مقدّمه
«ایمان گرایی» یا فدئیسم (Fideism) یکی از رویکردهای مهم در فلسفه دین و دین شناسی معاصر می باشد. این واژه در برابر عقل گرایی به معنای کلامی آن قرار دارد. در دیدگاه ایمان گرایانه، حقایق دینی مبتنی بر ایمان است و از راه خردورزی و استدلال نمی توان به حقایق دینی دست یافت. سابقه تاریخی این مدّعا، طولانی است و به زمان «پولس قدیس» می رسد. این واژه، از آن زمان تاکنون با نمودهای گوناگون ظهور یافته است. ابتدایی ترین زمینه های ظهور آن، در عبارات پولس و ترتولیانوس و آگوستین دیده می شود. پولس عقیده داشت که آموزه اصلی مسیحیت با قواعد فلسفی یونان تباه گشت. ترتولیانوس نیز معتقد بود که من ایمان می آورم به چیزی که محال است. شعار آگوستین نیز همواره این بود که «من ایمان می آورم تا بفهمم». اما بروز جدی و پرنفوذ این جریان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ایمان گرایی در حوزه کلام، نام کیرکگور (Kierkegaard,1855-1813)، و در حوزه فلسفه دین، نام ویتگنشتاین (Withgnestein, 1951-1889) تداعی می گردد.
ایمان گرایی را می توان در دو شکل عمده افراطی (exterme fideism) و اعتدالی (moderate fideism) بررسی نمود. گونه نخست آن خردستیز(1) (یا ضدعقل) و گونه دوم، خرد گریز(2) (یا غیر عقلی) است. در گونه نخست عقل و ایمان یکدیگر را بر نتابیده و با یکدیگر ضدیت دارند. ولی در گونه دوم، عقل و ایمان صرفا قلمرویی جدا دارند.
کیرکگور، داستایوفسکی، شستوف و مونتنی از جمله
ایمان گرایان افراطی هستند. پاسکال، ویلیام جیمز، تیلیش، ویتگنشتاین و جان هیک را در زمره اعتدالی ها می توان جای داد. ایمان گرایی خرد ستیز به ویژه از نوع کیرکگوری آن در میان متکلمان پروتستان بسیار رایج است. گرچه دیدگاه کاتولیک رسمی از زمان شورای «ترنت» (Trent) تاکنون با نظریه ایمان گرایی محض مخالف بوده است، اما از دیدگاه بسیاری از فیلسوفان و متکلّمان در بن بست معرفتی جهان امروز و نیز در میان معضلات روحی و روانی آن، ایمان گرایی می تواند برای یک نوع از ایمان معنادار، راهی عمده بگشاید. ایمان گرایان اعتقاد یقینی و برهانی را لازمه ایمان نمی دانند و اساسا ایمان را با شک قابل جمع می شمارند.(3)
ایمان گرایانی مانند کیرکگور تأکید می کنند که ایمان نلرزیده از شک به هیچ وجه نمی تواند ایمان اصیل و موثق باشد، بلکه یک تصدیق کورکورانه و فاقد محتوای عقلی و تصمیم اخلاقی بیش نیست. مک گرگور می نویسد: «من خود [در آثار دیگرم [ایمان را صدای مشخص تر در زمینه همنوایی شک نامیده ام. مراد من از این تعبیر این است که صدای ایمان از صداهای محوتر شک، بلندتر و مشخص تر است، ولی این صداهای دیگر مقدمه لازم و زمینه ساز برای آن است. چنین صدایی را نمی توان به صورت تک خوانی یا بدون زمینه ای از صداها و نواهای دیگر عرضه کرد. همچنین یک صدای برتر و مشخص تر، صداهای دیگر را بکلی محو نمی گرداند و بقیه نواهای موسیقی را همواره پشت سر نمی گذارد.»(4)
ایمان گرایی افراطی(5) (سورن کیرکگور)
کیرکگور، متفکر دانمارکی و پدر اگزیستانسیالیسم، و بنا به گفته دان کیوپیت، مهم ترین نویسنده مسیحی دوران جدید است؛ چون اولاً، انسان مداری بنیادی را که نخست کانت و پیروان آرمان گرای او به فرهنگ اروپایی آوردند، می پذیرد و ثانیا نشان می دهد که می توان در همین محدوده به ظاهر تنگ، نوعی ایمان استوار مسیحی ابراز داشت.
شکاکیت(6) و ایمان
نظریه کیرکگور را می توان به این صورت بیان کرد که انسان به خودی خود مستعد وصول به معرفت یقینی نیست، و در زندگی خود تنها به واسطه قسمی حادثه فوق العاده و اعجازگونه می تواند چنین معرفتی حاصل کند؛ اما برای آدمی این معجزه دانش و شناخت فقط در صورتی مهم و با معنی و قطعی است که بدون حساب سود و زیان این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد.
کیرکگور پس از ابراز این شکاکیت می گوید: راه نجات انسان از جهل این است که حالت غم انگیز و فاجعه آمیز خود را بشناسد، سپس چشم بسته، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه به وسیله نور ایمان، در جست وجوی راهی برآید که خارج از آن وضع و حالت نکبت آمیز و تأسف آور قرار دارد؛ زیرا فقط ایمان است که می تواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.
