چکیده:
علم تجربی در لایه های پنهان خود بر بنیانهای فلسفی و فرهنگی استوار است. در علم دینی پیش فرضها از دین اخذ می گردد و بر آن اساس، مفهوم سازی و فرضیه سازی می شود. در پایان، فرضیه ها باید به آزمون تجربی درآید و علمی بودن خود را نشان دهد. به این ترتیب، در تعارض میان فرضیه های دینی و غیردینی، هر فرضیه ای که شواهد و قرائن بیشتری داشته باشد، ترجیح دارد. علم دینی از مقصودهای دین نیست. سؤال از معناداری «علم دینی » ناشی از آن است که می خواهیم دو حوزه معرفتی متفاوت را، که به طور مستقل هویتی (یعنی اصول، شیوه ها و متدلوژی خاص خود) دارند، در ربط با یکدیگر قرار دهیم و طبعا این سؤال بر می خیزد که ارتباط آنها با یکدیگر برای آنها و بخصوص برای علم چه وضعیتی را به بار خواهد آورد. بویژه آنکه در تاریخ علم، ارتباط ایدئولوژی به معنای عام آن با علم آسیب زا بوده است; زیرا ایدئولوژی ها معمولا متضمن جزمیت اند ولی علم تجربی سعی داشته است که از جزمیت به دور ماند و تابع شواهد و قرائن خارجی، دگرگونی فرضیه ها را پذیرا باشد.
گاهی تصور می شود که علم دینی علمی است که می خواهد پشتوانه ادعاهای علمی خود را از متون دینی استخراج کند; یعنی از نظر محتوایی، زمانی مدعایی پذیرفته شود که در متون دینی آمده باشد و از نظر روشی نیز متد علمی را از دین به دست آورده باشیم. علم دینی به این مفهوم بی معنا یا دوری است و هر چه باشد علم دینی نبوده و حداکثر یک امر دینی است. زیرا گزاره های علمی داعیه های موردی و ناظر به عالم واقع هستند و با رجوع به عالم خارج و تجربه ورزی می توان صحت محتوای آنها را دریافت. همچنین اینکه یک روش می تواند ما را در شناختن واقعیت یاری بکند یا خیر باید در جریان به کارگیری روش معلوم شود و صرفا به صورت نقلی نمی توان درستی یک متدولوژی را اثبات کرد.
اما تعبیر دیگری از علم دینی وجود دارد که برخلاف دیدگاه اول، بیانگر یک نوع استقلال بین علم و دین است و در عین حال سعی بر توازی میان این دو دارد. یعنی قول به اینکه اگر علم به روش خاص خود، در حوزه خاص خود، به نتایجی رسیده است، دین هم پیشاپیش آن نتیجه را گفته و بیان کرده است و این ما هستیم که باید آن نتیجه را در متون دینی پیدا کنیم و آن جمع بندی علمی و دینی را متناظر با هم مطرح بکنیم. به این ترتیب، علم دینی گفتاری است «علمی »، تا آنجا که از علم برخاسته و «دینی » است تا آنجا که در متون دینی مطرح شده است. برای مثال، برخی نظریه فروید که شخصیت انسانی را متشکل از سه بخش، (Super Ego ,Ego ,Id) می داند به ترتیب بر مفهوم قرآنی از نفس اماره، نفس لوامه و نفس مطمئنه تطبیق کرده اند. اما این نوع تلاش، تلاشی است مخاطره آمیز. زیرا یافته های علمی در لایه های ناپیدای خود بر بنیانهای فلسفی و فرهنگی استوارند، که در این تناظرهای سطحی معمولا مورد توجه قرار نمی گیرد. در این موارد باید دید که آیا پیش فرضهای دانشمند، با آنچه در انسان شناسی دینی و جهان شناسی دینی وجود دارد همسویی دارند یا ندارند. اگر همسویی نداشته باشند، این مقایسه ها و مطابقتها دچار نوعی خلط و التقاطهای نادرست می شود. به هر حال، ما معتقدیم که یک دانشمند برای شناخت واقعیتهای خارجی باید پیشاپیش «مفهوم سازی » کند. این مفهوم سازی گزینشی است و هر کس بر مبنای فلسفی و فرهنگی خود مفهوم سازی یا فرضیه سازی می کند. البته در مقام دادرسی، ما این مفاهیم و فرضیات را به آزمون گذاشته و آنها را رد یا اثبات می کنیم، ولی چنان نیست که همان فرضیات تاییدشده هم نسبت به آن مفاهیم و پیش زمینه ها گسسته شده باشد.
