تجربیِ ما از واقعیت عینی هستند؟⁽²⁸⁾

د. نهایت این که این یک تجربه موضعی و مرکزی است که در آن آگاهیِ از خدا آن چنان قوی و نیرومند توجه فرد را جلب می کند که هرچه دیگر در آن لحظه محو و زدوده می شود. اما تجارب پایین تری از نقطه نظر شدت وجود دارند که در طول دوره های طولانی از نظر زمان به عنوان زمینه تجارب روزانه به وجود می آیند و باقی می مانند؛ مانند آنچه در این گزارش از جیمز (نقل شده): «خداوند مانند جوِّ فیزیکی (موجودِ در) اطراف هر جسمی مرا فرا گرفت. او از جانم به من نزدیک تر بود. واقعا با او زندگی می کنم، حرکت می کنم و هستی ام را از او دارم.» ([1902]، 71:19822)

بحث و مذاکره کنونی محدود به تجارب مرکزیِ غیرحسیِ مستقیم و بلاواسطه است؛ چون این نوع از تجارب مهم ترین دعاویِ مشخص و برجسته را، که به طور تجربی خداآگاهند، تشکیل می دهند.

مقدار قابل توجهی از ادبیات مربوط به این موضوع بر روی تجارب عرفانی متوجه و متمرکزاند؛ تجاربی که به عنوان وضع و حالتی شناخته شده اند که در آن وضع و حالت، تمام امتیازات، رجحان ها و برتری ها، حتی تفاوت بین فرد و موضوعش، ارتقا یافته و بالا می روند. شخص از یک وحدت یکپارچه آگاه خواهد شد. از آن رو، که چنین تجربه ای نوعا توسط عارف، آگاهیِ مستقیم از واقعیتِ متعالی پنداشته شده است، تحت طبقه بندیِ عمومیِ ما قرار می گیرد. اما از آن جا که تجاربِ از این نوع، اشکالات مخصوص به خود را اقامه می کنند، مدخل حاضر مقدمتا و عمدتا بر حالات بیش تر ملایم و معتدل مانند موارد مستند ذکر شده است؛ مواردی که به نظر نمی رسد هویّت اصلی خود را از دست داده باشند. با این وجود، اصطلاح «تجربه عرفانی» به عنوان راه مناسبِ تعیین و تخصیصِ آنچه شخص تحت عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده، به کار برده می شود. (و باز) از آن رو، که تصور این افراد از خداآگاهی خود به صورتی مشابه تصور و ادراک حسی است که فرد نسبت به اشیا در محیط فیزیکیِ خود دارد، اصطلاح «ادراک عرفانی» به کار برده می شود.

2. تجربه عرفانی به عنوان پایه و اساسی برای اعتقادات الهی

مهم ترین بهره فلسفی از تجربه عرفانی متوجه امکانی است که آن (تجربه) به عنوان یک منبع علمی و یا یک اعتقاد موجّه در مورد خداوند به کار رود و به درد بخورد. ان ها که دارای چنین تجاربی هستند، نوعا نه تنها چنین مدعی هستند که از آن تجارب چیزهایی را آموخته اند، بلکه معتقدند تأییدیه های بیش تری در ارتباط با عقاید موجود خود دریافت داشته اند. معمولاً مردم چنین می پندارند که فقط دسته معدودی از اعتقادات از این راه توجیه می شوند. این دسته از اعتقادات شامل اعتقاد به این که خداوند هست، اعتقادات خاصی در مورد ماهیتش (مانند این که او دوستدار و مقتدر است) و اعتقاد در مورد این که آنچه خداوند در قبال شخص در این لحظه انجام می دهد آسایش دادن، تخطئه کردن، بخشیدن، امید دادن در بردارنده پیام خاصی است. این در بهترین وجهش، نادر است که فردی فکر کند ممکن است ما فقط از راه تجربه خداوند، به این دانش دست یابیم که خداوند اسرائیلیات را از (نظام) بردگی در مصر ارائه داده و یا این که او سه شخص در یک ذات است (مگر این که آن [مسأله] چیزی باشد که شخص مدعی است خداوند گفته.) اما باورهایی که از آن تجارب استنتاج شده اند، نوعا نقش اصلی را در حیات دینی افراد ایفا می کنند. در گزارش بی نام دیگری، نویسنده پس از آن که از تجربه ای صحبت می کند که در آن او از احساس هم آوایی روحش با او (خداوند) سخن به میان می آورد، چنین ادامه می دهد و می گوید: «عالی ترین ایمانم به خداوند، صحیح ترین و درست ترین عقیده ام در مورد او در آن وقت (تجربه) در من متولّد شد... مطمئن ترین گواه و شاهدم بر وجود او عمیقا ریشه در آن ساعت شهود دارد؛ در آن خاطره ای که از آن تجربه متعالی دارم.» (جیمز [1902]، 67؛ 66: 1982)