تنها آگاهی و اطلاعی که در حالت تاریک جهالت داریم یا آگاهی تاریخی مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعی است که منطقا در خصوص مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچ کدام از آن ها را نمی توانیم بگوییم که درباره چیزی در عالمِ بالضروره حقیقی است یا نه. ما در حالت ناروشن شده (جهل) خود کاملاً غیرقابل و نامستعدیم که بگوییم خدا وجود دارد. در واقع، جهل ما این است که عدم وجود او با آگاهی ما سازگارتر است تا وجود او.(7)
«شهسوار ایمان» که کیرکگور او را در کتاب ترس و لرز تصویر کرده است، در یک حرکت متناقض گرفتار آمده است که فراتر از شجاعت «انسانی صرف» است و از ترک و وارستگی از دنیا حاصل می شود. شجاعت او، یک شجاعت فروتنانه یگانه است که او را یکسره مطیع خداوند می سازد. ایمان بزرگ ترین و دشوارترین کوشش است که انسان به آن می پردازد و مستلزم جهشی حتی فراتر از برترین تصمیم های اخلاقی است که از دست انسان برمی آید. از هر منظر عقلانی که بنگریم، این جهش عبث است؛ یعنی با هر چیز که فرزانگی انسان توجه ما را به عنوان راهنمایی مطمئن برای تصمیم گیری درست و رفتار شریفانه معطوف می دارد، تضاد دارد. کیرکگور می نویسد: «انسان مؤمن، انسان با شخصیتی است که بی قید و شرط در برابر خداوند مطیع است، و این امر را به عنوان یک وظیفه وجدانی تلقّی می کند که انسان نباید اصرار در فهم آن داشته باشد.»(8)
مسأله مسیحی شدن
به طور کلی، در اندیشه کیرکگور، مسأله مسیحی شدن، تمامی درون مایه های دیگر را تحت الشعاع خود قرار می دهد. او خود در کتاب نظرگاه به این نکته معترف است: «محتوای این کتاب کوچک به خوبی نشان می دهد که من حقیقتا چگونه نویسنده ای هستم، این که من یک نویسنده دینی بوده و هستم، این که همه فعالیت من در مقام یک نویسنده، با مسیحیت مربوط می شود؛ [یعنی] با مسأله مسیحی شدن...»(9)
کیرکگور در مورد تفسیر مفهوم مسیحیت، سؤال جدیدی مطرح می کند. وی هم با بنیادگرایان و هم با آزاداندیشان که بیش از حد با محتوای ایمان دینی مشغول شده بودند، مخالفت می کند؛ چرا که بنیادگرایان بر این عقیده هستند که یک رشته حقایق الهی در دست دارند که به وسیله کتاب مقدس ثابت می شود، و آزاد اندیشان هم معتقدند که ما حقایقی را که برای همه تا حدی روشن است به طور کامل در مسیحیت می یابیم. کیرکگور با هر دو نظر اظهار مخالفت کرده و بر این باور است که به جای پرسش از محتوای مسیحیت، باید از این بپرسیم که «مسیحی بودن یعنی چه؟» باید پرسید: انسان چطور مسیحی می شود؟ این موضوع از این جهت برای کیرکگور اهمیت دارد که احساس نمود اعضای کلیسای دولتی دانمارک مسیحی واقعی نیستند، بلکه فقط به اسم مسیحی هستند. مسیحی اسمی و ظاهری بودن در واقع مانع از این است که انسان مسیحی واقعی بشود. علاوه بر آن، برای کیرکگور این مسأله پیش آمد که چطور می توان یک انسان واقعی شد؛ همان گونه که عضو کلیسا بودن انسان را مسیحی واقعی نمی کند، به همان سان نیز متولد شدن نیز به عنوان انسان، شخص را واقعا انسان نمی کند. در واقع، کیرکگور می گوید: ما به وسیله دانستن چیزهایی که قبلاً نمی دانستیم، مسیحی و انسان نمی شویم، بلکه به وسیله تغییر وجود و زندگی از طریق لطف و فیض الهی نجات می یابیم. کیرکگور اطمینان داشت که هیچ کس نمی تواند مسیحی شود، بلکه تلاش می کند مسیحی شود، ولی به مقصد نخواهد رسید.(10)
راه نجات انسان فقط در عزم و تصمیم به معتقد بودن و ایمان داشتن است. کسی هرگز نمی تواند قبلاً مطمئن باشد که آن عزم و تصمیم درست است و یا در نتیجه آن تصمیم، زندگی وی با معنی خواهد شد و در جست وجوی شناسایی به مقصود و هدف خواهد رسید. همچنین کسی ممکن است تصمیم غلطی بگیرد و اعتقاد نادرست را اختیار کند. این خطر بسیار بزرگ است و راهی برای اثبات بنیاد اعتقاد وجود ندارد.(11)
چنانچه دیدیم، مسأله اصلی کیرکگور مسأله مسیحی شدن بود. وی معتقد بود که انسان فقط به وسیله «جهش ایمان» (Leap of faith) می تواند مسیحی شود و مقصود از جهش ایمان عبارت است از تسلیم کامل زندگی. علت این امر آن است که عقل انسان به سر حدی می رسد که دیگر نمی تواند از آن بگذرد، عقل و نطق که می تواند مسائل علمی را اثبات کند، نمی تواند از همان روش برای درک خدا استفاده نماید؛ زیرا خدا شی ء نیست که بتوان وجود یا عدم وجود او را ثابت کرد. وقتی خدا شناخته شود از نظر عقلی برای ما ضد و نقیض جلوه می کند. آن خدایی که انسان ها به وسیله فلسفه های خود ادعای پیداکردن وی را دارند، فقط تصویری از خودشان است. خدای واقعی را فقط تا حدی می توان یافت که خود را به عنوان عامل زنده ای در حیات ما ظاهر سازد.
ولی این جهش ایمان مخالف عقل نیست، هرچند عقل نمی تواند اهمیت آن را ثابت کند. وقتی انسان وضع واقعی خود را بررسی می کند، گرفتار نومیدی می گردد و در این نومیدی حاضر می شود نجاتی را که خدا ارزانی داشته است، درک نماید. انسان متوجه می شود که در جهان محدود گرفتار شده است، ولی به سوی عالم نامحدود کشیده می شود. آرزوهای او فوق درک اوست. در آرزوی زندگی نیکوست، ولی به آن نمی رسد. تا وقتی انسان مشغول خوردن و نوشیدن و شادی های زندگی است، می تواند خود را از اضطراب ها و نا امنی های حیات مخفی سازد. ولی به مجرد این که در مورد زندگی اخلاقی خود مطالعه جدی به عمل آورد، از شکست های خود مأیوس خواهد شد.
