مقدمه
شاید بتوان گفت، اولین دغدغه ها از رشد تصاعدی دنیای صنعتی، به طور رسمی با انتشار کتاب بحران دنیای متجدد(1) در دهه دوم قرن بیستم، شروع شد و از دهه ششم این قرن، تبدیل به یک جریان غالب گردید که در قالب تفکر «پست مدرن» شهرت جهانی یافت. پست مدرنیست ها در برابر مدرنیست ها که سعی می کردند تا با رقم زدن «اتوپیاهای خیالی و وهمی» مردمانِ گرفتار در «استبداد صنعت» را به آینده جهان صنعتی امیدوار کنند تلاش می نمودند تا با رقم زدن «ضد اوتوپیا»هایی که محصول پیش بینی آن ها از آینده دنیای صنعتی بود، انسان های مدرن، این «خدّام نوین صنعت» را از آینده تیره و تاری که فراروی آن هاست، آگاه کنند.
یکی از تضادهای این روزگار آن است که در این دوران دگرگونی های شگفت و شگرف، همه در انتظار آینده اند و حال آن که آینده هم اکنون در برابر چشمان همه در حال به هم ریختن و از هم پاشیدن حاضر و حال همه است و عجب آن که بشریت هیچ گاه در طول تاریخ خود مانند امروز از آینده بیمناک و ناامید نبوده است.(2) از همین رو، پیش بینی آینده و مطالعه دورنمای آن و برآورد احتمالات آن هم اکنون یکی از مواد درسی در بیش از پانصد دانشکده و دانشگاه امریکایی است.(3)
هرمن کان
(4) مدیر مؤسسه دانش آینده شناسی «هودسن» و مؤلف کتاب جهان در سال 2000 که یکی از بنیانگذاران فکر و طرح علمی آینده نگری و آینده نگاری است، شعار معروفی بدین مضمون دارد که «ما باید درباره آنچه اندیشه ناپذیر است، اندیشه کنیم»
(5) و پل کرول از نویسندگان برجسته ماهنامه امریکایی حقیقت می نویسد: «ما باید خود را برای انتظار نامنتظر یا پیش بینی غیرقابل پیش بینی آماده سازیم»؛ یعنی همواره باید آینده غیرقابل تصور را تصور کرد و نپنداریم که آینده ای دور از پندار وجود ندارد، آینده ای دور از پندار می تواند همین فردا باشد.
(6)
رقابت و همت آینده شناسان و آینده نگاران، هر اندازه شدید و مدید باشد، آنان هیچ گونه احاطه و کنترلی بر آینده ندارند و قدرت علمی آنان محدود به برآورد نسبی آینده با برداشتی از اکنون و گذشته است،(7) اما مخاطرات جدّی که بشر امروزی فراروی خود می بیند، او را بی نیاز از این شناخت نسبی نمی کند. از این رو، این نوشتار در صدد است تا نگاهی تطبیقی به چند پیش بینی مهم که از سوی برخی صاحب نظران غربی در مورد آینده جهان ارائه شده است، بیفکند.
1. دیدگاه «آلدوس لئونارد هاکسلی»(8)(9)
دنیای هاکسلی در کتاب مشهور و معروفش دنیای شگفت انگیز نو
(10)(11) رقم خورده است. بیان طنزآمیز کتاب و حملات تند آن به انسان های صنعتی، کتاب را از جذابیت خاصی برخوردار کرده است.
دنیای هاکسلی دنیایی است که در آن:
الف. نشانه ای از فرهنگ و ارزش های انسانی یافت نمی شود.
ب. تاریخ و سرگذشت بشری فراموش شده است.
ج. اصل حاکم بر آن، رفاه و پیشرفت و ثبات اجتماعی است.
د. اصل مزبور معلول نفی تفکر، اندیشه و اراده انسان ها و ممانعت از خود آگاهی آن هاست.
ه . انسان ها در این دنیا، ماشین هایی فاقد اراده و شعور هستند. این انسان ها در کارخانه و در فرایند «بارورسازی» کار انعقاد نطفه و «دستگاه تربیت نطفه» کار تربیت انسان ها در پنج گروه اجتماعی (گروه آلفا: طبقات بالا و کارگزاران حکومت؛ گروه بتا: کارشناسان فنی و حرفه ای تخصصی؛ گروه های گاما، دلتا و ایپسیلون: به ترتیب در رده های پایین تر اجتماعی) همواره زیر نظر «دستگاه کنترل کننده جهانی» رشد می کنند.
و. در این دنیا با استفاده از روش «قلمه زنی» می توان از یک نطفه، 90 زوج کودک متولد کرد. پیش از آن که این نطفه ها مراحل جنینی را طی کنند، «مسؤولان تعیین سرنوشت اجتماعی» ارقام مورد نیاز خود را به بارورسازها می فرستند و این نطفه ها به تناسب نیاز، مخصوص یکی از گروه های پنجگانه اجتماعی تربیت می شوند و پس از تولد نیز همواره از روش «آموزش در حال خواب»، تلقینات لازم بر آنان اعمال می شود.
ز. در این دنیا انسان ها برای رهایی از «عذاب اندیشیدن» بیماری اندیشه و رهایی از دغدغه اراده، همواره از ماده مخدری به نام «سوما» که به طور رایگان در همه جا عرضه می شود استفاده می کنند.
ح. رایج ترین شیوه آموزش در دنیای هاکسلی «آموزش در حال خواب» است که همواره توسط مسؤولان تعیین سرنوشت اجتماعی بر روی انسان ها اعمال می شود.
2. دیدگاه «جرج اُروِل»(12)
در دنیای ارول، اصول کلی عبارتند از: «گفتار جدید»،
(13)(14) «دوگانه باوری»
(15)(16) و «تغییرپذیری گذشته». سه شعار اصلی نیز «جنگ، صلح است»، «آزادی، بردگی است» و «نادانی، توانایی است» می باشد.
(17)
همچنین برای حفظ ثبات داخلی، پیوسته علیه دشمن فرضی خارجی، مراسمی با نام «مراسم نفرت» برپا می شود.
ارول پیش بینی می کند که در سال 1984:
الف. تنها سه ابرقاره بزرگ وجود دارد:
1. اقیانوسیه؛ شامل: امریکا، جزایر آتلانتیک، بریتانیا، استرالیا و جنوب افریقا.
2. اروسیه؛ شامل: تمامی بخش های شمالی اروپا و آسیا، از پرتغال تا باب برینگ.
3. شرقاسیه؛ شامل: چین و کشورهای جنوبی چین، جزایر ژاپن، بخش بزرگ اما در حال تغییر منچوری، مغولستان و تبت.
ب. قدرت انحصارا در دست حزب است که رهبر قَدَرقدرت آن، «برادر بزرگ یا ناظر کبیر»(18) نام دارد و نام آن بر روی تمامی دیوارها با عبارت «ناظر کبیر تو را می نگرد»(19) و یا «مرگ بر ناظر کبیر»(20) حک شده است. دو هدف عمده حزب، یکی ایجاد دولت جهانی و دیگری، نفی تام و تمام اندیشه مستقل است؛ زیرا به عقیده حزب، رشد فناوری تابع آزادی های مستقل انسان هاست.
یکسان سازی اندیشه ها از طریق مهار افکار توسط «پلیس اندیشه» و «دستگاه تله اسکرین»(21) صورت می پذیرد.
ج. حکومت دارای چهار وزارتخانه می باشد:
1. وزارت عشق (ترسناک ترین وزارتخانه)؛ وظیفه آن ایجاد امنیت عمومی از طریق شکنجه می باشد.
2. وزارت صلح؛ مسؤول جنگ با دشمنان خارجی است.
3. وزارت حقیقت؛ مسؤول تحریف و جعل دروغ و اخبار ساختگی و سرگرم کننده است.
4. وزارت فراوانی؛ مسؤول جیره بندی مایحتاج عمومی است.(22)
مقایسه تطبیقی دنیای هاکسلی و ارول(23)
1. ارول نگران ظهور قدرت استیلاگر و مستبدی است که با زور انسان ها را به اسارت می کشد. اما هاکسلی نگران وضعیتی است که انسان ها خود از اسارت خویش لذت می برند و به پرستش فناوری هایی می پردازند که زمام خرد و اندیشه را از آنان می رباید و قدرت تفکرشان را نابود می کند.
2. ارول نگران ظهور زمامدارانی است که کتاب و کتابخوانی را تحریم می کنند، ولی هاکسلی هراس از روزگاری دارد که دیگر دلیلی برای تحریم کتاب و کتابخوانی وجود ندارد؛ زیرا دیگر کسی را نمی توان یافت که انگیزه ای برای کتاب خواندن داشته باشد.
3. ارول از کسانی بیم دارد که اطلاعات را از ما کتمان می کنند، ولی هاکسلی از کسانی بیم دارد که آنچنان ما را در امواج اطلاعات غرق می کنند که ناچار می شویم برای نجات خود به بی تفاوتی و بی اعتنایی در برابر اطلاعات، پناه ببریم و در لاک خود فرو رویم.
4. ارول می گوید: چیزهایی باعث نابودی و انحطاط فرهنگ ما می شود که از آن ها نفرت داریم، ولی هاکسلی می گوید: چیزهایی ما را به هلاکت می رساند که از آن ها لذت می بریم و بدان ها عشق می ورزیم.
5. در دنیای ارول انسان ها از همدیگر دور هستند و تبادل میان آن ها ناممکن است، اما در دنیای هاکسلی انسان ها در کنار همدیگرند ولی با هم نیستند.
6. تصویر آینده جهان در دنیای ارول، پوتینی است که تا ابد چهره انسان را لگدمال می کند و در دنیای هاکسلی، پرده های نمایش و صفحات تلویزیون است که همواره بر چهره انسان رنگ و نور می پاشد و او را با تصاویر متحرک خود روبه رو می کند.
7. در دنیای ارول انسان می داند که چرا باید درد و رنج را تحمل کند، ولی در دنیای هاکسلی انسان نمی داند که چرا باید شاد باشد و بخندد.
8. در دنیای ارول عقیده به انسان تحمیل می شود، ولی در دنیای هاکسلی عقیده به انسان تلقین می شود.
9. در دنیای ارول قدرت تعقل از طریق شکنجه از انسان سلب می شود، ولی در دنیای هاکسلی از طریق تفریح های مدام، خنده های مستانه، مواد مخدر و... .
10. در هر دو دنیای ارول و هاکسلی، انسان را از سه منزل یادگیری، تفاهم و پذیرش گذر می دهند. اما در دنیای ارول از راه تحقیر، عذاب روحی، انهدام روان و شخصیت و...، ولی در دنیای هاکسلی از راه سرگرمی و با وسایل ارتباط جمعی.
11. «خود انضباطی» در دنیای ارول یعنی تحمیل به مغز و فراموش کردن گذشته و نفی تاریخ. اما در دنیای هاکسلی یعنی غرق شدن در لذت ها و چنان مست شدن که گویا اصلاً تاریخ و فرهنگ گذشته ای وجود ندارد.
12. اسارت در دنیای ارول اسارت تن است، ولی در دنیای هاکسلی اسارت مغز و روان. فرد در این دنیا آن چنان غرق در لذّات است که مجالی برای اندیشیدن و این که در زندان است، ندارد. حتی این شخص قادر نیست که دیوارهای زندان را ببیند.
13. در دنیای ارول مذهب، افیون توده هاست، ولی در دنیای هاکسلی افیون، مذهب توده هاست.
14. در دنیای ارول «ناظر کببیر یا برادر بزرگ» جای خدا را می گیرد، ولی در دنیای هاکسلی «فورد» جای خدا را می گیرد: فورد به همراهت، فورد را شکر، آه! فورد بزرگ، آه! فورد به دادم برس!
15. در دنیای ارول انسان ها مجبورند هر کاری را که از ناحیه حکومت به آن ها محول می شود، انجام دهند، ولی در دنیای هاکسلی انسان ها به گونه ای تربیت می شوند که آنچه را که نظام از راه تبلیغات و تلقینات به آن ها محول می کند، دوست دارند و اصولاً توان انجام کار دیگری را ندارند.
16. در دنیای ارول سانسور به وسیله حکومت صورت می گیرد، ولی در دنیای هاکسلی به وسیله رسانه های گروهی.
17. در دنیای ارول فریاد درد و رنج انسان را خفه می کند، ولی در دنیای هاکسلی غریو شادی و خنده مستانه انسان را بلند و بلندتر می کند.(24)
18. در دنیای ارول مراجعه به تاریخ گذشته، هم ممنوع است و هم غیرممکن. اما در دنیای هاکسلی انسان ها اصولاً علاقه ای به گذشته ندارند و آنچنان غرق در خوشی هستند که حتی قادر به تشخیص تناقض میان کلام دیروز و امروز نخبگان نیستند.