رایشنباخ معتقد بود که در مقام داوری تنها تجربه داوری می کند، ولی در این سخن جای تجدیدنظر وجود دارد. البته ما نمی توانیم تجربه را به عنوان یک روش، کاملا تابع پیش فرضهای دانشمند بکنیم، چون در این حالت ویژگی بین الاذهانی و ینیت خود را کاملا از دست می دهد. اما در عین حال ما در مرحله داوری نیز کاملا از پیش فرضها و مبانی فراعلمی رها نیستیم; البته تجربه داور است اما تجربه نمی تواند در متعلق خود تصرف کند و در داده ها تغییراتی ایجاد کند. بالاخره، آنچه از صافی تجربه می گذرد همان پیوندی است که بین یک مفهوم و پیش فرضهایش وجود دارد. صافی تجربه آن قدر ریز نیست که بتواند پیش فرضهای نظریه ما را بگیرد و لذا آنچه به عنوان علم از این صافی می گذرد و مقبول واقع می شود، این رنگها را با خود به همراه دارد.
بنابراین مانعی ندارد که نظریه های مختلفی از این صافی بگذرد و همه هم توجیه، (justified) شوند; زیرا واقعیت مورد مطالعه آن قدر پیچیده است که دانشمندان نمی توانند به یکباره این واقعیت را از همه جهات در بند و دام خود بیاندازند. به تعبیر مولانا، افراد از زاویه های مختلف به آن نزدیک می شوند و به یک معنا همه هم راست می گویند، گو اینکه به یک معنا راست نمی گویند، چراکه آنها به واقعیت از جهات مختلف توجه کرده اند. بله شاید در پایان حرکت علمی بشر بتوانیم واقعیت را در تمامیت آن ببینیم و دیگر، نظریه های رقیب را نداشته باشیم اما این امر مربوط به آینده است و رنگ پیش گویی دارد.
البته عامل ترجیح یک نظریه بر نظریه دیگر به حوزه فلسفه علم مربوط می شود که ما اصولا چه معیاری را قابل دفاعتر می بینیم: سودمند و کارآمد بودن، مطابقت با واقع یا انسجام منطقی را؟ البته خود «بحث از معیارها» بخشی از پیش فرضها و مبانی فراعلمی است. عجالتا می توان گفت که عامل ترجیح، مطابقت بیشتر با واقع خواهد بود. چون حقیقت متدرج است، وجود قرائن و شواهد بیشتر برای یک نظریه، حاکی از این خواهد بود که آن نظریه نسبت به نظریه ای که شواهد کمتری دارد مطابقت و نزدیکی بیشتری با واقعیت دارد. البته بحث من این نیست که موضع رئالیستی قابل دفاع است یا نه؟ ولی به هر حال یک نگاه فی الجمله رئالیستی می تواند کماکان قابل دفاع باشد. به این معنا که بگوییم واقعیتی در جهان خارج هست و ما می خواهیم و می توانیم آن را بشناسیم. البته نه به صورت یک بار برای همیشه بلکه به صورت تدریجی.
حال سخن در این است که با ساختاری که علم دارد، علم دینی به چه معنایی می تواند موجه باشد؟ من به این صورت قضیه را می فهمم که ما باید از دین در مرحله پیش فرضها (هستی شناختی، انسان شناختی و...) کمک بگیریم. اگر بتوانیم به پیش فرضهایی دست یابیم که حاصل خیز باشند و بتوانند به ما در مفهوم سازی، فرضیه پردازی و یا حتی در اتخاذ روش کاوش علمی کمک بکنند، علم دینی امکان پذیر است. اما اگر منابع دینی این چنین مساعدتی به ما نمی کنند نمی توانیم داعیه تاسیس علم دینی داشته باشیم. ما از قبل نمی دانیم که در تمام شاخه های علمی اعم از فیزیک، شیمی، مکانیک، اقتصاد، جامعه شناسی، انسان شناسی، روان شناسی تاسیس علم دینی ممکن است یا خیر؟ بسته به اینکه در مجموعه معرفت دینی چه چیزهایی باشد یا نباشد، چه بسا در یک حوزه ای بتوانیم علم دینی تاسیس کنیم و در حوزه دیگر نتوانیم. بنابراین باید مراحل زیر را در تاسیس علم دینی انجام دهیم: 1. پیش فرضها را از متون دینی استخراج کنیم (پیش فرضهای محتوایی و روش شناختی) 2. با اتکا به پیش فرضها شروع به مفهوم سازی و فرضیه سازی کنیم. فرضیه پردازی کار عالم است. آن پیش زمینه نظری موجب می شود که یک جاهایی برویم و یک جاهایی نرویم. یعنی بعضی مفاهیم طرف شما می آیند و هم گرایی دارند و بعضی ندارند و به اصطلاح لاکاتوش پازیتیو هیوریستیک یا نگاتیو هیوریستیک اینجا خود را نشان می دهد. 3. گام بعد این است که تجربه ورزی کنیم و ببینیم واقعیت مورد مطالعه با این مفاهیم و گزاره ها به دام شناخت می افتد یا خیر. به هر حال، وقتی که ما پذیرفتیم که تجربه به طور کلی (فارغ از ابطال پذیری یا اثبات پذیری یا...) معیار علمی بودن نظریه ماست و یک نوع تعیین کنندگی، (underdetermination) دارد باید شواهد فراهم آمده از تجربه به میزان کافی تاییدکننده فرضیه ما باشد.