شک را هیچ گاه نمی توان به طور کامل از بین برد ولی انسان به وسیله جهش ایمان، که از طریق آن تصمیم می گیرد، مسیح را پیروی کند، در مورد اعتقادات خود اطمینان اخلاقی پیدا می کند. الهیات جدید، به وسیله کیرکگور، درک جدیدی در مورد اطمینان دینی پیدا کرد. کیرکگور هیچ اطمینانی را وعده نمی دهد، بلکه جهشی پیشنهاد می کند که همیشه تا حدی جهشی است در تاریکی، با این احتمال که خدایی هست. ایمان عبارت است از تسلیم زندگی به خدا در عیسی مسیح.(12)
پارادوکس ایمان و یقین
به نظر کیرکگور ایمان و یقین ناسازگارند و از آن جا که راه نجات و رستگاری از ایمان بی نهایت شورانگیز میسّر است، باید از یقین دوری جست، حتی اگر قابل تحصیل باشد. وقتی که دلایل کافی برای تصمیم در باب یک موضوع به نحوی از انحا در کار باشد، دیگر نیازی به عزم و اراده نیست. اما تعهد پرشور تنها از طریق به کارگرفتن اراده به دست می آید و به همین دلیل، مقتضی عدم کفایت شواهد است. تعریف کیرکگور از حقیقت که دایما نقل و تکرار می شود چنین است. بی یقینی آفاقی که در فرایند تصاحب پرشورترین سیر باطنی سخت بدان می چسبیم، حقیقت است. در برخی از موارد، کیرکگور این نکته را با لحن تندتری بیان می دارد و می گوید: دین نه تنها بی یقینی آفاقی است، بلکه باید نامعقول باشد. وقتی نامعقولیت دین با وضوح هر چه تمام تر آشکار شود، پرشورترین تلاش ممکن برای ایمان آوردن لازم خواهد بود. کیرکگور اعمال چنین تلاش متعالی را از جانب اراده برای ایمان با شور و شوق بی نهایتی، که برای رستگاری ضروری می داند، مرتبط می سازد.(13)
از نظر کیرکگور، ایمان به این معنی نیست که انسان تعالیمی را که غیرقابل اثبات است بپذیرد، بلکه عبارت است از واگذاری یا تسلیم تمام زندگی. راه میانه ای وجود ندارد. انسان، یا مسیح را می پذیرد و یا ردّ می کند. کسانی که به عنوان افرادی محترم در کلیسا مخفی می شوند، در جست وجوی راه میانه هستند. ولی این ها بیش تر از ملحدان با مسیح دشمنی می نمایند. وی به خصوص واعظانی را مورد تمسخر قرار می دهد که با موعظه در مورد مصلوب شدن عیسی زندگی مرفهی برای خود ترتیب داده اند. از نظر کیرکگور، انسان برای مسیحی شدن باید تمام زندگی خود را تسلیم نماید و راه خطرناک و بی یاور پیروی خدا را طی کند. خطرناک و بی یاور بودن از آن جهت است که غالبا مخالف توده مردم و حتی مخالف کلیسا است. زندگی مسیحی زندگی پر رنج است. برای کیرکگور در مسیحیت آرامش فکری آسان وجود ندارد.(14)
از نظر کیرکگور، تناقض ایمان به این معنا است که اعتقاد با استدلال نسبت معکوس دارد. هرقدر دلایل کم تر باشد، بهتر است. ایمان و استدلال با یکدیگر ضد و نقیض هستند. به نظر کیرکگور، مهم نیست که چه می دانید، بلکه مهم آن است که چگونه عکس العمل نشان می دهید. موضوع اصلی، دانش واقعی نیست، بلکه درک وسیع از خود و از وجود انسان است. این موضوع بخصوص در مکالمات مسیحی و اعمال محبت روشن است: «امروز خاطره محکوم کننده ای به نظرم رسید. فرض کنیم که این عمل محکوم کننده علنی گردد. می توانم به جای دور دستی بروم و در کشور بیگانه ای زندگی کنم. زندگی جدیدی آغاز کنم و خاطرات خود را فراموش نمایم تا از آن ها آسوده باشم. یا این که می توانم در جایی پنهان شوم. نباید در جای خود بمانم و به کار معمولی خود ادامه دهم و همه چیز را به خدا بسپارم. ماندن در جایی که فقط بر اثر امکانات به وجود آمده بسیار دشوار است.»(15)
در ایمان باید خلاف عقل عمل کرد و به امور عقلانی نمی توان ایمان داشت. مثال معروف او داستان ابراهیم و فرزندش اسماعیل (به تعبیر او اسحاق) است. خدا به ابراهیم دستور داد تا فرزندش را ذبح کند و اسماعیل هم با طیب خاطر پذیرفت. او می گوید: هر دو خلاف عقل است؛ چه پدر که حاضر به قتل فرزند خود شد؛ زیرا کشتن یک انسان بی گناه بدون دلیل عقلاً صحیح نیست و ثانیا، اگر ابراهیم این عمل را برای تقرب به خدا انجام داد، او می گوید: خدا چگونه موجودی است که برای نزدیک شدن به او باید به قتل نفس دست زد، و چه از ناحیه فرزند؛ چون اسماعیل می توانست بگوید چرا و به چه گناهی می کشی و اگر به او بگویند: برای تقرب به خدا. پاسخ می دهد: ابراهیم می خواهد به خدا نزدیک شود، چرا من باید کشته شوم؟ کیرکگور می گوید: علی رغم این مسائل هم ابراهیم و هم اسماعیل هر دو بدون کوچک ترین مقاومت و حتی خلجان ذهنی با تسلیم محض، فورا برای امتثال امر خدا مهیّا شدند و از خدا هیچ توضیحی نخواستند؛ زیرا می دانستند که خدا در مسائل نظری و عملی فوق منطق است؛ یعنی نه اخلاق و نه منطق هیچ کدام نمی توانند پای او را ببندند.
ایمان از نظر کیرکگور خطر کردن است. جهش است و نوعی ورزش؛ زیرا همان گونه که یک قهرمان می تواند وزنه های سنگینی را بلند کند، با ایمان می توان امور سنگین ضد عقلانی را متحمل شد و قبول کرد. مؤمن باید بتواند مثلاً اجتماع نقیضین را بپذیرد و به وقوع آن اعتراف کند، و اصولاً ایمان از نظر کیرکگور اعتقاد به امور مستحیل است. برای ایمان آوردن باید از عقلانیت دست شست. از این روست که شک و ایمان با یکدیگر آشتی می کنند.(16)
خطر کردن ایمان
در واقع کیرکگور برای اعتقاد به این امر که شور و نشاط دینی مقتضی ناموجه بودن و یا حتی نامعقول بودن آفاقی آن است، دلایلی ارائه می کند که در این جا به یکی از آن ها (یعنی، خطر کردن) می پردازیم:
کیرکگور اظهار می دارد که بدون خطر کردن، ایمانی نمی توان داشت.