19. در دنیای ارول پلیس آزادی بیان و اندیشه از راه سرکوب آراء پراکنده، اندیشه واحدی را حاکمیت می بخشد، ولی در دنیای هاکسلی استاندارد کردن اندیشه ها و یکدست کردن آن ها از طریق رسانه ها و فروبردن انسان ها در کام خوشی ها و سرگرمی ها صورت می گیرد.
20. در دنیای ارول شهوت قدرت طلبی زمامداران با وارد ساختن درد، ارضا می شود، ولی در دنیای هاکسلی با تحمیل و ترویج لذّات و خوشی ها.
21. در دنیای ارول حکومت نیاز به یک دشمن خارجی دارد تا بتواند کاستی ها و بحران ها را معلول تجاوزات او قلمداد کند، ولی در دنیای هاکسلی حکومت، حکومتی جهانی است، بدون رقیب و برخوردار از نظمی جهانی.
22. در دنیای ارول انسان ها حق ندارند و مجاز نیستند که نبودن آزادی و نابرابری را حس کنند، ولی در دنیای هاکسلی کسی نمی تواند که آن را حس کند.
23. در دنیای ارول زناشویی و تعهدات آن جرم است، ولی در دنیای هاکسلی کاری است احمقانه و شرم آور و خلاف آزادی های فردی.
24. در دنیای ارول حاکمیت بر محور تعذیب می چرخد، ولی در دنیای هاکسلی بر محور تبلیغ و تطمیع.
25. در هر دو دنیای ارول و دنیای هاکسلی از طریق «بالش های بلندگودار» که زیر سر کودکان قرار دارند، تلقینات لازم برای هر گروه خاصِ اجتماعی اعمال می شود.
26. در هر دو دنیای ارول و دنیای هاکسلی سرنوشت انسان ها، محتوم و غیر قابل تغییر است.
27. هاکسلی دنیای خود را در 1931 و ارول در 1984 پیش بینی کرده اند.
دنیای ارول در خصوص سال 1984 رقم خورده است، حال آن که تا به امروز (سال 2003) پیش بینی وی محقق نشده است. اما آیا به راستی پیش بینی هاکسلی هم محقق نشده است؟ آیا هیچ اثری از دنیای هاکسلی در دنیای امروز وجود ندارد؟ آیا دانش آموزان، دانشجویان، دانش پژوهان و محققان این عصر، به چیزی جز جمع آوری محض اطلاعات آن هم در قالب ها و ساختارهای از قبل تعیین شده و غیر قابل تغییر مشغول هستند؟ آیا تاکنون فرصتی اندک به آن ها داده شده است تا تأمل کنند آن رسالتی که بر دوش آن ها نهاده شده است، «کسب دانش» است، نه «جمع آوری اطلاعات»؟ متأسفانه امروزه برای طالبان دانش و علم، مفهوم «دانش» و «اطلاعات» خلط شده است تا جایی که کم تر کسی در مترادف بودن این دو کلمه شک می کند و حال این که بین این دو تفاوتی اساسی و ماهوی وجود دارد. دانش در ذات و در بطن خود، بینش، تحلیل، جهت، و جهش به همراه دارد، ولی اطلاعات فاقد این خصوصیات است. اذهان کسانی که به غلط آن ها را «دانشمند و نخبه» قلمداد می کنیم، مملو از اطلاعاتی است که برای کم ترین استفاده از آن ها باید از صاحب دانشی دیگر استفاده نماییم. ذهن این افراد به حافظه پر از اطلاعاتِ یک «رایانه» می ماند که هیچ شعور و بینش و تحلیل و جهت و جهشی بدون دستور «کاربر»، از خودش ندارد.
به گفته های هاکسلی دقت کنیم؛ آیا به راستی ما در زیر بمباران اطلاعاتی که عدّه ای بسیار اندک و سرمایه دار هر روز بر سرمان می بارند، بی خبرانه به مرگ زودهنگام خود لبیک نمی گوییم؟! آیا شادی های کاذبی که چتر سرد و تاریک خود را بی آن که متوجه باشیم بر تمام ابعاد زندگی مان انداخته است، حتی فرصت اندک تأملی را به ما می دهد تا از خود سؤالات بنیادینی را که برای رسیدن به کمال، ناگزیر به پاسخ دادن به آن ها هستیم، بپرسیم؟
به راستی ما از کجا آمده ایم؟ به کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ چرا می رویم؟ به اطرافمان بنگریم، آیا جایی برای امید به پاسخ دادن به این سؤالات باقی مانده است؟
ما در کدام دنیا هستیم؟ دنیای ارول یا دنیای هاکسلی؟ ما در زیر چکمه های شکنجه گر «برادر بزرگ» در حال گذراندن آخرین رمق حیات خویش هستیم یا در باتلاق هوس های افراد اندکی که برای کسب قدرت بیش تر، لحظه به لحظه شعارهای فریبنده تری را برایمان مخابره می کنند، در حال غرق شدنیم؟
3. دیدگاه «الوین تافلر»(25)
تافلر معتقد است که نوع بشر تا کنون دو موج
(26) عظیم تحول را از سر گذرانده است که هر یک از آن ها به مقیاس وسیعی منجر به محو فرهنگ پیشین و جایگزینی فرهنگی جدید شده است. موج اول (انقلاب کشاورزی) هزاران سال طول کشید، ولی موج دوم (تمدن انبوه صنعتی)
(27) فقط سه قرن به طول انجامید و چه بسا که موج سوم (اطلاعات و ارتباطات) طی چند دهه بستر تاریخی خود را طی کند.
(28) در موج سوم، بشریت با «جهشی کوانتومی» به جلو مواجه است و عمیق ترین خیزش اجتماعی و خلاقانه ترین بازسازی همه اعصار را در مقابل خود دارد.
(29)
به عقیده تافلر، درگیری اصلی آینده تاریخ، مقوله ای است که نه می تواند مؤید نظریه هانتینگتون (Samuel Huntington) (برخورد تمدن غرب با تمدن اسلام و کنفوسیوس) باشد و نه نظریه فوکویاما (Francia fukuyama) (غلبه تمدن لیبرال دموکراسی بر سایر تمدن ها)، بلکه نوعی درگیری عمیق و همه جانبه بین تمدن موج دوم و تمدن موج سوم خواهد بود. برخی از ویژگی هایی که تافلر برای موج سوم پیش بینی می کند، به طور اختصار به شرح ذیل است:
1. موج سوم فقط تحول مسأله اقتصاد نیست، بلکه متضمن اخلاقیات و فرهنگ و اندیشه و نهاد و ساختار سیاسی نیز هست. و در یک کلام، موج سوم مستلزم دگرگونی واقعی در امور انسانی است. و ما آخرین نسل یک تمدن قدیمی و اولین نسل یک تمدن جدید هستیم. این تمدن جدید، جهان بینی خاص و متمایز خود را دارد و با زمان و مکان و منطق و علیت به شیوه خاص خود رفتار می کند و برای سیاستِ آینده اصولی خاص دارد.
2. به موازات دگرگونی اقتصاد کشورها در موج سوم، بخشی از قدرت حاکمیت دولت ها نیز متحول خواهد شد و چون بسیاری ناچارند دخالت های فرهنگی و اقتصادی دیگر کشورها را بپذیرند، از این رو، برخوردهای شدیدی به وجود می آید. و در نهایت، قدرت آینده به صورت روزافزونی از دست نهادهای حکومتی خارج می شود و در اختیار مردم عادی و رسانه ها، که به صورت الکترونیکی با هم مرتبط هستند، قرار می گیرد.
3. در موج سوم، خانواده احیا می شود؛ به این ترتیب که بسیاری از مردم با استفاده از رایانه های توأم با تلویزیون(30) و نمابر و تلفن های چندکاره و سایر وسایل ارتباطی موج سومی، کارهای خود، اعم از انواع خرید، آموزش فرزندان، جراحی های معمولی، شرکت در جلسات و کمیسیون های اداری، و...، را در منزل انجام خواهند داد و این ارتباط زیاد و همیشگی در منزل با همسر و فرزندان، به ثبات و رونق خانواده می انجامد. اما این خانواده ها بسیار متنوع اند؛ بعضی هسته ای، بعضی گسترده، بعضی چند نسلی، بعضی مرکب از همسران رجوع کرده و بعضی بزرگ، بعضی کوچک یا بدون فرزند و بعضی که بچه دار شدن را به تأخیر انداخته اند. برای بازگرداندن خانواده، ناچار از پذیرش این تنوع می باشیم.
4. موج سوم مبتنی بر منابع انرژی متنوع و احیاپذیر، روش های تولیدی که خطوط مونتاژ اکثر کارخانه ها را منسوخ و بی مصرف می کند، خانواده های جدید و غیرهسته ای، نهادی نوین که می توان آن را «کلبه الکترونیک» نامید، ارزش هایی خاص و... می باشد. کارخانه نماد اصلی جامعه صنعتی و الگوی اغلب نهادهای موج دومی و مظهر اصولی نظیر «استانداردسازی و بیشینه سازی»(31) است، اما تولید موج سومی، تولیدی «پساکارخانه ای»(32) و پسااداری(33) است و در مکان هایی صورت می گیرد که هیچ شباهتی به کارخانه ندارند.
5. هرچند موج سوم به زودی تنها موج موجود در عصر ما خواهد شد، اما در نقطه شروعِ این موج، به راحتی می توان از دنیایی صحبت کرد که هر سه موج را در بستر خود دارد؛ چرا که در حال حاضر، اقتصاد برخی جوامع متّکی بر «کشاورزی» می باشد و در برخی دیگر متکی بر «صنعت» و در برخی دیگر متّکی بر «اطلاعات».
(34)
6. در موج سوم تقسیمات معمولِ طبقه، جنسیت، نژاد، حزب و مانند آن ها از هم می گسلد و تمایز بین دوست و دشمن مشکل، و جبهه بندی ها و ائتلاف های قدیمی در هم آمیخته می شود.
7. در اقتصادهای «مغز بنیاد»(35) موج سومی، «تولید انبوه»، که شاخصه اصلی جامعه موج دوم می باشد، از رده خارج و تولید «انبوه زدایی شده» (دوره های کوتاه تولید محصولاتِ بسیار سفارشی) شگرد تازه صنایع می شود. بازاریابی انبوه نیز جای خود را به «افتراق بازار»(36) و «بازاریابی ذره ای» می دهد. موج سوم، فرهنگ و ارزش ها را هم انبوه زدایی می کند. رسانه های انبوه زدایی شده پیام های بسیار متفاوت و غالبا متناقضی را به فرهنگ منتقل می کنند. نه تنها انواع متفاوتی از کار، بلکه انواع متفاوتی از بیکاری و فراغت را نیز معرفی خواهند کرد.
8. اقتصادهای موج سومی با چنان سرعت پرشتابی عمل می کنند که تأمین کنندگان پیش مدرن شان(37) به زحمت می توانند با آن ها هماهنگ بمانند.
9. با قرارگرفتن دَم افزون اطلاعات به جای توده عظیم مواد خام و نیروی کار و دیگر منابع، وابستگی کشورهای موج سومی به شرکای موج اولی یا موج دومی شان، کاهش می یابد، مگر برای بازار.
10. محال است که بتوان از نفوذ آلودگی و بیماری و مهاجرت به درون مرزهای کشورهای موج سومی جلوگیری کرد.
11. جهانی شدن(38) تجارت و امور مالی، که مورد نیاز اقتصادهای در حالِ پیشرفتِ موج سومی است، «حاکمیت ملی» را بی ارج می کند. و مطمئنا شاعران و روشنفکران کشورهای موج سومی درباره فضیلت های جهان «بدون مرز» و «شعور جهانی» شعر می سرایند.
12. اقتصاددانان موج دومی «بنیان دانایی» را در ردیف «نهاده های» مورد نیاز تولید به حساب نمی آورند، در حالی که آنچه پیدایش اقتصاد فوق نمادین موج سوم را تبیین می کند، ترویج و تبلیغ رایانه و یا تدابیر صرفا مالی نیست، بلکه خیزش عظیم موج سوم در «بنیان دانایی» و کثرت اطلاعات نهفته است، به طوری که در همه حوزه ها انقلاب دانایی نوین به تولید مواد کاملاً تازه و بسیار سفارشی حتی در سطح مولکولی می انجامد. در این شیوه تولید «زمان» و «مکانِ» تولید، توزیع و مصرف نقش بسیار مهمی دارند. به طور خلاصه، تهدیدی که از جانب دانایی متوجه اقتصاد موج دوم می شود، از هر تهدید دیگری جدی تر و خطرناک تر است؛ چرا که انقلاب اطلاعاتی موج سوم نیاز به سرمایه را در ازای هر واحد کالا در یک اقتصاد سرمایه داری را کاهش می دهد.