این حقیقت که اشخاص علاقه دارند تا علم به خداوند را از راه ادراک عرفانی کسب کنند، ضمانت کننده این نیست که این طور هم می شود. شخص ممکن است حتی به واسطه تجربه حسی به اشتباه بیفتد و فریب بخورد. فرد ممکن است در یک هوای تاریک و روشن یا هنگام غروب آفتاب، آنچه را در دور دست ظاهر می شود، یک ماشین بپندارد، در حالی که در واقع یک گاو است. و در مواردی مفرط ممکن است فرد در معرض توهّم کامل (مانند خطای مکبث که می پنداشت یک ببر در مقابل اوست) قرار گیرد. مغایرت ها و تناقض های گزارش شده در هر دو نوع تجربه حسی و عرفانی مانع از این می شوند که ما همه آن ها را صادق بپنداریم.⁽²⁹⁾ چون برای (عدم تصدیق همه) تجارب عرفانی، ما به بیش از این نیازمند نیستیم که به موارد زیادی توجه کنیم، که در آن ها شخص تصور می کند خداوند دستور قتل تعداد زیادی از نوع خاصی از مردم را داده است، و یا در مقابل آن دسته از نمونه تجربه هایی که در آن ها فرد خداوند را به عنوان بزرگ ترین محبوب دریافته است، مطالعه کنیم. در هر دو نوع تجربه، فرد می تواند از دو راه به باورها و اعتقادات نادرست دست یابد: (اول این که) فرد چیز خاص و یا نوع چیزی را تجربه نمی کند و می پندارد که او در حال تجربه است. دو خبط و خطایِ احساسِ ذکر شده همین نکته را توصیف می کند؛ چنان که در مواردی که مردم می پنداشتند خودشان از خدا آگاه هستند (و چنین می پنداشتند که همان نیرو) به آن ها می گوید کارهایی انجام دهند که خدا از هیچ کس تقاضای انجام آن ها را ندارد. دوم این که حتی اگر شخص به طور حقیقی هم از نوع مطالب مذکور در سؤال آگاه باشد، باورهایی که فرد به آن ها شکل می دهد، ممکن است اشتباه باشند. من ممکن است حقیقتا یک ماشین (متوقف) را در دور دست ببینم، اما اشتباها فکر کنم که در حال حرکت است. من ممکن است واقعا از حضور خداوند آگاه باشم (و او را حاضر و ناظر ببینم)، اما اشتباها تصور کنم او مرا نخواهد بخشید.⁽³⁰⁾ ممکن است بحثی گسترده و وسیع در مورد هر دو راهی که در آن ها تجربه ممکن است گم راه کننده باشند، انجام پذیرد. به دلیل آن که شکّاکانِ درباره تجربه دینی معمولاً این مطلب را مفروض می شمارند که هیچ کس حقیقتا به وجود حقیقی خداوند علم ندارد، ما بر مورد اول (از دو نکته) متمرکز می شویم؛ (یعنی) نقدهای اساسی تر. (بنابراین) اصلی ترین موضوع این خواهد بود که آیا تجارب عرفانی مشخصا و به طور اغلب تجارب حقیقی از خداوند هستند و تجاربی صادق و خالصند؟

دلایل و براهین مثبت و یقینی نسبت به این مسأله به دو دسته کلامی و فلسفی تقسیم می شوند: دلایل و براهین کلامی شامل هر جزء تشکیل دهنده نظام اعتقادیِ یک دین معلومی می شوند که به ما به دلیل این که فکر کنیم یا خداوند در اصل در دسترس تجربه انسانی است، یا این که اشخاص خاصی حضور خداوند را در این فرصت و یا فرصت دیگر تجربه کرده اند، مربوط می شود، ملاحظات کلامی در این جا خارج از حد و مرز است. چنانچه دلایل و براهین فلسفی که مهم ترین وشاید تنهادلیل آن به شمارآید به این شرح است.

هر تصور و انگاشتی که فرد از شیئی دریافت و درک می کند این که یک فیل در روبه روی فرد است یا این که خداوند شخصی را نیرومند می کند به اصل اوّلی موجّه و پذیرفته شده است؛ یعنی فرد نسبت به آنچه انگاشته است، ذی حق شمرده شود، مگر این که دلایل کافی و متقنی در جهت مخالف وجود داشته باشند؛ دلایلی که به اندازه کافی، نافی و ناقض باشند. دلایل نقضی قابل تقسیم به دلایل رد کننده، دلایل به اندازه کافی متقن در جهت باطل شمردن یک باور، تحلیل کننده ها و نقب زننده ها و دلایل به اندازه کافی قوی و متقن در این جهت که فرضِ آن تجربه خاص در این مثال به طور قانع کننده آن عقیده را تثبیت نمی کند، می باشد. در مورد فیل، دلایل قوی بر این تصور که در جهان خارج فیلی وجود ندارد، می توانند دلایل نقض کننده باشد. دلیل بر این فرض که فرد دچار وهم و خیال شده شاید به سبب استفاده از بعضی داروها می تواند یک دلیل تحلیل برنده و نقب زننده باشد. طبق این موضع، باورها بر اساس تجربه ای شکل می گیرند که این تجربه دارای اعتباری اصیل باشد که برآمده از سرچشمه شان است. این نوع تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن که خطایشان ثابت شود.

از این موضع به نحو وسیعی در ادراک حسی دفاع شده است. (نک. بخش چهارم کتاب چیشُلم، 1977) سوئینبرن (بخش 13، 1979) آن را برای تجربه عرفانی به کار می برد و از آن به «اصل زودباوری و ساده لوحی» تعبیر می کند. آلستون (1991) پیچ و تاب اجتماعی به آن داده، می گوید: ادعا این است که هر ممارست عقلی نظری، که از نظر اجتماعی شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل می دهد) باید به طور کلی به عنوان منبع اعتقادیِ درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافی علیه اعتبار آن داشته باشیم. اگر این موضع به طور کلی از ناحیه این ادعا که اصلْ صحّت و اعتبار همه گزارش های عرفانی است، حمایت نمی شد، ما دلیل کافی بر هیچ یک از منابع تجربی باورها و اعتقادات خود نداشتیم. این تنها چاره و پیشنهاد برای شک گراییِ بسیار دقیق است.⁽³¹⁾

چنان که در مورد تجربه عرفانی یادآور شدیم، سمت و سوی «اصلِ در دید اول باورکردنی» دلالت دارد بر این که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرد، آن باید قبول شود و صحیح قلمداد گردد، مگر این که ما دلایل کافی بر رد آن داشته باشیم.