اهمیت این امر را می توان با یک مثال روشن ساخت؛ فرض کنید یکی از دوستان نزدیک شما در آستانه مرگ است. اگر شما یکی از کلیه هایتان را اهدا کنید، وی پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام این کار با وجود این که خطر بسیار بزرگی است، نشانگر میزان عشق شما خواهد بود. حال فرض کنید در صورت اهدای کلیه، تنها پنج درصد امید زنده ماندن برایش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصمیم بگیرید کلیه تان را اهدا کنید، این بیانگر عشق و محبت فوق العاده شماست. نتیجه هرچه مخاطره آمیزتر باشد، شور و عشق بیش تر برای خطر کردن مورد نیاز خواهد بود. اما این امر فقط نشان می دهد که اگر آدمی به میزان بالایی عشق بورزد آماده خواهد بود که خطرهای عظیم را به جان بخرد.(17)
معضل تخمین و تقریب
می توان گفت که کیرکگور در کتاب «تعلیقه غیر علمی نهایی»(18) خود برای ادعایش، سه دلیل «تخمین» (Approtimation)، «تعویق» (Postponement) و «شورمندی» (Passion) ارائه می کند که در این جا برای جلوگیری از طولانی شدن بحث، تنها به یک دلیل، یعنی دلیل تخمین و تقریب، اشاره می شود:
از دیدگاه کیرکگور ایمان یک کل است که اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر می گیرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ایمان از نکات مهم و قابل تأمّل در اندیشه کیرکگور است. حال که بدون اعتقاد به ظهور تاریخی عیسی علیه السلام به عنوان نجات بخش انسان، ایمان آدمی سامان نمی گیرد، اگر پای استدلال را به عرصه اعتقاد تاریخی به مسیح باز کنیم، چیزی جز تردید در وجود عیسی ثمر نخواهد داد.
اگر تحقیق تاریخی را به عنوان نمودی از استدلال آفاقی مبنای ایمان به مسیح بدانیم، باید از یقین دست برداریم و به ظن و گمان بسنده کنیم؛ زیرا در حوزه پژوهش تاریخی همواره با احتمال سر و کار داریم. به عقیده کیرکگور با ردّ یقینی بودن برخی مسائل تاریخی هرگز نمی توان قطع و یقین به وجود عیسی داشت. بنابراین، اگر ایمان را به آن مشروط سازیم، جوهر یقینی ایمان را از آن گرفته ایم. از این رو، کیرکگور نتیجه مطالعه انتقادی کتاب مقدس و تاریخ مسیحیت را ایجاد شک و تردید درباره موضوعات اصلی دین مانند نبوت و تعالیم وحی می داند و بدین ترتیب، با توجه به این که سعادت ابدی با ظنّ و گمان حاصل نمی آید، به نفی نقش استدلال آفاقی در ایمان دینی می پردازد.(19) «به وضوح هرچه تمام تر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقین ها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سست تر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می شود.»(20) ایمان گرایی کیرکگور با مشکلات جدی مواجه است و امروزه منتقدانی قوی پیدا کرده است. مخالفان، از جمله کی نیلس، ایمان گرایی را با مشکلاتی مواجه دیده اند. آنان با اعتقاد به این که دین صرفا نوعی بازی زبانی نیست، بر این نکته، تأکید می کنند که اگر فرض کنیم ایمان نوعی جهش است، پس چگونه انسان تصمیم بگیرد که به درون کدام ایمان فرو غلتد؟ کسی که در جست وجوی ایمان است و در این مسیر با چندین دیدگاه و طرز تلقّی مواجه است، شایسته است که راه های پیش روی خود را به دقت وارسی کرده و در نهایت، یک راه را برگزیند. پس لازم است قدری نیز خردورزی کند و از روش های عقلانی سود جوید و ملاک هایی معقول برای ردّ یا قبول نظریات مختلف، نزد خود گرد آورد. از این رو، ایمان بدون تعقل و معرفت میسور نیست.(21) «اگر فرض کنیم که ایمان نوعی جهش است، شخص چگونه تصمیم می گیرد که به درون کدام ایمان جست بزند؟ این امر برای کسی که در جست وجوی ایمان است و با چندین شق بدیل، که بر حسب ظاهر از مقبولیت کمابیش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر می رسد که مواجهه معقول این باشد که شقوق بدیل را به دقت بررسی کنیم و ببینیم که احتمال صدق کدام یک بیش تر است. بی شک، ضروری است که پاره ای از روش های معقول و خردپسند را در اختیار داشته باشیم تا بر مبنای آن ها بتوانیم نظام های اعتقادی رقیب را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم. اما ما حتی برای مردود دانستن آیین های صددرصد موهوم، که مصداق بارز آن آیین پیروان معبد جیم جونز است، چه مبنایی در اختیار داریم؟»(22)
رابرت مری هیو آدامز،(23) استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا در لوس آنجلس، در کتاب «فضیلت ایمان»(24) به نقد و بررسی دیدگاه کیرکگور پرداخته و اشکالات عدیده ای را بر آن مطرح می کند. آدامز، سه دلیل تخمین، تعویق و شورمندی را که در نوشته کیرکگور تشیخص می دهد، نقد می کند.(25)
بر اساس دلیل تخمین، بیش ترین یقین قابل حصول در باب مسائل تاریخی، صرف تقریب و تخمین است و تقریب و تخمین نمی تواند پایه سعادت ابدی قرار گیرد. بر اساس این دلیل، اشکال استدلال آفاقی تاریخی این است که نمی تواند یقین کامل به ما بدهد. اما این تنها ایراد کیرکگور به این نوع استدلال، به عنوان مبنای ایمان دینی نیست. استدلال آفاقی اشکال دیگری نیز دارد و آن این که تحقیقات آفاقی تاریخی هرگز به طور کامل به پایان نمی رسد، به طوری که کسی که درصدد است ایمان خود را بر این تحقیقات مبتنی سازد، التزام دینی خود را تا ابد به تعویق می اندازد؛ چرا که در فرایند پژوهش های تاریخی، هر زمان مشکلات جدیدی پدید می آید و با رفع آن ها، مشکلات دیگری رخ می نماید. آدامز این اشکال را دلیل تعویق نامیده است. در بیانی که کیرکگور از دلیل تخمین و دلیل تعویق دارد، فرض بر این است که نظام عقاید دینی می تواند از لحاظ آفاقی محتمل باشد. فقط از سر مماشات است که کیرکگور این فرض را می پذیرد، وگرنه خود معتقد است که ایمان دینی بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقی است. بر اساس دلیل شورمندی کیرکگور، اساسی ترین و ارزشمندترین خصیصه تدیّن، شورمندی بی حد و حصر است و شورمندی بی حد و حصر مقتضی نامحتمل بودن آفاقی است.(26)
حاصل نقد آدامز، به دلیل تخمین چنین است: اگر منظور کیرکگور از دلیل تخمین این است که اعتقادی که به حد یقین نرسد پایه سعادت ابدی قرار گیرد، و هر اعتقادی که بر اساس استدلال آفاقی تاریخی شکل گیرد هیچ گاه به حد یقین نمی رسد، در این صورت می گوییم این اعتقاد به عنوان محتمل ترین راه می تواند پایه سعادت ابدی قرار گیرد. اما اگر منظور کیرکگور این است که در شکل گیری ایمان دینی، هیچ قید احتمالی نمی تواند وجود داشته باشد، بلکه آنچه امروز مورد نیاز است یک عقیده تمام عیار است و حال آن که چنین عقیده ای هیچ گاه از طریق استدلال آفاقی تاریخی قابل توجیه نیست، آن گاه می گوییم: گرچه استدلال آفاقی تاریخی بیانگر یک اسناد احتمالی باشد، اما به جهت اهمیت ایمان دینی، کاملاً موجّه است که از این اسناد احتمالی، به سوی اعتقادی بی قید و شرط جست بزنیم؛ بخصوص اگر آن گونه که کیرکگور می گوید، این جست یک تصمیم باشد. اما چه بسا مقصود کیرکگور این است که صرف تصمیم برای شکل گیری ایمان دینی کفایت نمی کند، بلکه در کنار مسأله تصمیم، یک اطمینان عاطفی مورد نیاز است که این اطمینان هیچ گاه از راه استدلال آفاقی تاریخی حاصل نمی شود. ما این را از کیرکگور می پذیریم، ولی او در صورتی کاملاً موفق است که ثابت کند تحقیق ایمانی ناسازگار است.
