چکیده:
اصلاحات دینی و اصلاحات سیاسی و اجتماعی در جامعه ما دچار خلا نظری است; زیرا اصلاحات دینی نیازمند تبیین نظریه ای در باب روش قرائت متون دینی است و اصلاحات اجتماعی نیازمند یک فلسفه اجتماعی و سیاسی است. متاسفانه در جامعه ما، در اصلاحات دینی و سیاسی، هنوز هیچ سخن و نظریه روشنی در باب روش قرائت متون دینی و فلسفه اجتماعی مدون نشده است. در دنیای امروز، پیامهای دینی را (در حوزه دین یا در اصلاحات دینی) نمی توان صرفا با آتوریته و صدور یک فتوای تعبدی به مخاطبان ارائه داد. اصلاحات بدون «عقلانیت » ممکن نیست. البته این عقلانیت با عقلانیت خودبنیاد متفاوت است.
ارتباط اصلاحات دینی با اصلاحات اجتماعی و سیاسی موضوعی است که در پاره ای از ادیان و جامعه های دیگر هم سابقه دارد و اختصاص به کشور ما ندارد. گاهی اصلاحات در حوزه دین مقدمه و موجبی برای اصلاحات در حوزه سیاسی و جامعه بوده است و گاهی برعکس. برای مثال، اصلاحاتی که در دین مسیحیت به وقوع پیوسته (پروتستانتیسم) در درجه اول اصلاحاتی بود که در حوزه دین رخ داد و پیشرفت این اصلاحات موجب تحولاتی در حوزه های اجتماعی و سیاسی شد، به طوری که فرهنگ جدید و واقعیات صنعتی و اقتصادی جدید تا حدود زیادی ناشی از همان رفورماسیون بوده است.
اصلاحات دینی، مستلزم داشتن یک روش برای قرائت متون دینی است، همان طور که اصلاحات سیاسی و اجتماعی مستلزم داشتن یک فلسفه اجتماعی و سیاسی است. کسی نمی تواند از اصلاحات در حوزه دین سخن بگوید بدون اینکه مشخص کند از چه موضعی و چگونه و به چه معنا می خواهد به این اصلاحات بپردازد. مشخص شدن این موضع در صورتی امکان پذیر است که شخص مصلح روش قرائت خود را از متون دینی، معین کند و برتری آن روش قرائت را بر سایر روشهای قرائت روشن گرداند. همان طور که مصلح اجتماعی و سیاسی هم باید بتواند تا حدودی مدلل کند که چرا فلسفه اجتماعی و سیاسی خود را بر سایر فلسفه های اجتماعی و سیاسی برتری می دهد و چگونه اصلاحات سیاسی و اجتماعی مورد نظر خود را معنا می کند. متاسفانه در جامعه ما، در اصلاحات دینی و سیاسی، هنوز هیچ سخن و نظریه روشنی در باب روش قرائت متون دینی و فلسفه اجتماعی مدون نشده است.
برای مثال، هم اکنون در مورد اصلاحات در مقررات جزایی اسلام سه نظریه عمده وجود دارد. یک نظریه این است که این حدود اختصاص به زمان پیامبر اسلام یا امام معصوم دارد; زیرا اجرای حدود، اجرای مجازات به نام خداوند است و اجرای حدود به نام خداوند در صورتی مجاز است که به دست پیامبر یا امام معصوم انجام بگیرد. نظر دیگر این است که حق اجرای حدود پس از امامان معصوم به مجتهد جامع الشرایط (ولایت فقیه) داده شده است و او می تواند به نام خداوند آنان را اجرا کند. نظریه سوم این است که اصلا این حدود از باب احقاق حق خداوند و اجرای مجازات به نام خداوند نیست; بلکه اغلب این مقررات جزایی قبل از اسلام هم بوده است. پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نمی خواست از اجرای مجازات به نام خداوند سخن بگوید بلکه حتی در همان مقررات هم تصرف چندانی نکرد، بلکه آن را اخلاقی تر و انسانی تر و عادلانه تر نمود و هویت عرفی آنها را تایید کرد. بنابراین اگر به مردم گفته نشد که خداوند اجرای اینها را از شما می خواهد به این دلیل است که خداوند هم می خواسته این جامعه تعادل و نظمی داشته باشد. البته مقتضای این نظریه آن است که باید همه دستورات و احکام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را در چارچوب تاریخی خودش دید و این که چه اهدافی داشته است و این که اگر الان مسلمانان بخواهند همان اهداف را برآورده سازند، چه تغییراتی در آن قوانین باید بدهند و چه نوع مقررات دیگری باید داشته باشند.