13. عوامل مهم تولید در موج دوم، «زمین، نیروی کار، مواد خام و سرمایه» می باشد. ولی منبع اصلی اقتصاد موج سوم، «دانایی»(39) به مفهوم اعم خود شامل: داده ها و اطلاعات، تصاویر ذهنی و نمادها، فرهنگ و ایدئولوژی می باشد.(40) دانایی از همه لحاظ پایان ناپذیر است. بنابراین، نظریه های اقتصادی موج دوم، که بر نهادهای محدود و تمام شدنی مبتنی هستند، با اقتصادهای موج سومی قابل انطباق نمی باشند.
14. ارزش شرکت های موج دوم، بر اساس دارایی های ملموس، مثل موجودی انبار، سهام و ماشین آلات می باشد، ولی ارزش شرکت های موج سوم، بانک های اطلاعاتی و حق امتیاز اختراعاتی است که در اختیار دارند.
15. در اقتصاد موج سوم، بنگاه ها، دستگاه های های «اطلاعات بَر»(41)(42) و اغلب روباتیِ(43) تولید را نصب می کنند که قادر به ساخت انواع محصولات ارزان و بی پایان هستند؛ یعنی با چرخش به سمت فناوری های انعطاف پذیر(44) هوشمند، تنوع و گوناگونی را اشاعه می دهند و اقتصاد همگون موج دوم را به اقتصاد ناهمگون موج سوم تبدیل می کنند، به گونه ای که امروزه صادرات جهانی خدمات و «مالکیت فکری»(45) با مجموع صادرات مواد غذایی و مواد سوختی برابری می کند.
16. در اقتصاد موج دوم، کارگران دارای کار یکنواخت، تکراری، قابل تعویض و غیرتخصصی هستند، اما اقتصاد موج سوم، با افزایش شدید نیاز به مهارت، کارِ هر چه «تعویض ناپذیر» را به همراه می آورد. از این رو، در اقتصاد موج سوم، «کارگران دست ورز» (پرولتاریا) جای خود را به «کارگران فکری» (کوگنیتاریا)
(46) می دهند. به همین دلیل است که در «اقتصاد فوق نمادین» موج سوم، همواره بخش عمده ای از مشکل بی کاری لاینحل باقی می ماند و درمان های سنتی کینز و راه حل های «پول گرایانه» هیچ کدام افاقه نمی کنند.
اقتصاد موج دومی از کارگران کوکی و قابل تعویض که سرشان به کار خودشان باشد حمایت می کند، ولی اقتصاد موج سومی تمایل به کارگرانی دارد که فکر کنند، پرسشگر و مبتکر باشند، از خطر کردن در تولید استقبال کنند و به راحتی قابل تعویض نباشند. در یک کلام، اقتصاد موج سومی از فردیت(47) حمایت می کند؛ فردیتی که لزوما به معنی فردگرایی(48) نیست.
17. «اقتصاد فوق نمادین» موج سوم، علاوه بر درک ما از مفهوم بی کاری، مفهوم کار را نیز باطل می کند و طبقه بندی شغلی را به هم می زند. برچسب زدن به افراد تحت عنوان «انباردار»، «اپراتور» یا «نماینده فروش» به جای این که حقیقتی را آشکار کند، بر آن سرپوش می گذارد. امروزه بسیار مفید خواهد بود اگر کارکنان، خواه در کارخانه کار کنند یا پشت کامیون یا در کارخانه یا در بیمارستان و اداره، بر حسب میزان پردازش نمادین یا کار فکری که به عنوان بخشی از شغل شان انجام می دهند، بدون توجه به برچسبی که دارند گروه بندی شوند. از این رو، امروزه پرسش اساسی درباره کارِ فرد باید این باشد: در حال حاضر چه میزان از کار وی مستلزم پردازش اطلاعات است؟
18. در اقتصاد موج دوم، تنها کسانی مولد هستند که به طور مستقیم در فرایند تولید نقش دارند، ولی در اقتصاد موج سوم، ارزشی که نیروی کار غیرمستقیم تولید می کنند، اگر از ارزش نیروی کار مستقیم بیش تر نباشد، کم تر نیست.
19. رقابت تولید در اقتصاد موج سوم بسیار بیش تر و پیشرفته تر از اقتصاد موج دوم می باشد، و رقابت، نیازمند به نوآوری مستمر است. شرکت های بخش موج سوم ویژگی های خاصی دارند که گرایش غالب آنان «جوان ماندن» است؛ جوان ماندن از نظر سن شرکت و از نظر سن نیروی کار. در مقایسه با بنگاه های موج دومی، یکان های کاری در این شرکت ها به مراتب کوچک تر است. شرکت های موج سوم بیش از حد معمول در زمینه تحقیق و توسعه و کارآموزی و آموزش و منابع انسانی سرمایه گذاری می کنند. رقابت بی امان، آنان را ناگزیر از نوآوری مداوم می سازد. این امر به معنای چرخه های کوتاه تولید است که به نوبه خود مستلزم چرخش و جابجایی سریع افراد و ابزارها و عملیات اداری است. دارایی های کلیدی این بنگاه ها نمادهایی است که در کاسه سر افرادشان جای دارد.
20. در اقتصاد موج سوم، واحدهای کاری کوچک می شوند و شمار بنگاه های تجاری کوچک چند برابر. در نظام موج سوم، زیان های اقتصادی حاصل از پیچیدگی، بر صرفه جویی های حاصل از مقیاس می چربد، و صرفه جویی های حاصل از سرعت، جای صرفه جویی های حاصل از مقیاس را می گیرد. رقابت آن قدر شدید و سرعت های مورد نظر آن قدر بالاست که عبارت «وقت، طلاست» به شدیدترین وجه رخ می نماید. «مهندسی کُند و زنجیره ای و گام به گام» جای خود را به «مهندسی همزمان»(49) می دهد و شرکت ها به «رقابت زمان بنیاد»(50) می پردازند.
به تعبیر چارلز هندی، «تصور این که شرکت های بزرگ چند ملیّتی، و دیگر سازمان های غول آسای ما به شرکت هایی عضویتی بدل شوند، تصوری دشوار است. ما به هر حال، ممکن است روزی شاهد تجزیه این گونه سازمان ها به مجموعه ای از شرکت های به مراتب کوچک تر باشیم. دیگر نیازی نیست که برای جهانی بودن در عصر اطلاعات حتما بزرگ باشیم. مجله "اکونومیست" در لندن تنها 55 روزنامه نگار در اختیار دارد و دنیا را، چه به لحاظ دامنه و چه به لحاظ تعداد خواننده، زیر پوشش خود دارد.»(51)
21. شرکت های موج دومی معمولاً نمودارهای سازمانی مشابهی داشتند که «هرمی، یکپارچه و دیوان سالار» بود. ولی در نظام موج سوم، بازارها، فناوری ها و نیازها به قدری سریع تغییر می یابد که هم شکلی اداری محال می شود و چون بازارها همواره در حال تغییرند، اهمیت استقرار کم تر از انعطاف پذیری و قابلیت مانور است. اساسا در نظام موج سوم، واژه «مدیرت» از نو مهندسی می شود.
22. در شرکت های موج سوم، افراد تشویق می شوند که نه تنها مغز و قوه تخیل خود را به کار گیرند، بلکه از عواطف و درک مستقیم و شهود خود نیز استفاده کنند. به همین دلیل است که در نظر منتقدان پیرو مارکوزه،(52) در چنین وضعیتی کارکنان به شیوه ای شیطانی تر استثمار می شوند.
23. فرهنگ صنعت گرای موج دوم، افرادی را که می توانستند مسائل و فرایندها را به کوچک ترین اجزای تشکیل دهنده شان تجزیه کنند، ارج می نهاد. این رویکرد تجزیه گر(53) یا تحلیلی(54) وقتی به اقتصاد انتقال یافت، ما را به این نکته رهنمون شد که تولید را مجموعه ای از مراحل ناپیوسته تلقّی کنیم. ولی الگوی تولید موج سوم، بر بینش سراسری(55) یا یکپارچه(56) مبتنی است و تولید را هرچه بیش تر همزمان و ترکیب شده تلقّی می کند. اجزای فرایند، هیچ یک به تنهایی تمامیت ندارند و نمی توانند از یکدیگر جدا شوند. در واقع، ما کشف می کنیم که تولید نه در کارخانه آغاز می شود و نه در آن به پایان می رسد.
24. در اقتصاد موج سوم، کسی که پشت باجه پذیرش نشسته یا بانکداری که سرمایه ها را برای سرمایه گذاری جمع آوری می کند یا اپراتور پشت دستگاه «پانچ» و فروشنده، درست مثل طراح سیستم و متخصص مخابرات، همگی ارزش افزوده ایجاد می کنند. حتی جالب تر این که مشتری نیز ارزش افزوده ایجاد می کند. ارزش، حاصل مراحل جداگانه یک فرایند نیست، بلکه محصول تلاش کامل و دسته جمعی است.
25. ماشین های موج دومی در بیش تر قسمت ها بدون هیچ بازخوردی کار می کردند؛ فقط کافی بود که آن را به برق وصل کرده و یا موتورش را روشن کنید، ماشین بدون توجه به آنچه در فضای بیرونی رخ می داد، کار می کرد. ولی ماشین های موج سومی هوشمند هستند؛ حس گرهایی(57) دارند که اطلاعات را از محیط جذب، تغییرات را شناسایی و عملیات ماشین را با این تغییرات منطبق می کنند.
26. خرید تلویزیونی و سایر خدمات الکترونیکی موجب کاهش شدید مشاغل مبتدی در بخش خرده فروشی خواهد شد، حال آن که این گونه مشاغل دقیقا برای طبقه جوان تحصیل نکرده مبدأ ورود به بازار کار است.
27. مسأله مهم در اقتصاد موج سوم، رهایی از تمام قوانین و مقررات و مالیات ها و عوارضی است که به منظور تأمین منافع اربابان صنایع دودکشی و دیوان سالاران گذشته وضع شده است و در زمان خود لازم هم بوده است، اما اینک نه تنها لازم نیست، بلکه مانع توسعه است. به عنوان مثال، در مورد مقررات مالیاتیِ زمان بندی استهلاک که در اثر فشار صاحبان صنایع کارخانه ای قدیم به وجود آمده، فرض بر این است که ماشین آلات و محصولات ساخته شده سال ها عمر خواهند کرد. اما در مورد صنایعِ با فناوری پیشرفته و بخصوص در مورد رایانه، عمر کاربریِ ماشین آلات و محصولات ساخته شده را به ماه و هفته می سنجند. در نتیجه، کفه ترازوی مالیات به زیانِ فناوری پیشرفته سنگینی می کند.
28. در نظر مارکسیست ها، که موج دومی هستند، همیشه سخت افزار مهم تر از نرم افزار بود، اما این قضیه در اقتصاد نوین موج سومی کاملاً به عکس است؛ چرا که در اقتصاد نوین موج سومی دانایی محرک اقتصاد است نه اقتصاد محرک دانایی.
29. تنوع و پیچیدگی جامعه موج سومی، سازمان های بسیار متمرکز را از کار خواهد انداخت. از این رو، بر خلاف سازمان های موج دوم که تصمیم گیری در آن ها از بالا به پایین می باشد، تصمیم گیری در سازمان های موج سوم به حاشیه منتقل می شود؛ زیرا مردمی که در قاعده هرم زندگی می کنند، نسبت به افراد رأس هرم غالبا از اطلاعات و آگاهی های بیش تری برخوردارند.
30. سازمان های موج سوم برای این که لاغرتر بمانند، به جای افزایش کارکردها، آن ها را یا کم می کنند و یا از طریق قراردادهای فرعی به دیگران واگذار می نمایند و خود سازمان که این محدودیت آگاهانه را انتخاب کرده است به تعبیر الیور ویلیامسن از دانشگاه برکلی به شبکه پیچیده قراردادها تبدیل می شود. چارلز هندی از دانشکده بازرگانی لندن در مورد آن می گوید: این سازمان های ساده شده و بعضا ناپیدا اکنون رکن اصلی جهان ما هستند... اگرچه بسیاری از ما ممکن است مستقیما برای این سازمان ها کار نکنیم، ولی خدمات خود را به آن ها می فروشیم و ثروت جوامع ما به آن ها متکی می شود.
31. اولین اصل کفرآمیز موج سوم، «قدرت اقلیت»(58) است؛ زیرا با تنوعی که به وجود می آید بسیج کردن اکثریت غالبا غیرممکن می شود. والتر دین برنهام، دانشمند علوم سیاسی از انیستیتو تکنولوژی ماساچوست (ام آی تی)، می گوید: من امروز هیچ اساسی برای حصول اکثریت مثبت در هیچ زمینه ای نمی بینم.
32. دومین اصل موج سوم «دموکراسی نیمه مستقیم» است؛ یعنی انتقال از مرحله اتّکا بر نمایندگان، به مرحله ای که در آن خودمان نماینده خودمان باشیم. این اصل از آن جا ناشی می شود که چون در موج سوم وفاق عام(59) فرو می پاشد، نماینده منتخب بدون وجود توافق، نماینده چه کسی می تواند باشد؟ از این رو، قانون گذاران برای تدوین قوانین روزبه روز بیش تر به حمایت کارکنان و مشورت با کارشناسان بیرون از مجلس متّکی می شوند و این مشارکت مردم در امر قانون گذاری در پرتو فناوری ارتباطات و اطلاعات از درون خانه ها صورت می گیرد.