علاوه بر نقدهایی که بر دیدگاه کیرکگور وارد است، بنا به گفته آقای دکتر لگنهاوزن(27) طرز تلقّی وی از کتاب مقدس برای گفت وگوهای اسلام و مسیحیت از اهمیت خاصی برخوردار است. از قدیم الایام مسلمانان مشکوک بودن اسناد و مدارک تاریخی مربوط به وثاقت کتاب مقدس را به مسیحیان گوشزد کرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ کتاب مقدس را با وفور و کثرت نسبی حقایق مربوط به وحی قرآن در تقابل نهاده اند. غالبا پاسخ مسیحیان به طور شگفت انگیز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهی از متکلّمان مسیحی سرگرم تحقیقات تاریخی گسترده ای در باب منابع کتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده می شود که افراد علاقه ای به این مسأله از خود نشان نمی دهند و یا حتی در بعضی از موارد مخالفت می ورزند. چنین واکنش هایی نه تنها بیانگر جزم اندیشی غیر اندیشمندانه است، بلکه این دیدگاه گسترده کلامی را منعکس می کند که مسائل دینی از حقایق عینی (آفاقی) مستقل، و یا حتی ممکن است در تقابل با آن ها باشد. درسی که از صور جدید نقد کتاب مقدس گرفته می شود این است که ارزش معنوی متون مقدس نه تنها به کاستی های تعبیر و تفسیر لفظی آن وابسته نیست، بلکه از هر ادعای مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعی در تاریخ مستقل است. این نظر در آثار کیرکگور به خوبی بیان شده است. وی بحث می کند که حتی اگر اعتبار و وثاقت کتاب مقدس به طور مطلق ثابت می شد، این امر کسی را به ایمان نزدیک تر نمی کرد؛ زیرا ایمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقیقات علمی و آکادمیک. علاوه بر این، کیرکگور ادعا می کند که اثبات علمی اعتبار کتاب مقدس واقعا برای ایمان زیانبار است؛ زیرا شور و شوق با یقین ناسازگار است؛ از سوی دیگر، کرکگور مدعی است که حتی اگر اثبات می شد که کتاب های مقدس بی اعتبار است و کتاب های موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و یکپارچگی است، نتیجه نمی داد که مسیح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ایمان خود را حفظ کنند.
ایمان گرایی معتدل (لودویگ ویتگنشتاین)
ویتگنشتاین تأثیرگذارترین فیلسوف اتریشی تبار انگلیسی در قرن بیستم است. وی آثار زیادی را به نگارش درآورده که از مهم ترین آن ها می توان به رساله منطقی فلسفی و تحقیقات فلسفی اشاره کرد. در زمان حیاتش رساله منطقی فلسفی را به چاپ رساند. وی جملات کوتاه، نغز و حکیمانه ای دارد و به هیچ وجه درصدد بنای یک نظام فکری و نیز عرضه نظامی فلسفی نبود.
به طور کلی، در حیات فکری ویتگنشتاین می توان دو دوره متمایز از هم یافت که معمولاً از آن به عنوان ویتگنشتاین متقدم و متأخر یاد می شود. با این حال، در هر دو دوره این دو ویژگی وجود دارد: 1. فلسفه موضوعی مثل وجود یا موجود و مانند آن برای خودش ندارد. فلسفه، مجموعه ای از آموزه ها و عقاید نیست، بلکه یک فعالیت و کنش است. این نکته را هم در رساله و هم در تحقیقات خود مطرح کرده است. 2. وظیفه فلسفه، ایضاح گزاره هایی است که دانشمندان مطرح می کنند، در هر دو اثر خود بر این دو خصیصه تأکید کرده است. او گزاره های مابعدالطبیعی را بی معنا دانسته و معتقد است که کار عمده فلسفه علاج و درمان است؛ یعنی برطرف کردن خلط و اشتباهاتی که فلاسفه انجام داده اند.(28)
زبانی یکتا
برای فهم بهتر نظریه ایمان گرایی ویتگنشتاین ابتدا باید به «بازی های زبانی»(29) و نظریه زبان دین ویتگنشتاین بپردازیم. ویتگنشتاین معتقد است زبان دین، زبانی یکتاست (Sui genris) که فهم و ارزیابی آن باید فقط بر اساس معیارهای یک زبان مستقل دینی صورت گیرد. وقتی درباره خدا معتقد می شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیای دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعی وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیای دیگر چنین نیست.