موضوع دیگر این است که امروز اگر کسی بخواهد در یک حوزه دینی - اجتماعی سخن از اصلاحات بگوید، بایستی به یک فلسفه اجتماعی و سیاسی رسیده باشد. ولی متاسفانه برای جاانداختن یک نظر دینی یا اصلاحی در حوزه فقهی یا دینی فقط از آتوریته [ اقتدار و مرجعیت] و فتوای فقهی استفاده می شود، در حالی که در جهان امروز اگر پیامهای دینی با اقناع و اقتناع عقلی همراه نباشد، به درستی شنیده نمی شود. منظور این نیست که اقناع و اقتناع عقلی ایمان می آورد، ایمان از جای دیگر تغذیه می کند. اما معارضه های عقلانی، از استقرار و گسترش ایمان جلوگیری می کند. البته آتوریته دینی در هر جامعه ای وجود دارد، ولی میزان موفقیت آتوریته های دینی در قبولاندن نظریه های خود به جامعه در گرو این مساله است. در غرب هم کلیسا به عنوان یک نهاد مستقل درباره واقعیتهای سیاسی و اجتماعی جامعه، آنجا که احساس کند یک واقعیت در معارضه با پیام مسیحیت است، موضع می گیرد، اما از او می خواهند که در این مورد استدلال کند. در دنیای کنونی میزان عقلانیت در میان توده های مردم بالا رفته است و گونه ای استقلال برای خود قائل هستند; اکثر انسانها می خواهند انسانهای خودبنیاد شوند و با دستگاه عقلانی مسائل را بسنجند. بنابراین عالمان دینی باید معقول بودن و مفید بودن آن اعمال را هم به مردم بگویند. اشتباه است که ما فکر کنیم که در جریان پیروزی انقلاب اسلامی و در دوران دفاع مقدس، مردم به صورت تعبدی به آتوریته دینی تکیه کرده بودند، اصلا اینطور نیست. عقلانیت پشتوانه آتوریته دینی بود، به طوری که اگر عقلانیت نبود قطعا این انقلاب پیروز نمی شد اصلا در میان شیعه و تفکر شیعی به دوره هایی برنمی خوریم که در مسائل اجتماعی و سیاسی صرفا آتوریته دینی کارگر باشد، آن گونه که در کلیسای قرون وسطی معمول بود. متکلمان معتزله و شیعه پذیرفته بودند که باید و نبایدها در اصل یک امور عقلانی یا عقلایی هستند. ارزشها، ارزشهای خود انسان هاست و دین تنها پشتوانه آنهاست. در تفکر شیعی، اخلاق یا فتواهای سیاسی و اجتماعی، نوعی تایید دینی بر دریافتهای عقلایی بوده است.
درست است که مردم ما، وارد مدرنیته نشده اند و سکولاریزاسیون در شکل غربی، در اینجا تحقق نیافته است، ولی مردم در حوزه زندگی سیاسی و اجتماعی، خواهان آزادی و مشارکت هستند و به دنبال اقناع و اقتناع عقلی هستند.