شاید بعضی نگران سریانِ این اصل در گزارش های دریافتی از انسان های کم عقل و یا دیوانه باشند که باید توجه داشته باشیم ما گزارشی را غیرعاقلانه تلقّی نمی کنیم، مگر وقتی که مااز ناحیه گزارش های عرفانی دیگر و یا از ناحیه منابع کلامی دیگر، دلایلی بر نفی آنچه آدم کم خرد در مورد خداوند صحیح می پندارد، داشته باشیم.

3. ایرادها و اعتراض های مربوط به صادق شمردن تجارب الهی

شمار زیادی از فلاسفه معاصر منکر این مسأله هستند که کسی خالصا و واقعا حضور و یا فعل خداوند را درک کند. مهم ترین دلایلی که بر این ادعا اقامه می کنند مبتنی بر تفاوت های واقعی یا نقلی، بین تجربه حسی و تجربه عرفانی است. چون همه ما در عمل، کاملاً مطمئن به اعتبار (قابلیت اعتماد و رکون) ادراک حسی هستیم، شباهت های مثبت و قطعی بین این دو (تجربه حسی و تجربه عرفانی) موجب می شود تا ما از یک ارزیابی شناختی مثبت از ادراکات عرفانی حمایت کنیم، در حالی که تفاوت های بین این دو تجربه موجب می شود ما یک ارزیابی منفی را تقویت کنیم. (نک. آلستون 1991، بخش 5 تا 7 و برای بحث بیش تر نیز به: وین رایت 1981، بخش 3.)

اولین و آشکارترین دلیل برای ارزیابی منفی، مربوط به تفاوت های برجسته مسلّم و معیّنی است که بین تجربه حسی و تجربه عرفانی وجود دارد. تجربه حسی یک دخل و تصرف معمولی و متعلّق به همه انسان هاست، در حالی که تا آن جا که اطلاعات ما قد می دهد، تجربه عرفانی چنین نیست. حتی اگر در به حساب آوردن تجارب سابقِ مبهم خود احتیاط ورزیم، ولی این ها (تجارب عرفانی) برای سهم قابل توجهی از مردم بیگانه و نامناسب به شمار می آیند. علاوه بر این، حتی برای آن دسته از مردم که از مزیّت هر دو نوع تجربه برخوردارند، این تجارب به طور شایانی نقش های متفاوتی در حیات فردی ایفا می کنند. تجربه حسی مدام، مصرّ و اجتناب ناپذیر در تمام ساعات بیداری حاضر و آماده است، در حالی که تجربه عرفانی، بجز برای تعداد کمی از نفوس منتخب، یک پدیده و نمود نادر و کمیاب است. تجربه حسی، به ویژه بخش دیداری آن به صورت زنده، مشروح و مالامال از اطلاعات ریز، بیش از آنچه ما بتوانیم کدبندی کنیم، بیان شده، در حالی که تجربه عرفانی، در مقایسه با تجربه حسی، ناچیز و مبهم است. این تفاوت ها موجب می شوند که شخص منکر این معنا گردد که تجربه عرفانی یک مجرا و معبر اطلاع و استخبار از واقعیت عینی است.

تفاوت ها مطمئنا تجربه عرفانی را به عنوان منبعی برای اطلاع رسانی بسیار کم تر سودمند و مفید ارائه می کنند، اما این مطلب کاملاً متفاوت است از این که بگوییم: آن تجربه کجا به وجود آمده، آن تجربه هرگز یک تجربه صادق از خداوند نیست و یا به ندرت یک تجربه صادق از خداوند است، و یا (بگوییم:) این تجربه هیچ اطلاعی درباره خداوند برای ما فراهم نمی کند. در مورد کمی وجود تجربه عرفانی در بین مردم ممکن است گفته شود: دلیل استقرایی و پیشینی وجود ندارد که تصور کند یک ممارست نظری فقط توسط تعدادی از مردم استخدام شده، (این تجربه عرفانی کمیاب) کم تر راست نما و باورکردنی است که منبعی برای حقیقت باشد از آنچه همه ما درگیر آن هستیم (تجربه حسی). ممارست های قابل اطمینان و معتبرزیادی وجود دارند که تنها توسط بخش کوچکی به کار گرفته شده اند؛ مانند تحقیق در علوم طبیعی و چشیدن شراب. ما باید از تجاربی که جهان را به ما می نمایانند بیاموزیم، چه (آن دسته از این تجارب که) بر روی همه بازند و چه بر روی تعدادی از مردم که التزامات خاصی را پذیرفته اند. این (نکته) این سؤال را می طلبد که فکر کنیم تجربه به ما می گوید: هیچ صورت و جنبه ای از واقعیت در تجربه عرفانی فاش نشده است. نکات مشابهی ممکن است در مورد کم تر بسامدی (فراوانی) و کم تر جزئی بودن تجربه عرفانی گفته شود. این (نکته) نشان می دهد که تجربه عرفانی اطلاعات کم تری در مقایسه با تجربه حسی فراهم می آورد، اما نه این که هیچ اطلاعی را تهیه و تدارک نمی بیند.⁽³²⁾