زبان دین را نمی توان صرفا بیانگر احساسات گوینده یا برانگیزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنین نظر نامعرفتی در باب گفته های دینی، نمی تواند با واقعیت این گفته ها منطبق باشد. اما ویتگنشتاین اضافه می کند زبان دینی مشابه هیچ گفته دیگری هم نیست. مفاد آن همان است که هست. اصلاً چرا باید بتوان چیز دیگری را جانشین آن ساخت؟ از نظر ویتگنشتاین، وقتی یک مؤمن معتقد می گوید: «من به قیامت اعتقاد دارم»، و یک غیر معتقد می گوید: «من به قیامت اعتقاد ندارم»، این ها همدیگر را نفی نمی کنند؛ چون سخنشان دارای یک مفاد و یک نقش نیست. این ها در دو عالم یا دو نظام مختلف سخن می گویند و از این رو، نفی یکدیگر نمی کنند. به همین جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت یک گفته وجهی ندارد. این گفته ها، صرفا تجربی نیستند. یک معتقد ممکن است کاملاً مطلع باشد که شواهد بسیاری علیه وجود قیامت اقامه شده است، ولی در عین حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در این جا شبیه تصمیم گرفتن راجع به یک نحوه زندگی است تا بیان یک مفاد تجربی و یا پیش بینی خاصی در باب عالم.(30)
ایمان آوردن یک بازی زبانی خاص است که در متن حیات دینی می روید. گفتارهای اعتقادی همگی فقط در درون حیات دینی قابل ارزیابی هستند. آنچه میان مؤمن و ملحد فرق می اندازد تحقیقات علمی یا حتی فلسفی نیست؛ چنین نیست که مؤمن به استناد آزمون علمی و یا برهان فلسفی راه خود را از ملحد جدا کرده باشد. آموزه های علمی و فلسفی ربط و نسبتی با ایمان و باور دینی ندارند؛ زیرا آن ها مربوط به بازی های زبانی دیگری هستند که از نحوه معیشت علمی و فلسفی می رویند. ایمان دینی نه از جانب علم و فلسفه مددی می یابد و نه هرگز گزندی می بیند، بلکه فقط از معیشت دینی ارتزاق می کند.
مؤمن کسی است که با استفاده از یک تصویر در پیش زمینه تفکر خود کل زندگی اش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار کند. بنابراین ایمان از روی تفکر ساخته نمی شود، بلکه این تفکر دینی، یعنی الهیات و کلام است که از روی ایمان ساخته می شود. باورهای علمی و فلسفی هرگز قابل قیاس با باور دینی از جهت رسوخ و نفوذ نیستند. باور دینی چنان نفوذی در ذهن و جان آدمی می یابد که به حکم آن انسان چیزهایی را به مخاطره می افکند که بر اساس باورهایی که به نظرش به مراتب اثبات شده ترند به مخاطره نمی افکند. «به نظر من اعتقاد دینی فقط می تواند چیزی شبیه به تعهد آتشین به نوعی نظام راهنما باشد. بدین ترتیب، با آن که اعتقاد است، در حقیقت شیوه زیستن و طریقه ارزیابی زندگی است. با شور و حرارت دو دستی به این تعبیر و تفسیر چسبیدن است.»(31)
گرچه پوزیتیویسم منطقی (Logical Positivism) به طور مستقیم از ویتگنشتاین نشأت نگرفته (هرچند که پوزیتیویست ها رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین را منبع الهام خود می دانند و این کتاب تأثیر ژرفی بر تأملات علمی فلسفی حقله وین باقی گذاشته است)، اما وی همچون پوزیتیویست های منطقی، بر این گمان بود که مابعدالطبیعه بی معناست و صرفا حاصل تلاش هایی است که در جهت کاربرد زبان در بافت های غیر متعارف صورت گرفته و آن را نامناسب ساخته است. او حتی واژه مابعدالطبیعی را به معنای تحقیرآمیزی به کار می برد. اما تلقّی وی از دین بیش تر به تلقّی فردریک شلایر ماخر (18341768) شباهت دارد تا به پوزیتیویست ها.
شلایرماخر و ویتگنشتاین هر دو می کوشیدند تا با قرار دادن دین در خارج از قلمرو علم و فلسفه و تأکید بر استقلال دینی، دین را از نقد عقلانی حفظ کنند. در این راستا شلایرماخر سعی می کرد تا الهیاتی را بر مبنای تجربه دینی به وجود آورد، اما ویتگنشتاین این گونه بلندپروازی های کلامی در سر نداشت.
ویتگنشتاین در درس ها و گفت وگوهایی در باب زیباشناسی، روان شناسی و باورهای دینی بر این عقیده است که اگر کسی بگوید خدا هست و دیگری آن را انکار کند، دلیلی وجود ندارد که بگوییم آن دو ضد و نقیض گفته اند؛ زیرا این دو ممکن است کلمه «خدا» را به معنای متفاوتی از هم گرفته باشند.(32)
ویتگنشتاین داشتن باورهای دینی را با به کار گرفتن مفاهیم دینی و داشتن طرز تلقّی ها و عواطفی که لازمه کاربرد آن هاست، هم سنگ می داند. او این امر را با صراحتی بیش تر چنین بیان می کند: «به نظرم باور دینی تنها می تواند چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع (System of reference) باشد.» و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین مطلب را می گوید: زندگی می تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد، تجارب نیز چنین است، اما مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسی ای نیست که وجود این موجود را اثبات می کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شیئی را اثبات می کند، خدا را اثبات می کند و نه سبب احتمالاتی درباره خدا می شود. تجارب و افکار، یعنی زندگی، می تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند.(33)
ویتگنشتاین در پاسخ به این سؤال که چرا باید عقل محدود به علوم طبیعی و روش های علمی باشد و این که چرا وی دین را خارج از قلمرو مباحث عقلی می داند، دلایلی را مطرح ساخته است. نخست این که تعهدی که مؤمن در قبال باورهای دینی دارد از سنخ تعهدی نیست که از ملاحظه شواهد در دسترس حاصل می شود. انسانی که بر طبق شواهد به قضاوت می پردازد انسانی بی شور و حرارت است و به محض این که وزنه شواهد به سمت دیگر بچرخد، تغییر عقیده خواهد داد. اما مؤمن مثل کسی می ماند که در برابر افرادی که می خواهند او را در آتش اندازند با شور و حرارت از خود مقاومت نشان می دهد. «در چنین موقعیتی جا برای استدلال نیست، سراسر وحشت است.» شور و حرارت ایمان هنگامی است که انسان مستقیما حقایق ایمان را درک کند و لذا این شور و هیجان را نمی توان در نتایج حاصل از استدلال منطقی سراغ گرفت، خواه آن استدلال قیاسی باشد که در ریاضیات و نظایر آن به کار می رود و خواه استقرایی که در علوم تجربی به کار گرفته می شود.