33. سومین اصل مهم موج سوم «توزیع جدید تصمیم گیری»(60) است. با کوچک شدن دنیا در سطح یک دهکده فناوری ارتباطات و اطلاعات، بسیاری از تصمیمات باید در سطح فراملی اتخاذ شود و این تصمیم ها نیاز به تصمیم گیرانی دارد که خارج از جایگاه ملی و در سطحی بالاتر از آن قرار گرفته باشند. از این رو، باید فرایند تصمیم گیری از حالت تمرکزگرایی(61) به حالت تمرکززدایی(62) تحول یابد.
هرقدر این سه اصل زودتر آغاز و کامل شود، شانس ما برای گذار صلح آمیز از موج دوم به موج سوم بیش تر خواهد بود.
نقد و ارزیابی
1. «آینده نگری و تمدن اندیشی تافلرها نوعی تقدیر و آینده ای محتوم را برای جهان سوم، که گرفتار خصایص صنعت موج دوم هستند، پیش بینی می کند. این نظریه درون مایه روند جهانی شدن است که در آن عینیت فرهنگ های پیرامونی نادیده گرفته شده و چندگانگی فرهنگ ها به فراموشی سپرده می شوند».(63)
2. نظریات امواجی تافلرها، موجد نوعی برخورد نامتوازن در برتری دادن زورگویانه به فرهنگ غربی (امریکایی اروپایی) شد و حتی پس از مطرح شدن، این نظریات، مبنایی برای سیاست خارجی امریکا شده است.
3. شاخصه های تعریف شده برای قدرت در این نظریه، صرفا جنبه مادی دارد و در آن به نقش و جایگاه قدرت های غیرمادی که بسیار کارامدتر از قدرت های مادی هستند، هیچ اشاره ای نشده است.
4. دیدگاه «فرانسیس فوکویاما»(64)(65)
فوکویاما، یکی از تحلیل گران ارشد مؤسسه مطالعاتی راند، با نوشتن مقاله ای با عنوان «پایان تاریخ»
(66)(67) که در موضوع آن بعدها در سال 1992 کتابی با عنوان پایان تاریخ و آخرین انسان
(68)(69) نوشت، دیدگاه جنجالی خود را درباره آینده مدرنیته مطرح کرد.
فوکویاما خود در کتاب معروفش، پایان تاریخ را این گونه توصیف می کند: «پایان تاریخ، باید لحظه غم انگیزی باشد. جنگ و نزاع بر سر شناسایی، رضایت و علاقه مندی در به خطر انداختن زندگی افراد به خاطر هدفی غیر ملی و بی مسمّی، جنگ های جهانی عقیدتی که پیش تر، جرأت، جسارت، تصور و ایده آلیسم (اعتقاد به تصور و خیال) نامیده می شد، با محاسبات اقتصادی، یافتن راه حل های بی پایان مسائل و مشکلات تکنولوژیکی، نگرانی های زیست محیطی و اجابت تقاضاهای پیچیده مصرفی جایگزین خواهد شد. در دوره پس از تاریخ، نه از هنر خبری خواهد بود و نه از فلسفه، بلکه تنها مراقبت دایمی از موزه تاریخ بشر، وجهه همت خواهد بود.»(70)
اما برخی توضیحات درباره دیدگاه وی:
1. با پایان گرفتن جنگ سرد، عصر رقابت و حاکمیت ایدئولوژی ها به سر آمده است و جامعه بشری در آینده رو به دموکراسی لیبرال می رود و دموکراسی لیبرال، آخرین شکل حکومت و «پایان تاریخ» خواهد بود و انسان امروز هیچ راهی جز پذیرفتن این ایدئولوژی ندارد. این قدرت نظامی و اقتصادی نبود که غرب را پیروز کرد، بلکه توان ایدئولوژی دموکراسی لیبرال و تکامل آن بود که موجب برتری تاریخی آن شد. «امروزه اتفاق نظر قابل توجهی درباره مشروعیت دموکراسی لیبرال پدید آمده و ممکن است دموکراسی لیبرال، نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشریت و آخرین شکل حکومت بشری باشد.»(71)
فوکویاما، دموکراسی لیبرال را ایدئولوژی تکامل یافته ای می داند که جبر تاریخی آن را الگوی مطلوب همه بشر ساخته است.
(72) البته این سخن به آن معنی نیست که سیر طبیعی زادوولد و مرگ ومیر متوقف خواهد شد یا دیگر وقایع مهمی اتفاق نخواهد افتاد، بلکه منظور این است که احتمالاً دیگر تحول مهمی در نهادهای اساسی و اصول جاری پدیدار نخواهد شد.
2. تاریخ عبارت از یک سلسله رویدادهای کور نیست، بلکه یک کل معنی دار است که در آن، اندیشه های انسانی در مورد ماهیت نظم سیاسی و اجتماعی شکوفا می شود. اگر ما در حال حاضر به جایی رسیده ایم که نمی توانیم دنیایی ذاتا متفاوت از جهان کنونی را تصور کنیم، به طوری که هیچ شاخصی امکان بهبود بنیادی نظم جاری را نشان نمی دهد، در این صورت باید این امکان را در نظر بگیریم که خود تاریخ ممکن است به پایان رسیده باشد. تحول جوامع انسانی بی پایان نیست، بلکه این تحول بالاخره پایان می پذیرد. پایان تاریخ زمانی خواهد بود که انسان به شکلی از جامعه انسانی دست یابد که در آن عمیق ترین و اساسی ترین نیازهای بشری برآورده شود.
3. تازگی کار فوکویاما در آشتی دادن به دو شیوه تعقلی مخالف هم، یعنی «لیبرالیسم انگلیسی» و «دیالکتیک هگل» است. وی مدعی است که مفهوم هگلی «مبارزه برای ارج شناسی»(73) (—BUUTTE POUR LA RECONNA ISSANCE) حلقه مفقوده بین لیبرالیسم اقتصادی و لیبرالیسم سیاسی است. او این مفهوم را نگرشی بسیار روشنگر و مفید برای فهم دنیای جدید می داند و اساسا مفهوم هگلی لیبرالیسم را بزرگوارانه تر و شریف تر از مفهوم لیبرالیسم در نزد هابز و لاک می داند.
4. فوکویاما، دموکراسی را نظامی می داند که «تیموس»(74) نیز در کنار «میل» و «عقل» نظام لیبرالی رضایت خود را باز می یابد. یعنی نظام دموکراسی، «ارج شناسی متقابل، مساوی(75) و عمومی» را به ارمغان می آورد. وی «ناسیونالیسم» را شکل غیرعقلایی «تیموس» می داند.
5. به عقیده فوکویاما، تنها از طریق «انترناسیونالیسم لیبرال»
(76) و تحکیم قانون بین المللی است که می توان صلح را در سطح جهانی تضمین کرد.
6. علی رغم خوش بینی فوکویاما در مورد رام کردن «مگالوتیمیا»(77) در دموکراسی های لیبرال، او نسبت به آینده طولانی این جوامع تردیدهایی جدّی دارد و می گوید: افول زندگی اجتماعی این اندیشه را القا می کند که در آینده ممکن است ما به «آخرین انسان ها» تبدیل شویم که تنها به آسایش خود فکر می کنند و از هرگونه میل «تیموتیک» برای هدف های متعالی محروم شده اند؛ چرا که سخت در جست وجوی رفاه شخصی هستند. اما خطر دیگری نیز وجود دارد: ممکن است به «اولین انسان ها» نیز تبدیل شویم؛ یعنی انسان هایی که درگیر جنگی خونین و بی حاصل، اما با سلاح های مدرن هستند.
«استدلال فوکویاما این است که دموکراسی لیبرالی (اغماض و تحمل عقاید دیگران که همراه با لیبرالیسم آمد و وفور نعمتی که لیبرالیسم را ممکن ساخت)، خواستِ انسان ها را برای در افتادن با امور مهم و مبارزه با علل و عوامل خطیر، تضعیف و آن را به مسائل فرعی معطوف کرده است. ما در رفاه و آسودگی است که تنزل می کنیم و وقتی هم به رقابت برمی خیزیم برای کسب مدال طلا و به دست آوردن جام جهانی است. چنین چیزهایی قطعا به ظهور و بروز هنرهای با اهمیت و فعالیت های بالنده و بزرگ منتهی نمی شوند و هیجاناتی را که به وجود می آورند، لحظه ای و موقتی است و هرگز موجبات انقلاب و نهضتی را فراهم نمی کنند و یا آن ها را رواج نمی دهند. اگر مثل سگ ها، ما را خوب تغذیه کنند، خوشحال و راضی خواهیم بود. زمانی که پیشرفت های علمی و اقتصادی، اکثر جوامع را به مرحله رضامندی و رفاه کامل برسانند، شاهد پایان تاریخ خواهیم بود.»(78)
نقد و ارزیابی
اندیشه فوکویاما به دلیل ذهنی بودن، و عدم توان ارائه تحلیل جامعی که با رخدادهای جهانی قابل تطبیق باشد، موجب شد تا این دیدگاه از منظر بسیاری از صاحب نظران مورد نقادی قرارگیرد.آنچه در ذیل می آید،نقدی فشرده بر این دیدگاه است:
1. یکی از منتقدان نظریه فوکویاما، ژاک دلور(79) فرانسوی رییس کمیسیون اروپا در حد فاصل سال های 1985 تا 1994 است که معتقد است الگوی اجتماعی امریکا به دلیل فردگراییِ رقابت آمیز آن، دیگر اعتبار ندارد و قادر نیست که روح جمعی یک ملت را برای پیشرفت و رشد، تحت تأثیر قرار دهد. در حالی که اساس پیشرفت تمدن ها، الگوهای اجتماعی جمع گرایانه است که فرد را در قبال جامعه مسؤول می سازد و همین امر موجب پویایی جامعه می گردد. از این رو، دیدگاه فوکویاما، که امریکا را به عنوان الگوی اجتماعی پویا معرفی می کند، نمی تواند قابل قبول باشد. در مقابل، فوکویاما معتقد است که الگوی اجتماعی نظام های اجتماعی در آسیا به دلیل اتکای آن به مسائل قومی و ویژگی های منطقه ای، از پویایی و توان لازم برای ارائه شدن به صورت یک الگوی عام برخوردار نیست، ولی تجربه تاریخی نشان داده است که انسان غربی (امریکایی) امکان کار دسته جمعی را دارد و فردگرایی در درون این تمدن، امری گذرا و قابل حل است.(80)
2. فوکویاما الگوی اجتماعی کشورهایی مانند ژاپن و چین و مجموعه کشورهای آسیایی را مرتبط با ویژگی های قومی، جغرافیایی و خانوادگی می داند و آن را غیرپویا تلقی می کند، چنین درکی ناقض آن چیزی است که اساس نظریه فوکویاما را تشکیل می دهد.
(81)
3. تفسیرهای «یکسان انگار» در بسط نگرش لیبرالیسم نوین، از این نکته غافلند که علت سقوط مارکسیسم آن بود که طرفداران آن کوشیدند تا یک هویت عام اسطوره ای، یعنی انسانیت عام و کلی عاری از سنت ها و میراث های فرهنگی و اخلاقی را در سراسر جهان محقق سازند. آن غفلت امروز نصیب نظریه پردازی لیبرالیسم نوین شده است، که می کوشد تا فردیت فلسفی را الگویی از انسانیت عام و جهان شمول معرفی کند و حال آن که به قول گری ویل «انسان ها از دایه های کثیر و متفاوتی شیر خورده اند» و هر کس وارث سنت های فکری و اخلاقی ممتاز و متفاوت و گاه متعارض خود می باشد و ناهمسازی های فرهنگی و چندگانگی آن، موجب گونه ای پیچیدگی و تکثر در هویت افراد می گردد؛ تنوعی که امری تصادفی و عرضی نیست، بلکه خصیصه ای ذاتی و طبیعی انسان ها و فرهنگ هاست.(82)
5.دیدگاه«ساموئل هانتینگتون»(83)
در تابستان 1993 هانتینگتون رییس مؤسسه مطالعات استراتژیک (OLIN) در دانشگاه هاروارد طی مقاله ای پُرهیاهو در فصلنامه «فارین افرز» با عنوان «برخورد تمدن ها»
(84)(85) دست به یک پیش گویی تاریخی زد و به تبیین مناسبات بین المللی در جهان آینده پرداخت. زمینه های شکل گیری این نظریه را باید در عوامل زیر یافت:
1. نگرانی از آینده غرب، به ویژه امریکا و منافع اقتصادی آن؛
2. سقوط اتحاد جماهیر شوروی و پایان یافتن مناسبات موسوم به جنگ سرد؛
3. ظهور دوباره و قدرتمندانه اسلام، بخصوص انقلاب اسلامی ایران و جنبش هاس اسلام گرای دیگری که از انقلاب ایران سرمشق می گرفتند و به تبع آن، به خطر افتادن منافع امریکا و موقعیت سیاسی هم پیمانان منطقه ای این کشور؛
4. تقویت قدرت اقتصادی و نظامی شرق آسیا، بخصوص چین.