مشکل مشترک دوم این است که عارف به سادگی باورهای دینی پیشین را در ظرف یک تجربه شناختی بلاقید (و شاید کاملاً منفعلانه) می خواند، نه این که خود مستقیما از واقعیت متعالی آگاه می شود. از این رو، روی هم رفته، فقط مسیحیان از «مسیح»، فقط هندوئیان از «ویشنو»، و فقط «بودائیان» از «نیروانا» گزارش می دهند. به هر حال، این اتهام فوق العاده ساده سازی است. تغییر و تحولات زیادی بر اساس یک تجربه منتسب به خدا وجود دارند. در این موارد، افراد تصور نمی کنند خودشان آگاه از آن چیزی باشند که خود قبلاً انتظارش را داشتند، کاملاً بر عکس، برای این که مطمئن شویم (و مطلب بهتر روشن شود)، فرد نمی تواند از آنچه او از آن آگاه است گزارش دهد، مگر آن که از مفاهیمی که خود دارد، استفاده کند. (نکته دیگر) اما این (واقعیت) به همان اندازه که در مورد ادراک حسی صادق و درست است، در مورد ادراک عرفانی هم هست. وقتی من از پنجره قطار آنچه را دیدم گزارش می کنم، از فهرست آماده ذهنی و ادراکی خود استفاده می کنم، من می گویم که خانه ها، درخت ها، یک رودخانه و غیر آن ها را دیده ام. ادراک حسی و ادراک عرفانی به نظر نمی رسد در این رابطه باهم فرقی داشته باشند.

اشکال سوم این که تجربه عرفانی به طور کافی و رسا می تواند با عبارات خالص و نابِ مطابقِ با مذهب طبیعت گرایی توضیح داده شود. این حقیقت نشان می دهد که تجربه دینی (لزوما) تجربه ای از یک واقعیت ماورای طبیعی را تشکیل نمی دهد. (نک: مکای 1982.) این یک اصل اساسی برای ادراک است که ما واقعا نمی توانیم وجودی را درک کنیم که سهم سببی مهمی در تجربه درگیر نداشته باشد. اگر درختی که در آن طرف دیوارِ سنگیِ بلند جای گرفته نقشی در استنباطِ و استخراج تجربه دیداریِ حاضرِ من ایفا نمی کند، تجربه من نظیر و مانند هرچه باشد، نمی توانم آن درخت را ببینم. اما اگر علل یک تجربه عرفانی خالصا این جهانی باشند، پس خداوند هیچ نقشی در فراوردن و تولید آن ایفا نمی کند. از این رو، من واقعا خداوند را در آن تجربه درک نمی کنم، اگرچه ممکن است چنین به نظر برسد.

شماری از نکات وجود دارند که جبهه دفاع ممکن است بیان کنند: (نکته) اول دعویِ وجود بیان و تعبیرِ علّیِ طبیعیِ یکسان و رسا قابل خدشه و سؤال است. ما مطمئنا دارای چنین تعبیر، توضیح و تفسیری نیستیم. حداکثر اشارات و پیشنهادات برنامه ای (وابسته به یک برنامه و رشته خاص، مانند) از روان کاوی، روان شناسی اجتماعی و بخش های دیگر راجع به شکل کلی آن تعبیر و تفسیر وجود دارند که ممکن است برداشت (و استفاده) شوند. (نکته) دوم آن که لازمه سببی آن ادراک حقیقی ممکن است مورد خدشه و سؤال قرار گیرد، اگرچه نه خیلی معقول و باور کردنی. مؤثرترین دفاع به شرح ذیل است: ملاحظه ادراک حسی نشان می دهد که حتی آن جا موضوع درک شده (مُدرَک) بی نیاز است که بین علل نزدیک (پیوسته، مستقیم) تجربه باشد. علل بلاواسطه یک تجربه حسی همه در ظرف مغز شخصِ (تجربه کننده) هستند، که درک نشده اند. وقتی لازمه سببی در ادراک حسی تأمین شد، این به دلیل شکل موضوع درک شده (مُدرَک) است (که) بیش تر و مجددا همراه مسیر سببی، که ما را به تجربه راهبری می کند، برمی گردد. از این رو، حتی اگر عللِ بلاواسطه یک تجربه عرفانی همه طبیعی و عادی باشند، این مسأله احتمال این را که خداوند در بین علل دورتر تجربی رخ می نماید، باز می گذارد، و به همین نحو، باید آنچه را ادراک شده است (مُدرَک) تنظیم و توصیف کنیم. از این رو، بیان و تعبیر نزدیک (پیوسته و مستقیم) طبیعی و عادی از تجربه عرفانی تهدیدی برای حقیقت گویی (بعضی از) ادراکات عرفانی به حساب نمی آید.

