بازسازی گرایی دینی

نامه، ش 23

چکیده: بازسازی گرایی دینی، از یک سو، در مقابل محافظه گرایی دینی و ترمیم گرایی دینی قرار می گیرد و از سوی دیگر، در برابر بازفهمی گرایی دینی است . از این دیدگاه که امثال اقبال و شریعتی آن را مطرح ساختند، باید با حفظ عناصر فرازمینه ای دین، به تجدیدنظر در عناصر زمینه مند آن پرداخت . دین یک نظام نمادین ویژه است که حول یک امکان وجودی به نام تجربه دینی شکل می گیرد .

بازسازی گرایی دین یکی از گرایش های مهم دینی در ایران معاصر است . گفتن ندارد که ایده بازسازی دین را شریعتی از اقبال لاهوری اخذ کرد و آن را به عنوان یک نوع مواجهه کارآمد با میراث اسلامی اولیه (قرآن و سنت پیامبر) جا انداخت . بازسازی گرایانی نظیر شریعتی نوع مواجهه محافظت گرایی دینی و ترمیم گرایی دینی را مورد انتقاد قرار دادند و آنها را ناکارآمد معرفی کردند . در ایران معاصر، آیت الله مصباح یزدی نمونه یک محافظت گرا و حجت الاسلام محسن کدیور نمونه یک ترمیم گرای دینی است . پس از شریعتی، گرچه اندیشه های کسانی چون محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش، گرایش بازسازگرایی را تقویت کرد، اما آنها بازسازی را به بازفهمی تقلیل دادند به هر حال، نمی توان انکار کرد که اندیشه های اینان از جهات مهمی با اندیشه بازسازی گرایانه هم گرا بوده است . یک نمونه مهم این هم گرایی اتفاق نظر همگی آنان در فراروی از گفتار متاخر اسلامی به همراه بازخوانی دین تاریخی است .

آنچه کسانی چون اقبال و شریعتی را به فکر بازسازی دین انداخت، این بود که آنان دریافتند دین تاریخی در دنیای امروز نمی تواند به همان شکل اولیه خود کارآمد باشد . آنان ناکارآمدی دین تاریخی در عصر مدرن را با مفهوم زمینه مندی ⁽¹⁾ توضیح دادند . در نظر آنان این پدیده زمینه مندی است که واجد عناصری فرازمینه ای نیز هست . در این نگاه، زمینه مندی دین نه تنها موجب بی اعتباری آن نمی شود، بلکه دین برای برقراری ارتباط معنادار با عصر خود، جز تن دادن به آن چاره ای ندارد . از این منظر، این انتظار که دین در همه اطوار خود جلوه ای ابدی داشته باشد، انتظار نامعقولی است و چنین چیزی اساسا محال است و اصلا هیچ پدیده فرهنگی نیست که زمینه مند نباشد . دین از دو جا اعتبار حاصل می کند: یکی از عناصر فرازمینه ای خویش که هویت آن و هسته سخت آن را می سازد و دیگری از کارآمدی عناصر زمینه مند خود که در عصری که عمل می کند، تمدن ساز و فرهنگ ساز است . این است که وقتی زمینه تغییر می کند، عناصر زمینه مند نیز ناکارآمد می شود و در نتیجه، باید با اجتهاد آزاد در آنها تجدید نظر کرد . یک نمونه شناخته شده از این نوع نگرش این است که شریعتی می گوید احکام اجتماعی دین متغیر، و احکام عبادی آن ثابت است . چون اساسا اجتماع پدیده متغیری است، احکام اجتماعی نیز ضرورتا نمی تواند ابدی باشد; لاجرم در احکام اجتماعی دین می بایست تجدیدنظر کرد . پس اگر بخواهیم اندیشه بازسازی گرایانه شریعتی را فرمول وار بیان کنیم، می توانیم بگوییم که شریعتی معتقد است با تکیه بر عناصر فرازمینه ای دین می بایست در عناصر زمینه مند آن تجدید نظر کرد . به عنوان مثال، یکی از عناصر فرازمینه ای دین در نظر شریعتی مفهوم توحید است . توحید در نظر او «زیربنای » دین است .

من در اینجا مایلم قبل از اینکه به بحث تعلیق گفتار متاخر اسلامی بپردازم، اندکی در پیرامون این پرسش سخن بگویم: با توجه به گذر از دنیای ماقبل مدرنیته به مدرنیته، چرا باید دین را که متعلق به دوران ماقبل مدرنیته است بازسازی کرد؟ برای پاسخ گویی به این پرسش و عبور از این معضل نظری چاره ای جز این نداریم که نشان دهیم خود دین تاریخی یا برخی مؤلفه های اصلی آن، فراسنتی، و یا به تعبیر درست تر، فراپیش مدرن اند . از پنج منظر می توان چنین موضعی را اتخاذ کرد:

منظر اول که منظری کاملا درون دینی است، این است که بگوییم دین منشئی الاهی دارد و ازاین رو، ابدی است . چنین پاسخی نامربوطترین پاسخ هاست; زیرا اگر پرسشگر می توانست بپذیرد که دین امری الاهی است، دیگر چنان پرسشی مطرح نمی کرد .