هانتینگتون پیش از آن نیز در مقالات متعددی مثل: «تغییر ضروری استراتژی امریکا»(86) و «ضرورت رهبری امریکا بر جهان»(87) از اهمیت وجود یک قدرت برتر در صحنه جهانی به تفصیل صحبت کرده و هژمونی امریکا را در این صحنه همراه با مهار توسعه آلمان، چین و ژاپن، ضروری دانسته است.(88)
ریشه های تاریخی این نظریه را باید در آرای فیلسوفانی همچون: آدریان هلوتیوس،
(89) کندرسه، ولتر،
(90) آدام فرگوسن، والرستین،
(91) تالکوت پارسونز،
(92) منتسکیو
(93) و... دانست. کندرسه و ولتر، در زمره کسانی هستند که به طور جدی زمینه های نظری تعرض و تضاد تمدن ها را مطرح کرده اند و پس از آن ها نیز منتسکیو فرانسوی مباحث گسترده تری را در قالب رویارویی اروپا و آسیا بیان کرده است.
اما چکیده دیدگاه هانتینگتون درباره پایان تاریخ:(94)
1. هانتینگتون می گوید: فرضیه من این است که اصولاً نقطه اصلی برخورد در این جهان نو، نه رنگ ایدئولوژیک دارد و نه بوی اقتصادی، بلکه شکاف های عمیق میان افراد بشر و به اصطلاح نقطه جوش برخوردها دارای ماهیت فرهنگی خواهد بود. تمام تلاش هانتینگتون در این نظریه بر این است که ثابت کند تمدن غرب، نوع آرمانی مطلوب تمدن بشری است و از این رو، در این نبرد فرهنگی پیروزی نهایی با اوست.
(95)
2. با پایان یافتن جنگ سرد، برخوردهای قومی تشدید می شود(96) و رقابت میان ابرقدرت ها جای خود را به رقابت های تمدنی می دهد.(97) تمدن های پویای پایان تاریخ، هفت تمدن(98) بزرگ: غربی (امریکا و اروپا)، کنفوسیوسی (چین و همسایگانش)، ژاپنی، اسلامی (کلیه کشورهای مسلمان)، هندو، اسلاو ارتدوکس (روسیه و بخشی از کشورهای بلوک شرق) و امریکای لاتین (کلیه کشورهای امریکای جنوبی)، می باشد که درگیری نهایی بین تمدن غربی با دو تمدن اسلامی(99) و کنفوسیوسی خواهد بود و در این درگیری تمدن غربی پیروز خواهد شد.(100)(101) هانتینگتون با اعتقاد راسخ به درگیری خونین تمدن اسلامی و غربی،(102) عوامل تعیین کننده و دلایل این دشمنی را در پدیده هایی همچون: توسعه اقتصادی، تحول تکنولوژیکی و تغییر در میزان پایبندی های مذهبی می شمارد و مؤثرترین عامل در این فرایند را تغییرات جمعیتی می داند.(103)
البته علاوه بر این تمدن ها، هانتینگتون یک تمدن فرعی دیگر هم به نام تمدن افریقایی ذکر می کندکه ظاهرادر جدال تمدن ها چندان کارامد نخواهد بود.(104)
3. تقابل تمدن ها، سیاست غالب جهانی و آخرین مرحله تکامل درگیری عصر نو است؛ زیرا:
الف. اختلافات تمدنی اساسی است.
ب. خودآگاهی تمدنی(105) در حال افزایش است.(106)
ج. تجدید حیات مذهبی وسیله ای برای پُر کردن خلأ هویت در حال رشد است.
د. رفتار منافقانه غرب موجب رشد خودآگاهی تمدنی برای سایران گشته است.
ه. ویژگی های اختلافات فرهنگی تغییرناپذیرند.
و. منطقه گرایی اقتصادی(107) و نقش مشترکات فرهنگی در حال رشد است.
ز. خطوط گُسل
(108) بین تمدن ها، امروزه جایگزین مرزهای سیاسی و ایدئولوژیک دوران جنگ سرد شده است و این خطوط جرقه های ایجاد بحران و خونریزی اند.
(109)
4. شکست «دولت ملت»(110) به عنوان واحد اصلی روابط بین المللی، در آینده بسیار محتمل است.
5. تشدید تنش های ناسیونالیستی، گرایش فزاینده به درگیری، افزایش سلاح های کشتار جمعی، رشد بی نظمی در جهان و بروز تنش های بین المللی ناشی از بحران هویت، از مؤلفه ها و بسترسازهای اصلی برخورد تمدن هاست.
هانتینگتون در توجیه و تعلیل نظریه «برخورد تمدن ها» بر آن است که:
الف. جهانِ در حال کوچک تر شدن، بر هم کُنش بین ملت های وابسته به تمدن های مختلف می افزاید. این افزایشِ فعل و انفعالات (مهاجرت ها و ارتباطات رسانه ای)، هوشیاری تمدنی و آگاهی به وجود اختلاف بین تمدن ها و همچنین حس مشترک در درون هر تمدن را شدت می بخشد. به عبارت دیگر، خودآگاهی تمدنی، به اختلاف و دشمنی میان تمدن ها دامن می زند.
ب. روند نوسازی اقتصادی و تحول اجتماعی در سراسر جهان، انسان ها را از هویت دیرینه و بومی شان جدا می سازد. در بسیاری از نقاط جهان، مذهب، به صورت «جنبش های بنیادگرا» در جهت پر کردن خلأ هویت حرکت می کند. از آن جا که کم تر می توان بر ویژگی ها و تفاوت های فرهنگی سرپوش گذاشت، در مقوله «برخورد تمدن ها» پرسش اساسی در ارتباط با هویت انسان ها این است که «شما کیستید؟» در چنین شرایطی، مذهب حتی بیش از «بنیادگرایی قومی»(111) افراد را از هم متمایز می کند. یک نفر می تواند نیمه فرانسوی نیمه عرب باشد و حتی تابعیت مضاعف داشته باشد، ولی نیمه مسیحی یا نیمه مسلمان بودن دشوار است.(112)
6. هانتینگتون چالش های اساسی و خطوط گسل در برخورد تمدن ها را در حول چهار محورِ بنیادگرایی اسلامی،
(113) لیبرالیسم غربی و چندگانگی فرهنگی،
(114) «بنیادگرایی قومی»
(115) و خودکامگی کنفوسیوسی
(116) می بیند.
(117) بر اساس نظر وی، منبع اصلی برخورد در جهان نوین اساسا نه ایدئولوژیک و نه اقتصادی است، بلکه شکاف های عمیق میان افراد بشر، شکل فرهنگی و تمدنی خواهد داشت. پس بجاست که کشورها را نه بر اساس نظم سیاسی و اقتصادی، بلکه بر اساس فرهنگ و تمدن شان تقسیم کنیم.
(118)
7. هانتینگتون معتقد است که نظریه اش بر «روش شناسی علمی» تدوین نیافته است، بلکه بر اساس «تجربه گرایی تاریخی»(119) طراحی گشته است(120) و شواهدی همچون: جنگ های صلیبی، درگیری های اعراب و اسرائیل، بوسنی و هرزگوین، درگیری های سیاسی ایران با غرب و امریکا و... را ذکر می کند.
8. پیشنهاد هانتینگتون به تمدن غرب برای ماندن و پیروز شدن در پایان تاریخ این است که تمدن غرب باید از طریق تهاجمات همه جانبه، اتحاد احتمالی تمدن های رقیب را مختل سازد، تمدن های منزوی شده و خودباخته را در خود حل کند و بحران های درونی خود را به تمدن های رقیب منتقل نماید.(121)(122)
9. به عقیده وی برخورد تمدن ها در دو سطح خُرد و کلان صورت خواهد گرفت. در سطح کلان یا جهانی، عمده ترین برخورد تمدن ها میان تمدن غرب و باقی جهان است و در سطح خُرد یا محلی، این برخورد میان اسلام و بقیه روی می دهد.
(123) در سطح خرد، گروه های نزدیک به هم در امتداد خطوط گسل میان تمدن ها، غالبا با توسل به خشونت و قدرت نظامی، برای تصاحب خاک و مهار یکدیگر به نزاع می پردازند. و در سطح کلان، دولت های وابسته به تمدن های مختلف، برای کسب قدرت نسبی نظامی و اقتصادی، با هم به رقابت برمی خیزند، به منظور مهار نهادهای بین المللی و طرف های ثالث دست به مبارزه می زنند و بر اساس رقابت، ارزش های خاص سیاسی و مذهبی خویش را ترویج می کنند.
(124)
10. هانتینگتون با انتخاب مثال های گزینشی، مرزهای اسلام را خونین به تصویر می کشد و عوامل خشونت گرایی مسلمانان را، تغییر در موازنه جمعیتی درون کشورهای اسلامی، گوارش ناپذیری مسلمانان، نبود یک یا جند کشور کانونی در اسلام و... می داند.(125)
11. هانتینگتون در مباحث نظری خود تمدن ها را کیان فرهنگی می داند؛ کیان هایی که عناصر اصلی آن را آرمان گرایی، انسانیت و جهان گرایی تشکیل داده و زبان، تاریخ، مذهب، سنت ها و نهادها عناصر فرعی آن هستند.(126)
12. محور اصلی چالش هایی که نظریه هانتینگتون در صدد تفسیر آن ها به منظور ارائه راهبردی علّی برای دست اندرکاران سیاست خارجی امریکاست، دغدغه های سیاسی مهم با ابعاد جهانی ذیل می باشد:
الف. دو نوع بلوک اقتصادی در حال رشد و شکل گیری است که تأسیس و پیوند آن ها با یکدیگر، منافع غرب را تحت تأثیر قرار می دهد؛ بلوک اقتصادی در آسیا به محوریت چین، و تأسیس بلوک های اقتصادی در محدوده حوزه فرهنگی اسلام مانند «اکو». به اعتقاد هانتینگتون چنین حرکت هایی امکان رویارویی غرب و آسیا را افزایش می دهد و توان مقابله آسیا را بیش تر خواهد کرد.
ب. «دموکراسی لیبرال» به عنوان الگوی سیاسی اجتماعی تمدن غرب، کشش زیادی در کشورهای غیرغربی پیدا نکرده است و دموکراسی های هدایت شده نیز، رنگ و بوی محلی به خود گرفته است. چنین تحولی اشاعه و انتقال ارزش های غرب را به شرق کُند کرده است. در حالی که اشاعه فرهنگ و ارزش های غربی یکی از مهم ترین ابزارهایی است که می تواند و باید به مقبولیت الگوی سیاسی اجتماعی «دموکراسی لیبرال» و تلقّی آن به عنوان نوع آرمانی یک تمدن تکامل یافته کمک کند.(127)
13. در نگاه هانتینگتون، مذهب با هر ساختاری و با هر عنصری یک هویت مشخص دارد که متعلق به گذشته است، با فرهنگ های بومی مرتبط است، در برابر نوگرایی می ایستد، زیربنا و محور اصول گرایی و بنیادگرایی است و بالاخره، شاخص ترین وجه تمدن های معارض با تمدن غرب است. به همین دلیل است که در نظریه هانتینگتون در نهایت، معارضه و تضاد تمدن ها به معارضه مذاهب و جنگ عقاید تعبیر می شود.
(128)
نقد و ارزیابی
1. دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن:
الف. هانتینگتون همه مشکلات دنیای امروز را در قالب تمدن دیده است، ولی اوضاع و عواملی را که موجب برخورد می شود از نظر دور داشته است. اگر بخواهیم شاخص نزاع ها را «رویارویی تمدن ها» ببینیم، جنگ های درون تمدنی و درون مذهبی را که سراسر تاریخ را پوشانده اند، چگونه توجیه کنیم؟ پس تمدن را نمی توان منشأ و برانگیزنده رویارویی ها خواند.
ب. هانتینگتون ناآرامی های دنیای اسلام را یکسره به حساب تفاوت تمدن و بخصوص دین نهاده است. این اگر عامدانه نباشد، یک برداشت بی خبرانه است؛ ریشه های عمیق دیگری همچون: فقر، واکنش و نارضایتی مردم نسبت به دستگاه حکومتی بی کفایت و احیانا فاسد و... از نظر دور داشته شده است.