چهارمین تفاوت بین ادراک حسی و ادراک عرفانی این است که برای دقت، صحّت و درستی ادراک حسی، آزمون محک و معیار وجود دارد، ولی برای ادراک عرفانی وجود ندارد. وقتی فردی مدعی است چیزی را دیده مثلاً، یک هواپیمایی را در بالای سر خود در این جا روندی وجود دارد که می تواند موجب یک رأی قطعی و نهایی در مورد آن ادعا شود. (مثلاً) ما می توانیم بررسی کنیم، آیا شاهدانِ درخور، مناسب و شایسته ای هواپیما را دیده اند و یا نه، و ما قادریم منابع مقتضی و در خور را مورد بررسی قرار دهیم تا دریابیم آیا سابقه ای و گزارشی مبنی بر این که هواپیمایی در آن زمان در آن جا بوده است وجود دارد. اما هیچ یک از این ها برای ادراک عرفانی در دسترس نیست. مقابله هایی وجود دارند که مجامع دایر شده عرفانی آن ها را به طور متعارف (عمومی و معمولی) به کار می گیرند؛ مانند انطباق با سابقه و نهانگاهِ نظام مند اصول دینی، سودمندی برای پیشرفت و ترقّی روحانی، و خلوص و صفای زندگی. اما این ها از بازدهیِ نتایج قیاس پذیر دور هستند. به علاوه این که ما در این جا هیچ چیزی مانند مقابله ای از (ناحیه) شاهدان دیگری که برای گزارش های ادراکی حسی داشتیم، نداریم. اگر من مدعی شوم که از حفاظت و حمایت خداوند از خودم آگاه هستم، شرایط آن چنانی وجود ندارند که اگر شخص دیگری که بهره مند از آن شرایط است (او) (در آن زمان و یا هر زمان) از حفاظت و حمایت خداوند از او آگاه نباشد، (و) من این را دلیلی برای این که اشتباه می کردم، بگیرم. دلیل مستشکل و ناقد این است که این مسأله ادعای عارف را مبنی بر این که آگاه از واقعیت عینی است، بی اعتبار می سازد. اگر دعاوی من مبنی بر ادراک چیزی عینی و خارجی نتواند توسط قبول و موافقت چند جانبه، معتبر و نافذ شمرده شود، آن دعاوی جایگاه و موضعی نخواهند داشت. (مارتین، 1959؛ روُ، 1982)

بهترین واکنش و یا پاسخ به نقد مزبور، این است که ناقد را متهم به آن چیزی کنیم که ممکن است «امپریالیسم شناختی» بنامیم؛ (چون) به نحو غیرقابل توجیهی محصولات یک فعالیت نظری را با لوازم (فعالیت نظری) دیگر مورد توجه قرار می دهد. مشکل این است که یک ادراک عرفانی نمی تواند مدعی این باشد که موضوعش را (شخص درک کننده اش را) در تماس مؤثری با واقعیت عینی و خارجی قرار داده است؛ چون شخص (تجربه کننده و مماس) قادر بر ارزیابی این موقعیت همسان (و همان گونه و به همان شکل و به همان راه که ادراکات حسی ارزیابی می شدند) با ادراکات حسی نیست. اما منابع اعتقادی متعددی وجود دارند که کاملاً متفاوت با تجربه حسی در این رابطه عمل می کنند. درون گرایی و باطن بینی را، (که) آگاهی فرد از حالات هشیاری و خبرویت خود (است) مورد توجه و ملاحظه قرار دهید. این گزارش، که «من خلاصی یافتم، سبک شدم و تسلّی یافتم»، امکان ندارد به وسیله توجه به این که آیا شخص دیگری، که شرایط معیّنی را داراست و تشفّی و سبکی مرا احساس می کند یا نه، مورد ارزیابی قرار گیرد. اما این نامعقول و عبث است که به سبب عدم دست رسی به چنین آزمایش هایی، درون گرایی و باطن بینی را به عنوان منبعی برای دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این که ناقدان بتوانند دلیل قانع کننده ای مبنی بر این که معیارها و ضوابط فراهم آمده و قابل دسترس ادراک حسی متضمّن و تشکیل دهنده شرط ضروری هر دست یابی و راه تجربی به واقعیت عینی هستند و آن ها به همین دلیل مصون از هر تعصّب شناختی در رد ادراک عرفانی هستند. «تعصّب شناختی» در نقد اول این قسمت بیان شد: آن جا که جواب این بود که (از این مستشکل) سؤال شود: چرا یک شخص باید بپندارد یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسی با شرایط مشخص و معیّنِ آن است، راست نمایی اش به عنوان منبعی برای دانش باید کم تر محسوب شود.

ناتوانی و ناتمامیِ دیگرِ بعضی از نقدهای مزبور، در به کارگیری معیارهای دوسر و همسان است، که به موجب آن، ادراک عرفانی به واسطه بعضی از خصیصه های مشترکش با ادراک حسی، بی اعتبار شمرده شده است. این عمل توسط اشکالات سوم و چهارم مزبور بیان شد. ما دیدیم که هر دو نوعِ ادراک از برنامه ها و رویه های ادراکیِ پیشین در گزارشِ آنچه دریافت می کنند استفاده می نمایند و هر دو موضوع دریافت شده را در بین علل دور و نه نزدیکِ تجربه جای می دهند.