با این وصف، علم دینی هم همچون دیگر علوم می تواند در جهان خارج دستکاری بکند و اوضاع را به وفق مرادشان تغییر بدهد. البته میزان این دستکاری بستگی به حاصلخیزی پیش فرضها دارد. اگر پیش فرضهای عالم به حد کافی گشاده دست باشد بیشتر اوضاع را نشان می دهد و به همین میزان در عمل کاربرد آن بیشتر خواهد بود. البته نباید گمان کنیم که چون دین آسمانی و درست است پس حتما دین در همه اوضاع کارگشاتر خواهد بود. چون معلوم نیست که دین بخواهد برای همه ما در منطقه عمل یک راه حل بدهد. به همین جهت شکست خوردن علم دینی، وهنی به ساحت دین نیست، چون اصلا معلوم نیست که علم دینی از مقصودهای دین باشد، ما در واقع اینجا داریم یک استفاده جانبی از دین می کنیم.
بررسی
در این مقاله به خوبی بر نقش مبانی فلسفی و فرهنگی در مفهوم سازی و فرضیه سازی تاکید گردیده و نشان داده شده است که این مبانی تاثیر خود را تا پایان نیز بر نظریه های علمی خواهد داشت. اما به نظر می رسد برای تبیین درست «علم دینی » هنوز نکاتی چند باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.
1. ایشان از تبیین ماهیت علم جدید و کارکردهای آن، به سرعت گذشته اند. حال آنکه این موضوع چالش برانگیزترین مساله در حوزه فلسفه علم در دهه های اخیر بوده است. هرچند نمی توان به کلی از موضع واقع گرایی، (realism) در علم دست شست ولی تاریخ و فلسفه علم جدید گواهی می دهد که همواره نقش کارکردی و نگرش ابزارگرایانه، (instrumentalism) در منطق علم تجربی غلبه داشته است. آزمون تجربی بر پایه عقلانیت ابزاری بنا شده و در نهایت بر قدرت تاثیرگذاری و توان پیشگویی نظریه ها تاکید می ورزد. در چنین فضایی، در تبیین ماهیت علم دینی و علم سکولار، باید علاوه بر معیارهای مطابقت، بر نحوه تاثیرگذاری و جهت گیری های این دو دسته از علوم نیز انگشت نهاد. به بیان دیگر، طرح مساله ای به نام «علم دینی » قبل از هر چیز نشان از این اندیشه دارد که جامعه دینی برای رسیدن به غایات مطلوب خویش، نیازمند ابزارهای علمی و معرفتی متناسب است و با «علم سکولار» نمی توان در دنیای پیچیده امروز جامعه دینی و حاکمیت دینی را تحقق بخشید. بنابراین، در کنار آزمون پذیری فرضیه های دینی، مهمترین معیار برای ترجیح یک نظریه، نحوه و میزان تاثیرگذاری آن در جهت اهداف و نیازمندی های انسان دینی و جامعه دینی است; همین تفاوت در جهت گیری هاست که حتی آزمون پذیری را در مرحله داوری نیز رنگ و بوی دینی و فلسفی می بخشد. این نکته نیاز به بحث بیشتر دارد.
2. با آنچه از ماهیت علم جدید گفته شد، معلوم می شود این سخن که «معلوم نیست ما بتوانیم در همه شاخه های علوم، علم دینی تاسیس بکنیم » درست نمی نماید. این نکته را دست کم در خصوص علوم انسانی به جرات می توان گفت که اصول و ارزشهای دینی کاملا در شکل دهی آنها تاثیر دارد و نیازمندی ها و اهداف جامعه دینی این گونه دانشها را کاملا دیگرگونه می سازند. اگر دین برای زیست مادی و معنوی انسان شیوه ای خاص ارائه داده است و اگر این دسته از دانشها متکفل بیان راه ها و روشهای زیست انسانی اند، بدیهی است که با پذیرش انگاره ها، آرمانها و ارزشهای دینی، می بایست به اقتصاد، جامعه شناسی و روان شناسی دیگری متفاوت از دانشهای موجود، که بر پیش فرضهای طبیعت گرایانه و مادی انگارانه استوار است، دست یافت. اگر دیروز یا امروز چنین نتیجه ای حاصل نیامده است، هرگز به معنای فقدان چنین دانشهایی نیست.
3. اینکه می گویند «معلوم نیست علم دینی از مقصودهای دین باشد، بلکه استفاده جانبی ما از دین است » با توجه به مبانی گوینده و مباحث پیش گفته، اندکی عجیب می نماید. اگر پذیرفته ایم که پیش فرضهای معرفت شناختی، انسان شناختی و غایت شناختی مثلا در فرضیه های اقتصادی ما مؤثر است و این علم بیشترین نقش را در معیشت انسان ایفا می کند و اگر معتقدیم که یکی از اهداف عالیه دین، شکل دهی و غایت بخشی به زیست اجتماعی ماست، چگونه می توان پذیرفت که دین در این مرحله حساس عقب نشینی نموده و برنامه ریزی زندگانی انسان را به علومی واگذار کند که بر مبانی و غایات غیردینی یا ضددینی مبتنی است!؟