ثانیا، کسانی که به خدا ایمان می آورند از راه بررسی براهین متکلّمان به این نتیجه نمی رسند، بلکه نخست ایمان می آورند و در مرحله بعد، تازه اگر ممکن باشد، به خود زحمت اقامه دلیل و برهان می دهند. این شیوه ای نیست که بتوان باورهای قابل استدلالی را تحصیل نمود، با این حال، این ها باورهای نامعقولی به شمار نمی روند؛ زیرا برای مؤمن یقینی اند. ممکن است که عمل کردن به یک امر یقینی همیشه عقلانی نباشد، اما غیرعقلانی یا نامعقول هم نیست؛ زیرا عمل به یک امر نامعقول موجب نکوهش است.(34)
تلخیص نظریه ویتگنشتاین
شاید بتوان گفت که به طور خلاصه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسی دفاع می کند:(35) نخست، نظریه ای درباره معنای گفتار دینی، و دوم نظریه ای درباره معرفت شناسی باورهای دینی. نظریه نخست آن است که ابراز باور دینی در الفاظ، پیش بینی یا فرضیه نیست، بلکه «چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است؛ نظریه دوم آن است که باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین می گوید: منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با فرضیه ها خلط می کنند و شواهدی را به سود و به زیان آن ها گرد می آورند، ایمان دینی و خرافات را از هم باز نشناخته اند.
جان هایمان، تفسیر ویتگنشتاین از باور دینی را متقاعدکننده نمی داند و قبول دارد که ایمان به وجود خدا کاملاً مغایر با فرضیه تاریخی یا فرضیه عملی است، اما از این چنین برنمی آید که آن هیچ است، بلکه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است یعنی تعهد به پیش بردن زندگی ای که در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایی خواهد شد، تصمیمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت؛ زندگی ای که تنها با به کارگیری مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم خواهد بود و یقینا اگر من آن تعهد را می داشتم و حافظ آن بودم، باورم به این که خدا هست، نوعا بخشی از استدلالم برای چنین کاری می بود.(36)
ارزیابی ایمان گرایی ویتگنشتاین
به نظر می رسد که نظریه فدئیسم ویتگنشتاین نوعی از نسبی گرایی(37) را به دنبال دارد و با آراء هایدگر در باب فهم و چارچوب های(38) کوهنی در فلسفه علم قرابت بسیار دارد.
فدئیسم نظریه ای است که در باب ارتباط زبان دین و زبان علم و نسبت میان علم و دین و کیفیت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنی دارد. از آنچه گذشت روشن شد که بر اساس این نظریه، علم و دین دو ساحت کاملاً مختلف را تشکیل می دهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هیچ یک نمی تواند از منظر خود به نقد و ارزیابی دیگری بپردازد.
این نطریه البته باب طبع بسیاری از مؤمنان و متدینانی است که خواستار حفظ اصالت ایمان خویش اند و از طعن ها و نفی های علم گرایانه گریزان. همه به خاطر داریم که چگونه علم ورزان، دایما در دین طعن زده اند که دین را در پرتو علم باید فهمید. فدئیسم این سخنان را از بیخ و بن نادرست می داند و برای علم حقی در قضاوت و ارزیابی ساحت های دیگر حیات بشری قایل نیست. به این ترتیب، تعارضی هم بین علم و دین وجود نمی گیرد: این دو به ساحت واحدی برنمی گردند و حتی نفی و اثبات های به ظاهر متعارض شان در واقع متعارض نیستند.
با این همه باید به خاطر داشت که گاه یک نظریه گرچه از جهتی جالب توجه و مؤید آراء مطلوب ماست، ولی چه بسا، بسیاری جهات دیگر را دستخوش اضطراب و زلزله می کند و فدئیسم از همان هاست. فدئیسم با مبانی خود در باب حقیقت زبان و حقیقت فهم و نحوه های حیات، تلقّی خاصی از دین عرضه می کند، کما این که تلقّی خاصی از علم و اخلاق و... عرضه می کند و باید دید این تلقّی های خاص هم همواره مطلوب اند یا نه؟ و دست کم آیا با تفکر برخاسته از متون دینی سازگارند؟(39) گفته شد که ایمان گرایی ویتگنشتاین سر از نوعی نسبی گرایی تمام عیار درمی آورد. نویسندگان متعددی قایل به این نتیجه نسبی گرایانه هستند. آن ها معتقدند که مفهوم «نحوه های حیات» و «بازی زبانی» ویتگنشتاین، در نهایت به نوعی نسبی گرایی مطلق می انجامد که باب هرگونه ارزیابی مستقل را می بندد. نسبی گرایی (Relativism) و قراردادگرایی (Conventionalism) افراطی، از طعن هایی هستند که درباره نظریات ویتگنشتاین غالبا طرح می شوند، اما آراء ویتگنشتاین در این باره بسیار دیریاب و دشوار فهم است. تلقّی اول از آراء او این است که نحوه های حیات چون مختلفند، لذا فهم ها در این نحوه های حیات متفاوت است. اگر این اختلاف نحوه های حیات و اختلاف فهم ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهرا گریزی از پذیرش نسبیّت نیست، اما برخی از نویسندگان، عباراتی از ویتگنشتاین را شاهد می آورند که وی به پاره ای از زمینه های مشترک انسانی و فرهنگی اعتراف می کند.
بنابراین، پرسش قابل طرح این است که بالاخره رأی ویتگنشتاین چیست؟ آیا نحوه های حیات در نهایت از هم بیگانه اند یا دست کم پاره ای مشترکات دارند؟ آیا معیارهای عقلانیت تماما درونی است و در هر نحوه حیات می تواند به شکلی باشد، یا این که دست کم پاره ای از معیارهای عقلانیت ثابت است؟ اگر اولی درست باشد، این عینا التزام به نسبی گرایی مطلق است و اگر دومی، در این صورت سنگ زیرین برای پرسش وجود دارد و امکان نقادی نحوه های حیات از بیرون هم ممکن می شود.(40)
اشکالات عمده ایمان گرایی ویتگنشتاین با دیگر جنبه های تفکر وی مشترک است. یک مشکل از این واقعیت ناشی می شود که استقلال باورهای دینی را می توان سرپوشی برای مخفی نگاه داشتن غیرعقلانیت آن ها به حساب آورد. افراد حقیقتا غیرعقلانی ممکن است بازی های زبانی با قواعد خاص خودشان پدید آورند. به نظر نمی آید انسجام درونی برای تضمین این امر کافی باشد که موضوعی را شکل مستقلی از حیات بدانیم که سزاوار همان نوع احترامی باشد که ویتگنشتاین برای تفکر دینی قایل است. این نوع ایراد در مباحث ضد مبناگرایان معاصری همچون پلانتینگا از طریق این اشکال ظاهر می شود که نظام های معرفت شناختی آن ها اگر عقلانیت دینی را مجاز دارد، عقلانیت امور نامعقول را نیز مجازخواهد دانست.