اشکال نهایی (که) شاید از نظر شناخت شناسی قابل توجه ترین تفاوت بین ادراک عرفانی و ادراک حسی (را مطرح می کند)، مربوط به حقیقت تکثّر دینی است. انسان ها در تمامی زمان ها و مکان ها و در همه فرهنگ ها برنامه و روند ادراکی و تصوری تا حدِ زیادی یکسان و یک نواخت را برای تشخیص و تبیین آنچه با حواس پنج گانه خود درک می کنند، به کار می گیرند. حد و مرزی که در آن توافق کامل وجود داشته باشد موجبات بحث و نزاع را بین انسان شناسان و مورّخان فراهم آورده است. اما مشترکات به روشنی بسیار بزرگ تر از آن تجربه عرفانی هستند. تمام محدوده و حوزه ادیان، گذشته و حال، در برداشت و ادراکشان از واقعیت متعالی اختلاف دارند و بسیار فراح تر از آن، در اعتقاداتشان نسبت به آن. (حتی) اگر ما خود را به ادیان معاصر بزرگ جهان محدود کنیم، این نکته باز محفوظ است. از آن رو، که ادراکات و اعتقادات نسبت به ادیان مختلف آن هایی هستند که به واسطه مردم برای سخن گفتن از آنچه از تجربه عرفانی دریافته اند به کار گرفته می شوند، این سخن ها، تلفظ ها و صحبت ها وقتی متناظر با یکدیگر در نظر گرفته می شوند، باهم متفاوتند واغلب همدیگر را نقض می کنند. ادیان خداپرستانه ای (الهی) مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام واقعیت متعالی را یک خالق شخصی می پندارند که در ارتباط شخصی با ما در آمده است. مذهب بودا و اَشکال خاصی از مذهب هندو واقعیت متعالی را بیش تر در عبارات و اصطلاحات غیرشخصی مانند «وحدت یکپارچه ای که به لفظ درنمی آید» و یا «تهی» و یا «هیچ» جست وجو می کنند. ادیان خداپرستانه (آسمانی) باز در مورد آنچه آن ها اعتقاد دارند در مورد «آنچه خداوند در تاریخ انجام داده است»، «طرح ها و تدابیر او چیست» و «او از ما چه می خواهد» اختلاف دارند. در مواجهه با این تفاوت های حل ناشده، چگونه ما می توانیم تصور کنیم که تجربه عرفانی مجرا و معبر حقیقت عینی و خارجی است؟

این حایز اهمیت است که روشن کنیم چه چیزهایی درگیر این مسأله هستند و چه چیزهایی نیستند. گفتیم که این معقول نیست فکر کنیم که ادراک عرفانی می تواند مولّد یک نظام کامل اعتقاد و باور دینی باشد. از این رو، گزارش های عرفانیِ مسیحیان و مسلمانان ممکن است تخالف و تناقضی با یکدیگر نداشته باشند، اگرچه در کل بدنه باور با یکدیگر تناقضات و تخالفاتی داشته باشند. اما حتی اگر گزارش های تجربی در حوزه معیّنی باهم تخالف داشته باشند، ادراک عرفانی باز هم می تواند یک آگاهی خالص و حقیقی از واقعیت متعالی را تشکیل دهد. دو فرد هر دو می توانند حقیقتا چیزی را ادراک کنند، اگرچه آن ها در این که این چیز به چه شبیه است، توافق نداشته باشند. دو شاهد یک تصادف ماشین هر دو به درستی تصادف را مشاهده کرده اند، اگرچه توصیف و شرح آن ها از آنچه اتفاق افتاده جدّا متفاوت باشد. با همین بیان، عرفا ممکن است از ادیان کاملاً متخالف واقعا حقیقت متعالی یکسان و همسانی ادراک کنند، حتی اگر آنچه را آن ها دریافت می کنند آن چنان که هست و واقعیت دارد، به کلی با هم متفاوت باشد.

با وجود این، هنوز هم ما باید بپذیریم و قبول کنیم که ناسازگاری های حل ناشده در گزارش های ادراکیِ عرفانی به عنوان گواه و مدرکی منفی برای این ادعا که ادراک عرفانی به شمار می آید، اغلب آگاهیِ حقیقی از واقعیت متعالی است، اگرچه به عللی که اندکی پیش ارائه شدند به سختی می توان آن را به عنوان شاهدی قطعی علیه آن ادعا مورد ملاحظه و اعتنا قرار داد. به اعتبار این نکته، نوعی سردی و به دفع الوقت گذراندنی بین عارف و ناقد به نظر می رسد؛ سردی که به وسیله ادلّه به قدر کافی قوی، که معطوف به این نکته است که یکی از سنن دینیِ در حال رقابت نزدیک ترین سنّت به حقیقت است یا بر عکس به وسیله ادلّه به قدر کافی نیرومندی حل خواهد شد که معطوف به این نکته اند که هیچ دینی در بردارنده هیچ حقیقتی درباره ابعاد ماوراءالطبیعی واقعیت نیست.

برای اطلاعات بیش تر ر.ک: کتب دیگر نویسنده:

Mysticism, nature of Religion and Epistemology; Revelation، طبیعت عرفان، دین و معرفت شناسی، و وحی.

··· پی نوشت ها

1. American Philosophical Association of the Society fo philosophy and Psychology and the Society of Christian Philosophers.

2. The Journal of Philosophical Research.

3. Faith and Philosophy.

4 او در سال 1987 سرپرستی هیأت 8 نفره فلاسفه امریکایی متخصص در «شناخت شناسی» و «فلسفه زبان» را به عهده داشت که به مدت یک هفته در مسکو و لنینگراد با فلاسفه روسی بحث و بررسی داشتند. در سال 1991 در سخنرانی که توسط واتیکان درباره «کلام و جهان مادی» در ایتالیا (کَستل گاندولف) برگزار شد، شرکت فعال داشت. تلفن دفتر او در ایالات متحده 5815 443 315 و نشانی الکترونیکی او Wpalston@syr. eduاست.