مدتی است در این مورد فکر می کنم که در بررسی مسائل جامعه خودمان حتی الامکان خوب است آنها را به حوادثی که در جاهای دیگر اتفاق افتاده است، تشبیه نکنیم. البته باید از تجربه های تاریخی دیگران استفاده کرد، ولی بنده مدتی است که از این گونه شبیه سازی ها خودداری می کنم; چون به این نتیجه رسیده ام که تحولات اجتماعی غرب واقعا محصول و معلول تاریخ طولانی آن و در بطن تاریخ همانجا اتفاق افتاده است. تاریخ و سنت ما با تاریخ و سنت جامعه های غربی بسیار متفاوت است. برای مثال، در مساله سکولاریسم هم کسانی که نواندیشی دینی را متهم به سکولاریسم می کنند و هم کسانی که سکولاریسم را تنها راه نجات جامعه ما می دانند، هر دو گرفتار همین خطای «شبیه سازی » شده اند. سکولاریسم و سکولاریزاسیون فقط در جامعه های غربی با آن سابقه تاریخی قابل تحقق است.
کلیسا در قرون وسطی، واقعیات سیاسی و اجتماعی را زاکرال، [Sacral] یا آسمانی و فوق عقلانی کرده بود. سکولاریسم یا سکولاریزاسیون عکس العملی در برابر این قضیه بود که می خواست مسائل اجتماعی را عرفی و عقلانی کند. اما در جامعه ما، هیچ گاه امور مربوط به مدیریت و مسائل اجتماعی، فوق عقلانی و دینی تلقی نشده است. فقه اگر در این گونه مسائل (قوانین حکومتی، جزائی، خانوادگی و...) دخالت کرده است، آنها را از مدیریت عقلی و عقلایی بیرون نبرده است. دینی بودن احکام و مسائل اجتماعی و سیاسی در گذشته ما، با دینی بودن این مسائل در گذشته غرب از زمین تا آسمان تفاوت می کند. نواندیشی دینی معتقد نیست که در گذشته یک فرهنگ زاکرال و فوق عقلانی داشته ایم و اکنون دعوت می کنیم به سکولاریسم یا سکولاریزاسیون. اصلا در تاریخ ما زاکرال وجود نداشته تا امروز سکولاریسم در مقابل آن مطرح شود. بلکه مشکل ما همان چیزی است که گفته شد: امروز بعضی عقلانیت را کنار گذاشته اند و در برخورد با مسایل اجتماعی فقط می خواهند از آتوریته استفاده کنند.
متاسفانه هرگاه از عقل سخن می گوییم فورا «عقل خودبنیاد» در نظر می آید و خیال می کنیم که تعقل فقط یک گونه است و آن همان است که عقل خود بنیاد دارد. می پذیریم که عقل خودبنیاد در میان اکثریت ایرانیان جا ندارد ولی چرا برای سنجش عقلانیت مردم ما در واقعیات اجتماعی و سیاسی، سراغ این عقل خودبنیاد می روید؟ هرجا که انسان یا انسانهایی بتوانند در برابر انسانهای دیگر، سخن دیگر بگویند و برای سخنشان دلیل بیاورند، اینجا نوعی عقلانی بودن و عقلایی بودن وجود دارد. بله، در غرب، در بنیادهای زندگی کردن، یک نوع عقل خودبنیاد حکومت می کند که در جامعه ما نیست. بنده اگر از عقلانی و عقلایی بودن امور اجتماعی در تاریخ خودمان حرف می زنم، عقلانیت را در همان مبنایی که گفتم، مراد می کنم. در گذشته ما، متناسب با سطح عقلانی و عقلایی مردم گفتگو و انتقاد سیاسی مطرح بوده است; برای مثال، نصیحت ائمه مسلمین مطرح بوده است که معنایش این است که می فهمم امام مسلمین اشتباه می کند. این عقلانیت است; چون با محاسبات عقلی و تجربه هایم می فهمم. در امر به معروف هم به این معنا است که من می بینم که محتسب ظلم می کند. ما باید همین عقلانیت را متناسب با عصر زنده کنیم و نگذاریم که عقل جمعی و چون و چراهای عقلانی مردم کنار برود.