بنا به نظر پیروان ویتگنشتاین، جایگاه خاص عقل در علوم است. به نظر می آید در باورهای دینی امر دیگری مفید و مؤثر باشد. در برابر این دیدگاه می توان این نکته را خاطرنشان کرد که مباحث دینی و علمی هر دو تابع قوانین منطقی ای هستند که خاص تفکر عقلانی است. جایی که از هم جدا می شوند، آن جاست که سخن از ربط و نسبت آن ها با یافته های تجربی، به ویژه یافته هایی که دارای ماهیت کمی اند، در کار می آید. اما اصلاً روشن نیست چرا عقل باید قلمرو اموری تلقّی شود که به جای وحی بر داده های تجربی متکی است. اصول منطقی که سنت های مختلف علمی، دینی و غیره در آن سهیم است، ظاهرا اندیشه استقلال تام باورهای دینی را که ویتگنشتاین مدافع آن است، نقض می کند.
شاید مهم ترین اشکال نظر ویتگنشتاین در باب استقلال باورهای دینی، این باشد که دیدگاه وی فاقد معیاری واحد برای سنجش این معناست. خود ویتگنشتاین از این وضع گلایه می کرد که مطمئن نیست چگونه افراد دیندار و بی دین قادر به فهم کلام یکدیگرند؛ از آن جهت که قادر به تفهیم و تفهم اند زبان های دینی و غیردینی را نمی توان مستقل به شمار آورد و در این صورت امکان نقد متقابل فراهم می گردد که آموزه استقلال باورهای دینی آن را انکار می کند.
سرانجام مشکل مرزبندی و تعیین حدود پیش می آید. کجا یک زبان پایان می پذیرد و زبان دیگری آغاز می شود؟ اگر دین، نظیرعلم، نحوه ای از حیات است، چگونه سنت های گونه گون دینی را باید توجیه کرد؟ آیا آن ها همچون فرضیه های متعارض علمی اند؟ دلیلی قوی در دست است که بگوییم نه. آیین بودا و یهود آن قدر از هم فاصله دارند که معنا ندارد بگوییم آن ها کوشش های بدیلی برای توصیف یک واقعیت اند. شاید بتوان گفت: به همان اندازه از یکدیگر متمایزند که هریک از فرضیه کوانتوم. شاید آن ها همچون شاخه های مختلف علوم باشند. اما این نیز خطاست. ادیان مختلف به یک معنا با یکدیگر در تعارضند، در صورتی که شعب مختلف علوم اختلاف شان صرفا در این است که هریک از آن ها به یک جنبه از چیزی می پردازد که همگی آن را واقعیت مشترک می دانند. در هر صورت، برای تعیین این که چگونه باید سنت های مختلف فکری را دسته بندی کرد و چه زمان باید آن ها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آن ها را از یکدیگر مستقل دانست، در آثار ویتگنشتاین یا پیروان وی اثر چندانی نمی توان یافت.(41)
طرح ایمان گرایی اعتدالی ویتگنشتاین، امروزه به صورت های مختلفی مقبول تعداد بسیاری از فیلسوفان معاصر دین واقع شده است؛ اولاً به دلیل این که استقلال باورهای دینی، دعاوی خداشناسی را در برابر حمله های قایلان به اصالت شواهد مصون می دارد، و ثانیا مستلزم نوعی ضد عقلانیت که خصیصه بارز ایمان گرایی افراطی کیرکگور بود نیست. از جمله کسانی که با تأثیرپذیری از ویتگنشتاین، دیدگاه او را دنبال کردند و به شرح و بسط آرای وی پرداختند می توان به فیلیپس و نورمن مالکوم اشاره کرد.
··· پی نوشت ها
1. irrationalist or antirationalist.
2. nonrationalist.
3 عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه فرهنگ و اندیشه دینی، ص 64.
4 میرچاالیاده (ویراستار)، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، طرح نو، ص 107.
5 در مورد نظریات کرکگور ر.ک: سورن کرکگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی.
6. Skepticism.
7 ریچارد پاپکین، آوروم السترول، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 294295.
8 ؟، فرهنگ و دین، ص 12.
9 سایه میثمی، «کرکگور و حقیقت ایمان»، سروش اندیشه، ش 2، ص 232.
10 ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 9697.
11 ریچارد پاپکین، آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 425426.
12 ویلیام هوردرن، پیشین، ص 95 96.
13 محمد لگنهاوزن، ایمان گرایی، ترجمه سید محمود موسوی، نقد و نظر، ش 34، ص 109.
14 ویلیام هوردن، پیشین، ص 98.
15 کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، شرکت انتشاراتی علمی و فرهنگی، ص 130.
16 محمدتقی فعالی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، کانون اندیشه جوان، ص 131.
17 ایمان گرایی، ص 109110 با اندکی تصرف.
18. Concluding Unscientific Postscript.
19 محسن جوادی و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، دانشگاه قم، ص 140.
20 سورده کرکگور، «انفسی بودن حقیقت است»، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، ش 34، ص 65.
21 محمدتقی فعالی، ایمان و چالش های معاصر، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، ص 117.
22 مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص 82.
23. Robert Merrihew Adams.
24. Robert Merrihew Adams, The virtue of faith and other essays in philosophical theology, Oxford: Oxford University Press, 1987.
25 رابرت مری هیو آدامز، «ادله کرکگور برضد استدلال آفاقی در دین»، ترجمه مصطفی ملکیان، نقدونظر، ش 34، ص 82.
26 رابرت مری هیو آدامز، «جست ایمان»، ترجمه محمدعلی مبینی، معرفت، ش 51، ص 61.
27 ایمان گرایی، ص 117.
28 پرفسور کنث اشمیتز، «از ویتگنشتاین تا اوستین»، ترجمه سید محمود موسوی، پگاه حوزه، ش 58، ص 24.
29. Language game.
30 صادق لاریجانی، «زبان دین و زبان علم ویتگنشتاین»، حوزه و دانشگاه، ش 16 و 17، ص 92.
31 محسن جوادی، عقل و ایمان، در جستارهایی در کلام جدید، ص 144.
32 محمد لگنهاوزن،«گناه ایمان گرایی ویتگنشتاین»، ترجمه سید محمود موسوی، نقد و نظر، ش 256، ص 157158.
33 جان هایمان، «فلسفه دین ویتگنشتاین»، ترجمه خلیل قنبری، هفت آسمان، ش 1، ص 46.
34 محمد لگنهاوزن، پیشین، ص 160.
35 جان هایمان، فلسفه دین ویتگنشتاین، ص 48.
36 همان.
37. Relativism.
38. Paradigms.
39 زبان دین و زبان علم فدئیسم ویتگنشتاین، ص 96.
40 همان، ص 8798.
41 ایمان گرایی، ص 120121. پ