ج. یکی از تناقض گویی های این نظریه این است که در آن تمدن ژاپن را که متأثر از چین و جزو خانواده کنفوسیوس است، از خانواده تمدن خاور دور جدا دانسته است. البته این جدایی از 100 سال پیش که ژاپن به صنعتی شدن روی کرده است، رخ داده و از این جهت در ردیف کشورهای اروپایی و امریکایی قرار گرفته است. لیکن سؤال این است که اگر تمدن ها بتوانند به این راحتی و آسانی تغییر جهت بدهند، پس چرا فرض ساکن بودن درباره آن ها را به کار ببریم؟ از کجا معلوم که چند دهه بعد چین یا کره نیز همان وضع ژاپن را پیدا نکنند که در این صورت آن ها را مشکل بتوان جزو کشورهای کنفوسیوسی به حساب آورد؟
د. هویت تمدنی که هانتینگتون می گوید به طور روزافزون در آینده اهمیت پیدا خواهد کرد، می تواند یک پوشش دفاعی و یک وسیله چاره جویی برای رفع مشکلاتی که غرب با آن روبه رو است، باشد. ولی این به آن معنا نیست که خود تمدن منشأ رویارویی باشد. اگر ملت ها به فرض، مخیّر شوند که تمدن خود را به صورتی درآورند که موجد آبادانی، رونق، رفاه و آزادی شود، آیا ابا خواهند داشت که آن را دگرگون کنند؟(129)
2. دکتر سید صادق حقیقت:
الف. در این نظریه وجود روح همکاری بین تمدن ها تا حد زیادی نادیده گرفته شده است و حال آن که با توجه به کوچک تر شدن جهان، چه دلیلی بر برخورد تمدن ها وجود دارد؟ از کجا معلوم که همان عللی که باعث نزدیک تر شدن جناح های درون یک تمدن می شود نتوانند سبب ساز نزدیکی خود تمدن ها هم بشوند؟
ب. این نظریه غرب را یکپارچه فرض کرده است، در حالی که قراین از شکاف و واگرایی در آن حکایت دارد.(130)
ج. به لحاظ روش شناسی، این نظریه بر اساس «تجربه گرایی تاریخی» ارائه شده است. از این رو، هیچ گونه روش علمی و قابل بحثی در این نظریه دیده نمی شود و در واقع، این نظریه به پیش گویی بیش تر شبیه است تا به نظریه علمی.
(131) به همین علت است که علی رغم شهرت جهانی نویسنده آن، این نظریه تا کنون از جانب بسیاری از صاحب نظران دنیای معاصر
(132) نقادی شده است.
3. فؤاد عجمی (استاد دانشگاه جان هاپکینز):
الف. مهم ترین نقد حول محور قدرت و نقش دولت ملی می باشد. علی رغم آن که دولت، هنوز قدرتمندترین عامل در عرصه مسائل جهانی محسوب می شود، هانتینگتون نقش دولت را در پیشبرد اهداف منافع ملی خود نادیده گرفته است.
ب. نگرانی هانتینگتون از بنیادگرایی اسلامی بی مورد و معلول تبلیغات اغراق آمیز پیرامون آن می باشد. امروز بنیادگرایی اسلامی بیش تر علامت هرج و مرج و اغتشاش است تا علامت تجدید حیات!(133)
4. مجید یونسیان:
الف. در این نظریه حیطه های گوناگون فکری، تجربی و اخلاقی از هم تفکیک نشده و به صورت یک آرمان خودخواهانه رنگ و بوی منطقی و عملی به خود گرفته است.
ب. هانتینگتون معتقد است که وجوه اختلاف میان تمدن ها واقعی و اساسی است، اما اتّکای او به عناصر فرعی کیان فرهنگی زبان، تاریخ، مذهب، سنت ها و نهادها می باشد.(134)
ج. هانتینگتون تفاوت در تمدن ها و اختلاف بین آن ها را دارای سابقه ای دیرینه و تاریخی می داند و معتقد است این اختلافات به این زودی حل نخواهند شد، اما در عین حال، پایان جنگ سرد را پایان اختلاف در تمدن غرب می داند و این، تناقضی آشکار است. اگر این امکان وجود دارد که تضاد و اختلاف بین تمدن های مختلف در درون غرب در یک مقطع کوتاهی پایان یابد و اتحاد و یکپارچگی حاصل شود، پس این امکان نیز وجود دارد که اختلاف بین دیگر تمدن ها نیز به پایان رسیده و به جای تضاد و جنگ، تفاهم و تحمل ایجاد شود.
(135)
د. هانتینگتون می گوید: «منطقه گرایی اقتصادی» تنها در صورتی امکان موفقیت دارد که ریشه در یک تمدن مشترک داشته باشد. این مطلب درست نیست؛ چرا که «منطقه گرایی اقتصادی» اگر موفقیتی برای آن ترسیم شود، به عوامل دیگری بجز اشتراک فرهنگی برمی گردد. به عنوان مثال، در پیشبرد اهداف اتحادیه «اوپک»، عنصر فرهنگی واشتراک تمدنی، عامل موفقیت محسوب نمی شود. و از سویی، ما شاهد هستیم که در بسیاری از تشکل های اقتصادی مهم منطقه ای به تناسب روابط سیاسی، امریکا به عنوان محور تمدن امریکای شمالی و اتحادیه اروپا به عنوان محور تمدن اروپایی، حضور فعال و مؤثری دارند، در حالی که هیچ مناسبت فرهنگی بین آن ها نیست.(136)
5. برژنسکی:
وی اگرچه از نظر سیاسی، رویارویی تمدن ها و جایگزین شدن اسلام به جای کمونیسم را می پذیرد، لیکن بر خلاف هانتینگتون معتقد است که سکولاریسم عنان گسیخته حاکم بر نیمکره غربی، در درون خود نطفه ویرانی فرهنگ غربی را می پرورد. از این رو، آنچه ابرقدرتی امریکا را در معرض زوال قرار می دهد، همین سکولاریسم است و نه رویارویی تمدن ها.
از سویی، سکولاریسم غیرقابل مهار تمدن غرب با دور شدن از معنویت همراه شده است و این عامل، انسان متمدن غربی را سرگردان و بی انگیزه کرده است. در حالی که تمدن های غیرغربی و بخصوص تمدن اسلامی، با توجه بنیادینی که به معنویت دارند، پاسخ قابل اعتنایی به نیاز نگرانی انسان امروز می دهند و نمی توان این نقطه برجسته را نادیده گرفت؛ نمی توان با فرهنگ بوالهوسی و ثروت اندوزی، که شاخص تمدن امریکایی است، قدرت معنوی معتبری به وجود آورد که الگوی دیگر تمدن ها و فرهنگ ها قرار گیرد. پس باید در تعامل و تهاطی فرهنگ ها و تمدن ها، ارزش های مثبت را کسب کرد و از طریق جذب فرهنگی، خلأ معنوی تمدن غرب را پر نمود و این امر، نیاز به جست وجوی راهی برای تفاهم دارد نه جنگ و نزاع.(137)
وی در تحلیل نهایی خود از نظریه رویارویی تمدن ها، در مورد احتمال بروز درگیری جهانی بین تمدن ها ابراز تردید می کند و می نویسد: در حالی که فقدان انسجام کافیِ تمدن های کنفوسیوسی، اسلامی و یا مسیحی، احتمال بروز رویارویی تمدن ها را در مقیاس جهانی تضعیف می کند، اما بروز رویارویی تمدن ها در مقیاس کوچک تر در حقیقت امری است واقعی.
(138)
6. کیشور محبوبانی (معاون وزیر امور خارجه سنگاپور):
الف. تراژدی واقعی در طرح مسأله ارتباط تمدن های اسلامی و کنفوسیوسی این است که وجود تفاوت بنیادی میان ماهیت تهدیدات ناشی از عوامل مزبور، نادیده گرفته شده است. جهان اسلام در نوگرایی خود، با مشکلات عظیمی روبه روست. تا هنگامی که مشکلات جهان اسلام برطرف نشده است، کشیده شدن مشکلات جهان اسلام به غرب اجتناب ناپذیر است.
ب. خطراتی که هانتینگتون به تمدن های اسلام و کنفوسیوسی نسبت می دهد، چیزی جز نشانه ای از تلاش هانتینگتون و امثال وی برای نشاندن سوء ظن شدید و دیرینه اروپایی ها نسبت به اسلام در اذهان مردم امریکا نیست.(139)
7. سودانشوراناده (صاحب نظر هندی):
دولتمردان و نظامیان امریکایی که اهداف برنامه های خود را بر مبنای تفکرات متضادی تبیین می کنند، اکنون پس از فروپاشی اتحاد شوروی و نابودی کمونیسم، در تلاشند تا دشمن دیگری برای خود بیابند و آن را جانشین شوروی و کمونیسم سابق کنند. در حال حاضر، بارزترین نامزد برای این مهم، جهان اسلام است. بر اساس همین تصورات و توهّمات است که سیاستگذار برجسته ای همچون هانتینگتون دست به تهیه و ارائه نظریه جدید «برخورد تمدن ها» می زند و جنگ بزرگ آینده را نه بین دولت ها و ایدئولوژی ها، بلکه بین تمدن ها می بیند.(140)
8. منوچهر محمدی:
از نقاط ضعف نظریه برخورد تمدن ها این است که هانتینگتون تعریف علمی و مشخصی از تمدن و فرهنگ ارائه نمی دهد و بر پیوستگی وسیع این دو با یکدیگر تأکید می ورزد و به طور کلی هانتینگتون، تمدن و فرهنگ را دو مفهوم پیوسته و مستمر در یکدیگر تصور می کند. وی معتقد است که تمدن بالاترین سطح گروه بندی فرهنگی مردم و گسترده ترین هویت فرهنگی است که می توان انسان ها را با آن طبقه بندی کرد. ارائه تعریف دقیق و جامع اگرچه کار آسانی نیست، اما با وجود به هم پیوستگی تمدن و فرهنگ، تفاوت های قابل تأمّلی نیز در میان آن ها مشاهده می شود که هانتینگتون به آن ها توجهی نکرده است؛(141) مثل:
الف. تمدن بیش تر جنبه علمی و عینی دارد و فرهنگ بیش تر جنبه ذهنی و معنوی. هنر، فلسفه، حکمت، ادبیات و اعتقادها (مذهبی و غیرمذهبی) در قلمرو فرهنگ هستند، در حالی که تمدن بیش تر ناظر به سطح حوایج مادی انسان در اجتماع است.
ب. تمدن بیش تر جنبه اجتماعی دارد و فرهنگ بیش تر جنبه فردی. تمدن تأمین کننده پیشرفت انسان در هیأت اجتماع است. فرهنگ گذشته از این جنبه می تواند ناظر به تکامل فردی باشد.(142)
ج. تمدن دارای دو جنبه است؛ جنبه مادی و جنبه روحی. جنبه مادی همان نیروی حسی و تمام آن چیزهایی است که از حس پیروی می کند و یا آن را مدد می رساند. اما جنبه روحی یا نیروی معنوی تمدن، عبارت از هدف های شریف انسانی و اخلاقی و سعی در رسیدن به آن هاست. هیچ تمدنی را تمدن راقی نمی نامند، مگر آن که دارای این هر دو جنبه باشد و این هر دو جنبه در آن به شکل متعادل و متوازنی پدید آید.
(143)
د. فرهنگ یک امر ذهنی و تمدن یک امر عینی است. به عبارت دیگر، فرهنگ معنوی و تمدن مادی است. با این تعریف، به خوبی پی می بریم که چرا امروز گروهی از مردم متمدن هستند ولی با فرهنگ نیستند و گروهی دیگر با آن که فرهنگی برتر دارند از تمدن بیش تری بهره ور نشده اند؟(144)
ه. اندیشه پیش از عمل است و فرهنگ پیش از تمدن. کارها بسته به نیت هاست. تمدن عمل است و فرهنگ، اندیشه است و همان گونه که انسان در کار و موضوعی که آن را به پایان رسانده است دیگر اندیشه نمی کند، تمدن نیز، که به منزله عمل است، وقتی به تحقق رسید، فرهنگی را که به منزله اندیشه است به پایان می رساند و یا به عبارت دیگر، آن را به رکود می کشاند.(145)
9. منتقدان هانتینگتون بخصوص منتقدان شرقی وی پیش بینی ها و تحلیل های وی را نوعی «خودبرتربینی» اروپایی دانسته اند و بر این نکته توافق دارند که وی «تمدنی اندیشی» را به خدمت می گیرد تا راهبردهای استراتژیک، برای سیاست خارجی کشورهای غربی تدوین کند. از این رو، نظریه وی نه تنها یک نظریه علمی در باب برخورد تمدن ها نیست، بلکه یک نظریه کاملاً سیاسی است که سیاست های سلطه گرایانه راتوجیه می کند.(146)
پاسخ هانتینگتون به نقدهای نظریه برخورد تمدن ها: الف) بسیاری از رخدادهای جهانی که پس از طرح نظریه برخورد تمدن ها اتفاق افتاده است، بر اساس این نظریه قابل تبیین است و این امر خود می تواند مؤید این نظریه باشد؛ ب) هنوز نمونه ای که بتواند بهتر از نظریه «برخورد تمدن ها» حوادث جهانی را تحلیل کند، ارائه نشده است؛ ج) هیچ یک از نقدهای ارائه شده بر این نظریه، تصویر معتبر دیگری از جهان ارائه نمی دهد، بلکه در بهترین وجه، یک شبه جایگزین و یک جایگزین تصنعی پیشنهاد می کند. شبه جایگزین، یک نمونه ایستاست و تعارضی کاملاً تصنعی و بی ربط میان دولت ها و تمدن ها ترسیم می کند.(147)
پی نوشت ها
1 ر.ک: رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، چ دوم، تهران، امیر کبیر، 1378.