یکی دیگر از شبیه سازی های غلط، تقسیم بندی «برون دینی » و «درون دینی » است. در جوامع غربی جایی از این اصطلاح استفاده می شده که امر درون دینی، «تعبد محض » (آتوریته) و برون دینی، «عقلانیت محض » بوده است. این تقسیم بندی با گذشته فرهنگی ما تطابق ندارد. در گذشته ما، امر درون دینی هم عقلانی یا عقلایی بوده و هم دینی. برای مثال، معنای عدل، ظلم، سیاست و عقل را از عالمان دینی نمی پرسیده اند و به اصطلاح گفته اند که شان مجتهد مداخله در موضوعات نیست. هیچ وقت مجتهد معین نکرده است که «نکاح » چیست; بلکه نکاح یک امر عقلانی و انسانی بوده است. به همین جهت در اسلام خانواده مثل مسیحیت به وسیله یک عمل رازورانه و زاکرال انجام نمی شود که بدون عقد کشیش و تبرک در کلیسا مشروع نباشد. بلکه در فقه اسلامی، ازدواج یک امر عرفی است و کسی که صیغه می خواند یک رابطه حقوقی ایجاد می کند نه یک رابطه آسمانی.
نقد و بررسی
در این مقاله مطالب گوناگونی آمده است که هرکدام را می توان به گفتگو گذاشت. آنچه در زیر می آید تنها اشاره ای به چند نکته مهمتر و اساسی تر است:
1. نویسنده محترم در این مقاله در واقع از «پروژه ناتمام روشنفکری دینی » یا به تعبیر دقیقتر از «بی بنیادی اندیشه روشنفکری و اصلاح طلبی » در ایران حکایت کرده است. این آسیب را در یک کلام می توان چنین خلاصه کرد: طرح اصلاحات دینی بدون داشتن یک روش برای قرائت متون دینی و طرح اصلاحات اجتماعی بدون تدوین یک فلسفه اجتماعی. اگر جریان روشنفکری حتی همین یک نکته را پذیرا باشد و آن را تا آخرین لوازمش دنبال کند، بی تردید باید شاهد یک بازاندیشی بنیادین در اندیشه روشنفکری در سالهای آینده باشیم; چراکه خلا نظری و بحران تفکر فلسفی، مهمترین کاستی نواندیشی دینی در سده گذشته بوده است. پوشیده نیست که بدنه روشنفکری ایران، برخلاف جریان روشنفکری در غرب، بیشتر از بین سیاستمداران، تکنوکراتها و حداکثر از متخصصان علوم اجتماعی بوده اند تا از فیلسوفان و نظریه پردازان بنیاداندیش.
البته این نکته را نیز باید افزود که علیرغم خلا روش شناختی و فلسفی موجود، روشنفکران ما، مستقیم یا غیرمستقیم، از مبانی نظری و فلسفی غرب بهره جسته اند و هر زمان، متناسب با رواج مکتبهای فلسفی در هر دوره، گونه ای از فلسفه ها و ایدئولوژی ها (لیبرالیسم، مارکسیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و...) یا شکلی از اشکال روش شناختی (منطق دیالکتیک; سیانتیسم یا علم گرایی، هرمنوتیک و...) را مبنای خویش قرار داده اند. این فرایند عملا پدیده «غرب محوری » و «خود گریزی » را در بین روشنفکران ما نهادینه و پایدار ساخته است. و همین پدیده است که «شبیه سازی » را در بین روشنفکران ایرانی به عنوان یک الگوی مسلط در تحلیل مسائل اجتماعی و فرهنگی در آورده است. به نظر می رسد که ترمیم این آسیبها همگی در گرو بازگشت جدی نواندیشان ما به سنت دینی و فرهنگی و تلاش برای بازسازی اندیشه دینی بر پایه های پایدار و پویای فرهنگ خودی است.