5. Perceiving God: A Study in the Epistemology of Religious Experince Cornell, 1991.

6. The Reliability of Sense Perception, Cornell, 1993.

7. I llocutionary Acts, A Realist Conception of Truth, Cornell, 1995. (and Sentence Meaning, Cornell, 2000.

8. Religious experience.

9. Mystical experience.

10. Prima facie credibility.

11. Prima facie justified.

12. The principle of credulity.

13. Mystical perception.

14. Sense perception.

15. Theological reasons.

16. Philosophical reasons.

17. Dexastic practice.

18. Epistemic imperialism.

19. Epistemic chauvinism.

20. Religious pluralism

21 واژه «فلسفه» در لسان متفکران غربی بالطبع در این مقاله، به معنای عام آن به کار می رود. بنابراین، واژه «فلسفه» در این جا به معنای عام آن است که شامل علوم طبیعی، ریاضی، الهیات، مابعدالطبیعه، علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست می شود. از این رو، اصل فلسفی مورد بحث آقای آلستون هر چه که باشد، در دایره فلسفه اسلامی، که مساوی با فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه و یا متافیزیک است و از وجود و متعلّقات وجود بما هو وجود بحث می کند، نمی گنجد. از به کارگیری اصطلاح فلسفی در مورد این اصل و موارد مشابه چنین استفاده می شود که موضوع فلسفه در لسان متفکران غربی، اعم از وجود و غیر وجود است و شامل همه موارد مزبور نیز می شود.

22 به نظر می رسد این جواب ناتمام است؛ چون ناقد بحق معتقد است که یک ادراک حسی از جوانب مختلف به وسیله افراد متعدد قابل بررسی است؛ چیزی که در مورد ادراک عرفانی غیرممکن است. بنابراین، بهتر است چنین پاسخ داده شود که گرچه ادراکات عرفانی فاقد نمونه اند و معمولاً تک و غیرقابل تکرار می نمایند، اما ارزیابی آن ها منحصر به دیدن نمونه آن در فرد یا افراد دیگر نیست، بلکه مهم ترین و اصلی ترین ارزیابی از ناحیه مطابقت و عدم مطابقت آن با اصول و مسائل اصلی یک دین است. اگر مطابق با اصول و فروع آن دین بود، می توان آن را پذیرفت، و گرنه نباید آن را قبول کرد و به آن اعتماد نمود.

23 با توجه به آنچه راقم در ذیل همین عنوان در بند اول می آورد، منظور از «خداوند» در این جا شخص خداوند صانع آسمان و زمین، که ادیان الهی مانند یهودیان و مسیحیان و یا مسلمانان می گویند، نیست، بلکه منظور او از خداوند «هر واقعیت متعالی» است، به نحوی که شامل ادیان غیر الهی مانند بودیسم، هندوئیسم و یا حتی اومانیزم نیز می شود و به همین نحو، منظور او از «تجربه خداوند» که در عنوان آمده، همان تجربه دینی و منظور از «تجربه دینی» همان «تجربه عرفانی» است.

24 از آن رو که راقم «حیات دینی» (religious life) را محدود به مواردی مانند احساس بی گناهی، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن می کند، می توان به ماهیت برداشت راقم از حیات دینی و نوع مسائلی که در نظر وی «دین» شمرده می شود، پی برد. از نقطه نظر نویسنده، آنچه او در برخوردهای محدود خود با مواردی از نوع مسیحیزم و امثال آن دریافته است، دین و حیات دینی تلقّی کرده و حتی به خود اجازه نداده است تا از الفاظ محطاطانه تری مانند «بعضی» استفاده کند. این مسأله در کلیتش به روشنی مردود است. شاید بتوان حیات دینی را در دین محرّف مسیحیت به ارتباط فردی محدود کرد، ولی در اسلام این طور نیست و دین نه تنها حیات فردی، بلکه حیات اجتماعی را نیز در بر می گیرد و نه تنها بعد روحی و معنوی را تغذیه می کند، که به بعد دنیوی انسان نیز می پردازد.

25 به نظر می رسد ادعای یافت حضوری خداوند به تنهایی کافی نیست و شخص باید قبلاً مجهز به سلاح علم و ادلّه کافی در مورد اثبات وجود و صفات باری تعالی باشد، در غیر این صورت، نمی توان به آنچه او آگاهی از خداوند قلمداد می کند دل بست و آن را شعور و آگاهی از خداوند به حساب آورد.

26 آیا واقعا می توان نقش مفاهیم، تصورات و تصدیقات ذهنی و استدلال های پیشین را در این باور نادیده گرفت. به طور قطع و یقین، تنها زمانی می توانیم شعور و آگاهی خود را در چنین حالاتی، شعور و آگاهی از خداوند تلقّی کنیم که قبلاً تصوری صحیح از او داشته باشیم. چنان که در مثال موردنظر، اگر من تصوری درست از طرف مقابل خود نداشته باشم و نتوانم او را ببینم، طبعا او را نیز نتوانم شناخت، اگرچه مستقیما با او مواجه شوم.

27 اگرچه این تجربه معرفی غیر احساسی خداوند است، ولی ضرورتا و تماما مستفاد از واژگان احساسات ماست.

28 اگرچه این استفهام انکاری وارد است، ولی در آینده خواهیم دید که راقم به دلیل نداشتن معیارهای لازم برای ارزیابی ادراکات عرفانی، مجبور به پذیرش این امر (این که دریافت های حسی ما تنها رسانه های ممکن از آگاهی تجربی ما از واقعیت عینی هستند) می شود.