2 علی اکبر کسمایی، جهان امروز و فردا، چ دوم، تهران، انتشارات اطلاعات، 1374، ص 221.
3 همان، ص 304.
4 وی در کتاب دیگر خود، 200 سال آینده، مدینه فاضله خود را پیش بینی می کند و می نویسد: در سال 2176 مسیحی، انسان دارای مدینه فاضله خواهد شد، ولی این مدینه فاضله را نه از راه اخلاق و فضیلت و انسانیت، بلکه در پرتو تکنولوژی هر چه دقیق تر و گسترده تر و در سایه انرژی و سوخت و ساز بیش تر و آسان تر و بر اثر فراوانی نعمت خوراک و پوشاک و... به دست خواهد آورد. (جهان امروز و فردا، ص 360.)
5،6،7 همان، ص 329 330 / ص 372 373 / ص 370.
8 ALDOUS LEONARD HU×LEY(1894 1963)، نویسنده انگلیسی، نواده تامس هنری هاکسلی، زیست شناس بزرگ، و برادر سرجون سورل هاگسلی، زیست شناس و فیلسوف معاصر، است. «لئونارد هاکسلی» پدر «جولین» و «آلدوس»، خود نویسنده ای پرکار بود، لیکن کم فروغ تر از دیگر هاکسلی ها. خاندان هاکسلی اهل علم و ادب بودند. آلدوس هاکسلی به هوش تیز و طنز تند و سبک ظریفش شهرت دارد. وی علاوه بر داستان نویسی، به مقالات، شرح احوال، نمایشنامه ها و اشعار فراوانی پرداخته است. او به شیوه «تامس لاوپیوک» (THOMAS LOVE PEACOCK) قهرمانان داستان هایش را بلندگوی عقاید خود قرار می داد. آلدوس هاکسلی در اواخر عمر به فلسفه و عرفان هندو گرایش پیدا کرد و در بعضی از آثارش از جمله THE PERENNIAL PHILOSOPHY(1946)، شیفتگی اش را نسبت به آن باز گفت.
برخی از آثار آلدوس هاکسلی عبارتند از: CROME YELLOW(داستان)، ANTIC HAY(1923؛ طنز دلنشین و کوبنده ای از زندگی روشنفکرنمایان ادبی)، BARREN LEAVEA(1927؛ ادبی)، POINT COUNTERPOINT(1928؛ ادبی)، CICADAS(1931؛ مجموعه شعر)، EYELESS IN GAZA (1936)، THE PERENNIAL PHILOSOPHY(1946)، APE AND ESSENCE(1949؛ داستان)، GRAY EMINENCE(1951؛ شرح حال)، THE DEVILS OF LOUNDUN(1952)، THE DOORS OF PERCEPTION(1954؛ درباره ماده مخدر و توهم زای مسکالین)، ISLAND (1962؛ آخرین کتاب وی که حدیثی از اوتوپیا می باشد و در واقع، آنتی تزی برای «دنیای قشنگ نو» می باشد). (آلدوس هاکسلی، دنیای شگفت انگیز نو، ترجمه سعید حمیدیان، چ سوم، تهران، انتشارات نیلوفر، 1378، مقدمه).
9 عمده مطالب این بخش از مقاله، از دو منبع ذیل اخذ شده است:
آلدوس هاکسلی، دنیای شگفت انگیز نو، ترجمه سعید حمیدیان، چ سوم، تهران، انتشارات نیلوفر، 1378.
نیل پستمن، زندگی در عیش مردن در خوشی، ترجمه صادق طباطبایی، تهران، سروش، 1373، ص 15 53 و ص 297 315.
10. BRAVE NEW WORLD.
11 برخی از نویسندگان نام این کتاب را «طرفه جهان» ترجمه کرده اند. (جهان امروز و فردا، ص 326)
12 عمده مطالب این بخش از مقاله، از دو منبع ذیل گرفته شده است:
جورج ارول، 1984، ترجمه صالح حسینی، چ ششم، تهران، انتشارات نیلوفرانه، 1376.
نیل پستمن، زندگی در عیش مردن در خوشی، ص 15 53.
13. NEWSPEAK.
14 1984، ص 19.
15. DOUBLETHINK.
16 1984، ص 22.
17 1984، ص 19، 29، 38 و...
18. BIG BROTHER.
19 1984، ص 17 و...
20 1984، ص 31، 32 و...
21 TELESCREEN: دستگاهی که در آن واحد هم فرستنده است و هم گیرنده. این دستگاه که در تمام منازل می باشد، قادر است افکار انسان ها را از روی قیافه آنان بخواند.
22 1984، ص 20.
23 برگرفته شده از: نیل پستمن، زندگی در عیش مردن در خوشی، ص 15 53 و ص 297 315.
24 بر این اساس، ما باید به تعبیر هربرت آرمسترانگ، نویسنده کتاب معروف دنیای شگفت آینده، منتظر دنیایی باشیم که در آن زندگی بدون کار و تلاش و مملو از هر گونه تفریح و تفنن است و بسان تعطیلات پی درپی و خوشی های بی پایان می گذرد. البته هربرت آرمسترانگ در ادامه از خود چنین می پرسد که: فرض می کنیم که آن مدینه فاضله تحقق یافت، چنین جامعه ای چه هدف متعالی معقول انسانی سوای لذّت و تفریح و... به انسان و انسانیت پیشنهاد می کند؟ آیا انسان حق دارد که از خود بپرسد آیا زندگی در چنین جوامعی ارزشی دارد؟ (زندگی در عیش مردن در خوشی، ص 361 365.)
25 مطالبی که در این مقاله مأخذ آن ها ذکر نشده است، برگرفته شده از مأخذ ذیل می باشد:
الوین تافلر و هایدی تافلر، به سوی تمدن جدید، ترجمه محمدرضا جعفری، چ چهارم، تهران، نشر علم، 1380.
26 از آن جا که تحولات عظیم جامعه، بدون تعارض و برخورد قابل تحقق نیست، تافلر معتقد است که تشبیه تاریخ به «امواج» دگرگونی پویاتر و روشنگرانه تر از سخن گفتن درباره گذار به «پسامدرنیسم» (POST MODERNISM) است.
27. MASS INDUSTRIAL.
28 نماد موج اول «کج بیل» و نماد موج دوم «خط مونتاژ» و نماد موج سوم «کامپیوتر» است.
29 به عقیده تافلر، محرک بسیاری ازاین دگرگونی هاشیوه جدیدی ازایجادثروت است.
30. COMPUTERS CUM TELEVISION.
31. MA×IMIZATION.
32. POST FACTORY.
33. POST BUREAUCRATIC.
34 بر اساس دیدگاه تافلر، هرگاه در جامعه ای یک موج تسلط یابد، تشخیص الگوی توسعه آینده نسبتا آسان می شود و هرگاه در جامعه ای در آن واحد چند موج عظیم جریان داشته باشند، تصویر آینده در هم می شکند و فهم آینده مشکل می شود.
35. BRAIN BASED.
36. MARKET SEGMENTATION.
37. PRE- MODERN.
38. GLOPALIZATION.
39 در میان مارکسیست ها، لنین با در دست گرفتن قدرت، عهده دار «مهندسی دانایی» شد و معتقد بود که دانایی می بایست به بخشی از ماشین دولتی تبدیل شود. گورباچف نیز در سال 1989 در نطقی اعلام کرد: ما تقریبا آخرین کسانی بودیم که پی بردیم در عصر علوم اطلاعاتی، ارزشمندترین دارایی، دانایی است.
40 بنابر این اقتصاد موج سوم، یک «اقتصاد اطلاعاتی» است.
41. INFORMATION INTENSIVE.
42 برخی از صاحب نظران، جنگ های آینده را به هر شیوه که باشد، نه تنها بی نیاز از «اطلاعات» نمی بینند، بلکه اساسی ترین محور می دانند و حتی مدعی شده اند که «جنگ اطلاعاتی» از حوزه یک جنگ اختیاری خارج شده و آنچنان به طور وسیع دامن گیر دستگاه های اطلاعاتی شده است که به امری ناگزیر و الزامی تبدیل شده است.
43 (ROBOTIZED). در اقتصاد موج سوم، هر کار تکراری و ساده که بدون فکر بتوان آن را انجام داد، به زودی روباتی خواهد شد. و از همین روست که مشکل کارگران غیرفکری در موج سوم، هرگز حل نخواهد شد.
44. FLE× TRCH.
45. INTELLECTUAL PROPERTY.
46 COGNITARIAT، در مقابل پرولتاریا (کارگرانی که با زور بازو کار می کنند) به کارگرانی اطلاق می شود که با قوه ادراک کار می کنند.
47. INDIVIDUALITY.
48. INDIVIDUALISM.
49. SIMULTANEOUS ENGINEERING.
50. TIME BASED.
51 چارلز بی. هندی، عصر تضاد و تناقض، ترجمه محمود طلوع، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375، ص 276.
52 HERBERT MARCUSE(18981979): فیلسوف آلمانی تبار امریکایی که بر پایه نظریات فروید و مارکس به نقادی تمدن صنعتی پرداخت.
53. DISINTEGRATIVE.
54. ANALYTIC.
55. SYSTMIC.
56. INTEGRATIVE.
57. SENSOR.
58 دموکراسی اقلیت بنیاد (MINORITY BASED)
59. COSENNSUS.
60. DECISION DIVISION.
61. CENTRALIZATION.
62. DECENTRALIZATION
63 اللّه کرم کرمی پور، «تمدنی اندیشی؛ هم گرایی یا واگرایی»، پگاه حوزه، ش 19 (اول شهریور 1380)، ص 18.
64 (FRANSIS FUKUYAMA) متفکر امریکایی ژاپنی الاصل.
65 مطالبی از این فصل که مأخذ آن ها ذکر نشده است، برگرفته شده از منبع زیر می باشد: موسی غنی نژاد، «پایان تاریخ و آخرین انسان»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 63 64، ص 22 28.
66 در انجیل، در خلال فصل معروف به «آپوکالیپس» دوران پایان جهان توصیف شده است. فوکویاما و بسیار کسان دیگر، مثل هربرت آرمسترانگ نویسنده معروف کتاب جهان شگفت آینده، معتقدند که الان همان دوران است. (جهان امروز و فردا، ص 222.)
67. THE END OF HISTORY
68 البته پپش از فوکویاما، کسانی همچون «دانیل بل» در کتاب معروفش به نام «پایان ایدئولوژی» به نوعی سخن از پایان تاریخ گفته اند. او می گوید: در کتاب پایان ایدئولوژی بر آن نبوده است که ایدئولوژی ها به طور مطلق به پایان رسیده اند، بلکه مقصودش این است که با پایان گرفتن ایدئولوژی های قدیمی، ایدئولوژی های تازه سر بر می آورند. آنچه وی آن ها را ایدئولوژی های کهنه می نامد، همان اندیشه هایی است که عصر مدرن و ماقبل مدرن را شکل داده اند. وی عصر مدرن را تقریبا با جامعه صنعتی یکی می داند و آنچه از جوامع غیرصنعتی می گوید، تا حد زیاد با جوامع ماقبل مدرن یا غیرمدرن شباهت دارد. برای اطلاع بیش تر، ر.ک: دانیل بل، «جامعه فراصنعتی در عصر پست مدرن»، ترجمه فرزین دانش، روزنامه جام جم، 15/9/1380، ص 8.
69. THE END HISTORY AND THE LAST MAN
70 عصر تضاد و تناقض، ص 383 384.
71 فرانسیس فوکویاما، «فرجام تاریخ و آخرین»، ترجمه علی رضا طیب، سیاست خارجی، ش 2 و 3 (1372).
72 مجید یونسیان، «تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت»، اسلام و غرب، سال دوم، ش 10 و 11 (خرداد و تیر 1377)، ص 13.