2. هرچند تفطن نویسنده محترم به خودداری از «شبیه سازی » در جای خود قابل توجه و تقدیر است; اما از آثار ایشان در سالهای اخیر چندان نشانه ای از این اندیشه مبارک یافت نمی شود. به نظر می رسد که حتی بر آخرین اثر ایشان (نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران: انتشارات طرح نو، 1379) نیز هنوز سایه های سنگین پارادایم مدرنیته غلبه دارد و روش شناسی نوینی که متناسب با مختصات فرهنگی ما باشد ارائه نشده است. البته انصاف باید داد که نقد ایشان بر تطبیق سکولاریسم بر جامعه ایران و نیز انتقاد ایشان از تفکیک برون دینی و درون دینی می تواند آغازی بر این نگرش جدید باشد.
3. یادآوری نویسنده در خصوص ضرورت توجه به اقناع و اقتناع عقلی در این روزگار کاملا سنجیده و شایان توجه است. اما بلافاصله باید پرسید که منظور کدامین «عقل » است و اقناع باید بر کدامین مبنا صورت گیرد؟ متاسفانه در دهه های اخیر بارها با همین انگاره «عقل گرایی » عملا جریان «تاویل گرایی » در متون دینی رواج یافته و مفاهیم اسلامی براساس فرهنگ مدرن تفسیر شده است. توجه نیکوی ایشان به اینکه عقل غربی در واقع «عقل خودبنیاد» است و این گونه از عقلانیت با مبانی دینی سر سازگاری ندارد، نکته مهمی است که از سوی برخی اندیشمندان اسلامی بارها بر آن تاکید شده است.
4. جناب آقای شبستری به گروهی از فقیهان نسبت داده اند که آنها مقررات جزایی اسلام را از آن رو غیرقابل اجرا می دانند که معتقدند این حدود باید «به نام خداوند» اجرا گردد یا حقوق الهی را تنها نمایندگان خداوند (پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و امامان علیهم السلام) می توانند استیفا کنند. این بیان هرچند در فرهنگ مسیحیت رواج دارد اما در بین فقیهان شیعه هرگز مطرح نشده است. آنچه فقیهان ما گفته اند از باب قاعده «عدم الولایة » است، به این بیان که چون این حدود مستلزم تصرف در جان و مال دیگران است و جز خداوند و سپس معصومان علیهم السلام، هیچ کس ولایت بر مردمان ندارد، پس این حدود را در عصر غیبت باید معطل گذاشت. بین این دو تعبیر تفاوت زیادی (به لحاظ کلامی و حقوقی) وجود دارد. ظاهرا این مطلب یکی از مصادیق «شبیه سازی » در گفته های ایشان است.
البته آنچه ایشان در باب تفاوت نگرش حقوقی اسلام و مسیحیت در احکام شرعی گفته اند، درست است; اما این سخن هرگز به این معنا نیست که حقوق اسلامی یک حقوق عرفی است که متناسب با شرایط اجتماعی و فرهنگی قابل تغییر است. آنچه به صورت ضمنی از سخنان ایشان استفاده می شود، بیشتر به نگرش عرفی (سکولار) از فقه نزدیک است تا به نگرش اسلامی. این موضوع نیاز به بحث بیشتر دارد.
5 . ایشان در متن گفتگو تصریح کرده اند که نواندیشی دینی هیچ گاه به سکولاریسم یا سکولاریزاسیون در ایران دعوت نکرده است. این سخن، اجتهاد در مقابل نص است; چراکه بسیاری از نواندیشان دینی نه تنها به تحقق فرایند سکولاریزاسیون در ایران اعتقاد دارند، بلکه آن را توصیه می کنند. (برای نمونه رک.: بازتاب اندیشه، ش 4، مقاله «سیاست دینی و سیاست عرفی » و مقاله «عرفی شدن یا عرفی سازی »)