29 مغایرت ها در صورتی که مستند به اصول و مسلّمات یک دین نباشند آری، اما اگر بعضی از اطراف گزارش های عرفانی رسیده و یا بهتر بگوییم: ادراکات عرفانی مستند به مسلّمات یک دین و مطابق با اصول و ضوابط قطعی یک دین باشند، چرا نپذیریم؟ گرچه در این جا نیز دلیل اصلی ما مبتنی بر پذیرش آن ادراک و یا آن شهود مستندات دینی و اصول و ضوابط دینی است، ولی به هر حال، کشف و شهود عرفانی به عنوان مؤیّد و تقویت کننده باور مقبول و مورد تأیید است.

30 چنان که قبلاً اشاره شد، ما راهی برای درست انگاری و یا نادرست دانستن یک ادعای عرفانی نداریم، مگر سنجش مطابقت و عدم مطابقت آن با فرامین، ضوابط و اصول اصلی یک دین. بنابراین، نقش اصلی را در تأیید و عدم تأیید صحّت و سقم یک ادعای عرفانی، اولاً و بالذات علوم قطعی یک دین ایفا می کنند و ادراکات، کشف و شهود عرفانی بیش تر جنبه دوم و تأییدکنندگی دارند.

31 این مسأله درست به نظر نمی رسد، چون راه های دست یابی به اعتقادات درست منحصر به کشف و شهود و یا ادراکات عرفانی نیستند. اتفاقا کشف و شهود نقش درجه دوم را ایفا می کند. برای فرار از شک گرایی، نمی توان به یک اصل غیرقابل اعتماد و ناصواب روی آورد، بلکه در این جا، نقش اصلی را استدلال و براهین عقلی و یا متخذ از یک دین ایفا می کند.

32 فراوانی و عدم فراونی یک تجربه نمی تواند زیانی در اعتبار آن به وجود آورد. افرادی که به سیّارات دیگر سفر کرده اند تعدادشان بسیار محدود است، ولی تجارب حسی آن ها مورد قبول عموم دانشمندان قرار گرفته است. چنین اعتباری را نیز می توان برای تجارب عرفانی قایل شد، ضمن آن که ما آمار درستی از تعداد این دو نوع تجربه نداریم و به سختی می توان ادعا کرد که قادر هم خواهیم بود، به ویژه آن که دایره تجارب عرفانی را به تمامی تجارب غیرحسی گسترش دهیم؛ چنان که تعریف ارائه شده همین دلالت را دارد.

··· منابع و مآخذ

1. Alston, W.P. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religion Exprience (thaca, Y: Cornell University Press.)

(معرفت شناسی تجربه دینی؛ این کتاب در دفاع از این قضیه و فرض نوشته شده که تجربه عرفانی یک منبع برای توجیه انواع ثابتی از اعتقادات دینی در سطح نسبتا عالی است.)

2. Alston, W.P. (1993) The Reliability of Sense Perception (Ithaca NY: Cornell University Press.)

(اعتبار ادراک حسی؛ این کتاب تحلیل نقّادانه بر کوشش هایی است که می خواهند نشان دهند ادراک حسی منبعی معتبر برای اعتقاد است.)

3. Beardsworth, T. (1977) A Sense of Presence (Oxford: Religious Experience Research Unit.)

(احساس حضور؛ یک گرداورده و مجموعه ای ارزشمند از گزارش هایی در مورد تجارب مربوط به خداوند است.)

4. Chisholm, R.M. (1977) Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall) 2nd edn.

(نظریه معرفت؛ معرفی موجزی است از محبت ارزش و حدود معرفت از دیدگاه یکی از فلاسفه برجسته امریکا. سطح کتاب دشوار است.)

5. James, W. (1902) The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin, 1982.)

(تجارب دینی متنوع؛ یک کار باستانی در مورد موضوع از ویلیام جیمز است که مانند همه کارهای او خیلی خواندنی می باشد.)

6. Mackie, J. (1982) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press.)

(معجزه یزدان گرایی؛ انتقادی است از ادیان یزدانگرایانه. مطالب کتاب نسبتا خوب و دست یافتنی هستند.)

7. Martin, C.B. (1959) Religious Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press.)

(اعتقاد دینی؛ تلقّی غیر شفیق و ناموافقی است از بسیاری از نمودها و ابعاد اعتقاد دینی، از جمله دعاوی تجربه دینی. چندان دشوار نوشته نشده است.)

8. Poulain, A. (1950) The Graces of Interior Prayer, trans. L.Y. Smith and J.V. Bainvel (London: Routledge & Kegan Paul.)

(جذابیت های ذکر درونی؛ یک کار باستانی از نوع الهیات عرفانی کاتولیک است که موقعیت نیرومندی برای صحت و صدق ادراک عرفانی عرضه می کند. بسیار خواندنی است.)

9. Rowe, W.L. (1982) Religious Experience and the principle of Credulity, International Journal for Philosophy of Religion 13 (2): 85 - 92.

(«تجربه دینی و اصل زودباوری»؛ نسبتا فنی نوشته است.)

10. Swinburne, R. (1979) The Existence of God (Oxford: Clarendon Press.)

(تجربه خداوند؛ باستانی، معاصر و به طور معتدل دشوار است.)

11. Wainwright, W. (1981) Mysticism (Brighton: Harvester Press.)

(عرفان؛ نوشتاری واضح و روشن است.)

12. Yandell, K.E. (1993) The Epistemology of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press.)

(معرفت شناسی تجربه دینی؛ دفاع از این ادعاست که تجربه دینی تأمین کننده گواه و شاهدی بر این اعتقاد می باشد. دشوار نوشته شده است.)