73 برای هگل اولین موتور تاریخ انسانی، «فیزیک مدرن» و یا افق دایما در حال گسترش تحت سیطره آن نیست، بلکه انگیزه ای کاملاً غیراقتصادی، یعنی «مبارزه برای ارج شناسی» شناخته شدن ارج شخص از جانب دیگری است. انسان، حیوانی اجتماعی است، اما اجتماعی بودن وی منجر به جامعه مدنی صلح آمیزی نمی شود، بلکه منتهی به مبارزه تا حد مرگ می گردد؛ مبارزه ای که هدف آن صرفا کسب پرستیژ و شناخته شدن ارج شخص از سوی دیگری است. به خطرانداختن زندگی تا حد مرگ، شباهتی با مبارزه حیوانات به پیروی از غریزه طبیعی (غریزه حفظ حیات) ندارد، بلکه درست بر خلاف آن است؛ چرا که نشان دهنده «انتخاب آزاد اخلاقی» انسان است. در این جا انسان با نفی مهم ترین نیروی غریزی خود (حفظ حیات) می خواهد نشان دهد که قادر به «انتخاب آزاد اخلاقی» است و همین «انتخاب آزاد اخلاقی» انسان را از حیوان متمایز می کند. از دیدگاه هگل علت این که من تا حد مدگ مبارزه می کنم این است که انسان دیگری این واقعیت را بازشناسد که من به اختیار خود زندگی ام را به خطر انداخته ام. هگل این «میل به بازشناخته شدن» را آغاز آزادی انسان می داند. (پایان تاریخ و آخرین انسان، ص 24 25.)
74 THYMOS، واژه ای یونانی است که افلاطون آن را برای بخش سوم وجود انسان غیر از میل و عقل به کار برده است که همان گرایش به « ارج شناسی نفس» که هگل مطرح می کند است.
75 نیچه، چون به نابرابری ذاتی انسان ها اعتقاد دارد، «ارج شناسی نابرابر» را تبلیغ می کند و از این رو، «ارج شناسی همگانی و برابر» ISOTHUMIA را اساسا ارج شناسی تلقّی نمی کند. برای نیچه، انسان جامعه دموکراتیک مدرن، کاملاً فاقد «تیموس» و صرفا متشکل از «میل» و «عقل» است. (پایان تاریخ و آخرین انسان، ص 27)
76 فوکویاما در این اندیشه از کانت متأثر است. وی ضمن اعتراف به این امر، معتقد است که اندیشه های این فیلسوف آلمانی الهام بخش تأسیس «جامعه ملل» و سپس «سارمان ملل» بوده است.
77 MEGALOTHYMIA، یا رشد بیش از حد «تیموس».
78 عصر تضاد و تناقض، ص 384.
79. JACGUES DELORS
80و81 تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 1415 / ص 15.
82 تمدنی اندیشی؛ هم گرایی یا واگرایی، ص 19.
83 (Samuel. P. Huntington) استاد دانشگاه هاروارد و مدیر انستیتوی «جان اُلین» برای تحقیقات استراتژیک در همین دانشگاه است. وی متولد سال 1927 و تحصیل کرده دانشگاه های «ییل» شیکاگو و «هاروارد» است. جز در فاصله سال های 1959 تا 1962 که به عنوان مدیر در انستیتوی «مطالعات جنگ و صلح» در دانشگاه «کلمبیا» به تحصیل و تدریس مشغول بوده است، تقریبا تمامی سابقه آکادمیک وی در دانشگاه هاروارد بوده است. در سال های 1977 تا 1978 در مقام هماهنگ کننده برنامه ریزی های امنیتی «شورای امنیت ملی» کاخ سفید فعال بوده است. وی بنیانگذار فصلنامه «سیاست خارجی» و عضو شورای سردبیری آن است. وی همچنین مؤلف یا همکار تألیف بیش از 12 کتاب و 90 مقاله علمی و تحقیقاتی بوده است. معروف ترین کتاب وی که به نام «نظریه برخورد تمدن ها» می باشد در سال 1996 تألیف شده است و تا کنون به بیش از 22 زبان و از جمله به همت «مجتبی امیری» به زبان فارسی ترجمه شده است. (رامین جهانبگلو، تفاوت و تساهل، تهران، نشر مرکز، 1380، ص 137.)
84. THE CLASH OF CIVILIZATION.
85 برخی معتقدند که هانتینگتون این نظریه را تحت تأثیر افکار برنارد لوییس، مستشرق امریکایی، ارائه کرده است. (سیدصادق حقیقت، گفت وگوی تمدن ها و برخورد اندیشه ها (تازه های اندیشه 5)، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1378، ص 26.)
86. AMERICAN CHANGING STRATEGIC INTERESTS.
87. WHY INTERNATIONAG PRIMACY MATTERS.
88 محمد قراگوزلو، «خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها»، قبسات، ش 14 (زمستان 1378)، ص 130.
89 (ADDRIEN HELVWTIUS) در سال 1758 با مقایسه تمدن ها بنیادگرایی دینی و استبداد را دو موضوعی می داند که خاص تمدن آسیایی است. (تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 9.)
90 ولتر آرای خود در این خصوص را در کتابی به نام «آداب و رسوم ملت ها» در سال 1795 منتشر کرد. وی معتقد است که:
الف. شرایط طبیعی و تاریخی به گونه ای فراهم شده که تمدن اروپایی تکامل یابد و این تکامل، ذاتی و غیر قابل تغییر است.
ب. بشر از جهل و خودکامگی به سوی آگاهی و نوع دوستی در حرکت است و اروپا پیشقراول این حرکت است.
وی تمام آداب ورسوم ملت ها را در سنجش با آداب و رسوم اروپایی ارزیابی می کند و نسبت به سنن غیراروپایی ارزیابی بدبینانه و متعصبانه ای دارد و در این میان به تمدن آسیا بیش ترین حمله را می کند.
کندرسه نیز که در این خصوص از ولتر متأثر است، مبنای اصلی نظریه خود را بر رشد تمدن ها قرار داده است و معتقد است که در فرایند رشد، تمدن ها از حالت ابتدایی نظامی خود خارج شده است و نبرد عقاید و فرهنگ ها جایگزین آن ها می شود. وی تمدن اروپایی را بر محور انسانیت، بردباری و عقل می داند و آن را الگوی تمدنی بشر معرفی می کند. (تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 7 9.)
91 والرستین معتقد است که تاریخ و سرنوشت اروپاییان، هسته مرکزی تاریخ جهان است. از نظز هانتینگتون نیز همانند والرستین، تاریخ جهان نو، بازتاب تجربیات تمدن غرب و انسان غربی است. (تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 10.)
92 تالکوت پارسونز، تغییر، تحول و فراز و نشیب درونی تمدن غرب را تکاملی و غیرانحطاطی تلقّی می کند و فضای بیرونی این نظام را به هر شکل ناقص و نیازمند به جذب و هدایت و در صورت مقاومت، نابودی می داند. (تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 10.)
93 منتسکیو آزادی، جامعه مدنی، تکثرگرایی، اعتقاد به قانون و نهایتا حرکت در مسیر رشد و تعالی را جزئی از طبیعت و ذات تمدن و جامعه اروپا می داند و در مقابل، استبداد، اختناق، بی قانونی، بردگی، ستم و جنگ را ثمره فرهنگ و تمدن آسیایی می داند و می گوید: وضع طبیعی، روح آزادی را در اروپا تقویت کرده است، ولی وضع طبیعی آسیا موجب تقویت روح رقیّت و بردگی شده است. پس تنها اروپاست که قابلیت این را دارد که با فرهنگ خود و با کمک عقل انسانی، جامعه ای آرمانی بسازد. (تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 9 10.)
94 سید حسین نصر، ارکان نظریه هانتینگتون را چهار چیز می داند: پایان نبرد ایدئولوژیک، تضعیف ناسیونالیسم، احیای جدید ملت گرایی در قالب تمدن و برخورد تمدن ها به دلیل فقدان سیطره بلامنازع یک تمدن. (گفت وگوی تمدن ها و برخورد تمدن ها، ص 44.)
95 تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 5.
96 ساموئل هانتینگتون، برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمه محمد علی حمید رفیعی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1378، ص 408.
97 برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ص 31.
98 هنری کسینجر معتقد است که «نظام بین المللی قرن 21، دست کم شامل شش قدرت بزرگ است ایالات متحده، اروپا، چین، ژاپن، روسیه و شاید هند و در کنار این ها تعداد زیادی کشورهای متوسط و کوچک دیگر.» (برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ص 31.)
99 ریچارد نیکسون نیز در دو کتاب مشهور خود «فرصت را از دست ندهید» (SEIZE THe MOMEN) و «فراتر از صلح» (BEYOND PEACE) به تأیید نظریه هانتینگتون پرداخته و جهان اسلام را مهم ترین خطر برای غرب و امریکا برشمرده است. (خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها، ص 136.)
100 برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ص 27 59.
101 البته هانتینگتون بعدها ظاهرا از این بی مهری در مورد اسلام تغییر عقیده داده و گفته است: در کتابم به نام برخورد تمدن ها گفته بودم بی گمان قضیه اسلام یکسره خواهد شد و کار این تمدن به پایان خواهد رسید، اما اکنون پس از مشاهدات و ملموسات دریافتم که نظریه پیشین من در مورد پایان یافتن اسلام و تمدن اسلامی، اشتباه بوده است. من اکنون باور دارم که تمدن اسلامی، تمدنی ماندگار و پایاست. (محسن قانع بصری، «هانتینگتون: تغییر عقیده داده ام»، فکر نو، ش 1، ص 7.)
102 هانتینگتون درگیری بین اسلام و غرب را یک درگیری بنیادین می داند و مشکل غرب را نه «بنیادگرایی اسلامی»، بلکه خود اسلام می داند و مشکل اسلام را هم نه «سازمان سیا» و...، بلکه خود غرب می داند. (ر.ک: برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ص 334 347.)
103 خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها، ص 13.
104 خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها، ص 134.
105. CIVILIZATION CONSCIOUSNESS.
106 به اعتقاد هانتینگتون، تجدید حیات مذهب، بازگشت به سنت های قومی و ملی،منطقه گرایی اقتصادی و نقش مشترک فرهنگی در نزدیکی کشورها، در زمره مهم ترین عناصری است که نشان دهنده افزایش خودآگاهی های تمدنی است و استمرار همین خودآگاهی های تمدنی است که نهایتا موجب بروز تضادها می شود. (تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، صص 4، 5 و 20.)
107. ECONOMIC REGIONALISM.
108. FAULT LINES.
109 سیدصادق حقیقت، گفت وگوی تمدن ها و برخورد تمدن ها، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1378، ص 27.
110. NATION STATE.
111. ETHNIC FUNDAMENTALISM.
112 خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها، ص 133.
113. ISLAMIC FUNDAMENTALISM.
114. MULTI CULTURAL.
115. ETHNIC FUNDAMENTALISM.
116.CONFUCIANAUTHORITARIANISM.
117 خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها، ص 134.
118 گفت وگوی تمدن ها و برخورد تمدن ها، ص 28.
119. HISTORICAL EMPISICISM.
120 طوبی کرمانی، «ماهیت و معیارهای گفت وگوی تمدنی»، قبسات، ش 14، ص 105.
121 گفت وگوی تمدن ها و برخورد تمدن ها، ص 30.
122 ر.ک: برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، بخش پنجم.
123 برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ص 408.
124 خطوط گسل در نظریه برخورد تمدن ها، ص 134.
125 برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ص 407 423.
126الی 128 تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 5 / ص 6 / ص 24 25.
129 دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن، «کدام رویارویی»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 75 76، ص 4، 5 و 123.
130و131 گفت وگوی تمدن ها و برخورد تمدن ها، ص 37 38 / ص 33.
132 مثل: زبیگنیو برژنسکی (تئورسین مسائل استراتژیک امریکا)، جین کرک پتریک (سفیر پیشین امریکا در سازمان ملل)، فؤاد عجمی (استاد دانشگاه جان هاپکینز)، کیشور محبوبانی (معاون وزیر امور خارجه سنگاپور)، رابرت باتلی (سردبیر وال استریت ژورنال)، لیوینیان (صاحب نظر چینی)، آلبرت ویک (استاد روابط بین الملل)، سودانشوراناده (صاحب نظر هندی)، اسلامی ندوشن و... (مجتبی امیری، «نظریه رویارویی تمدن ها از نگاه منتقدان»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 73 74، ص 36.)
133 نظریه رویارویی تمدن ها از نگاه منتقدان، ص 37.
134الی 138 تئوری هانتینگتون؛ تلفیق یوتوپیا و واقعیت، ص 5 / ص 21 / ص 25 / ص 1718 / 3637
139و140 نظریه رویارویی تمدن ها از نگاه منتقدان، ص 38 39 / ص 40.
141 منوچهر محمدی، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، تهران، نشر دادگستر، 1380، ص 184.
142 محمد اسلامی ندوشن، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، انتشارات یزدان، 1371، به نقل از: سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، ص 185.
143،144،145 علی اکبر کسمایی، قرن دیوانه، چ دوم، تهران، انتشارات بعثت، 1354، ص 22 / ص 14 / ص 15.
146 تمدنی اندیشی؛ هم گرایی یا واگرایی، ص 18.
147 نظریه رویارویی تمدن ها از نگاه منتقدان، 41 43.