منظر دوم این است که گفته شود دین، به تعبیر قدما، از جمله معقولات ثانیه یا به تعبیر ارنست کالیوریک، نظام نمادین خاص و منحصربه فرد است; مثل و در کنار هنر، علم، فلسفه و اسطوره که به رغم همه زمینه مندی خود، به دوران خاصی تعلق ندارند . این پاسخ، پاسخ معتبری است، اما هیچ دلالت مستقیمی بر ضرورت بازسازی دین در اینجا و اکنون و به دست این یا آن ندارد .

منظر سوم این است که دین را به مجموعه فهم های دین فروکاهیم و مدعی شویم که ما اساسا راه به سرشت مفهومی دین نداریم و دین را تنها از راه مجاری بیرونی درمی یابیم و می فهمیم . ما فقط با پدیدار دین (فنومن دین) سرو کار داریم، اما ذات و سرشت دین (نومن) اساسا دور از دسترس ماست . به نظر می رسد این منظر منظری است که عبدالکریم سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت اتخاذ کرده است . این دیدگاه، دیدگاه معتبری نیست; زیرا بازسازی را به بازفهمی تقلیل می دهد . همچنین این دیدگاه درباره اینکه دین داری به چه سبب در دوران مدرن نیز وجود خواهد داشت و چرا اشکال جدیدتر زندگی جای آن را پر نخواهد کرد، خاموش است .

منظر چهارم این است که دین را به تجربه دینی تقلیل دهیم . دین محصول تجربه دینی انسان هاست و تجربه کردن دینی امری فراعصری است . دین در اینجا یک امکان وجودی است که دوران مدرن و ماقبل مدرن نمی شناسد; درست مثل تجربه های شاعرانه، عاشقانه و عارفانه که از وجود آدمی برمی خیزند و هیچ ربطی به گذشته و حال و آینده ندارند . دین تاریخی نیز محصول تجربه دینی پیامبر است . ایشان تعبیری از تجربه دینی خود عرضه کرد که در زمان خودشان پاسخ گو و معنادار و راهگشا بود . اکنون ما باید ببینیم که آن تعبیر پیامبرانه چقدر برای ما کارساز است و چقدر می تواند معرف تجربه دینی ما و مناسب برای زیست مبتنی بر چنین تجربه ای باشد . پس بازسازی دین تاریخی تا زمانی معنا دارد که عناصری در تعبیر پیامبرانه تجربه دینی، وجود داشته باشد که به کار زیست دینی مدرن ما بیاید و اگر در روند تاریخ به جایی برسیم که در تعبیر پیامبرانه تجربه دینی، دیگر عنصر زنده و ارجمند و گره گشایی نیابیم، آن گاه می توانیم از آن ببریم و به تعبیری کاملا نو رجوع کنیم . این دیدگاه معتبر و بسیار مترقیانه است و ضرورت بازسازی دین را به درستی به رسمیت می شناسد و فراپیش مدرن بودن دین داری را با معرفی آن به عنوان امری وجودی (اگزیستانسیال) مورد تاکید قرار می دهد . اما این رویکرد مشکلاتی اساسی نیز دارد: نخست اینکه در این نگاه بازسازی دین، به عنوان یک پروژه، در نهایت منطقیش به نفی ضرورت دین می انجامد و منتهی به گسست کامل از دین می شود . تعابیر دینی در طی زمان آن قدر تغییر خواهد کرد که در نهایت هیچ نسبتی با تعبیر پیامبرانه نخواهد داشت . دوم اینکه این دیدگاه به همان میزان که مترقیانه است، نخبه گرایانه نیز هست; زیرا توده دین دار همواره به دنبال نسبت معناداری با دین تاریخی نیز هست و اگر شما بازسازی دین را چنان تعریف کنید که منتهی به گسست از دین تاریخی شود، آن گاه بازسازی دین بدل به امری صرفا روشن فکرانه می شود و اساسا مابه ازای اجتماعی نخواهد داشت; مگر اینکه بازسازی گرا به نحوی غیرصادقانه رفتار کند و نهایت منطقی پروژه خود را برای مردم آشکار نسازد . سوم اینکه این دیدگاه، دین تاریخی را به عنوان یک نظام ویژه نمادین مورد توجه قرار نمی دهد .

اما منظر پنجم این است که دین یک نظام نمادین ویژه است که حول یک امکان وجودی به نام تجربه دینی شکل می گیرد . در این نگاه، از یک سو، دین به مثابه زیستنی همراه با دریافت تجربه دینی است و برابر است با تحقق این امکان وجودی و مشروب شدن از آثار و پیامدهای آن، و ازاین رو، فراعصری است; از سوی دیگر، دین نظام نمادین ویژه ای است در کنار دیگر نظام های نمادین، و این نظام نمادین تعبیری نوعی ⁽²⁾ از تجربه دینی است که توسط پیامبران عرضه شده اند و همین نظام نمادین ویژه است که زیستن دین دارانه را از زیستن عارفانه، شاعرانه، معنوی و غیره جدا می کند . دین، به عنوان یک نظام نمادین، دارای هسته سخت ویژه ای است که به آن هویت می بخشد . مؤلفه های این هسته سخت عبارت اند از: هستی شناسی; معرفت شناسی; انسان شناسی و بالاخره، یک نظام اخلاقی . دین در این چهار عرصه، مفاهیم خاصی عرضه می کند که این مفاهیم بسته به اینکه انسان در چه دورانی زندگی می کند، قابل تفسیر است . «اینکه کدام عناصر ایمانی نیازمند تغییر یا تفسیر مجدد هستند، به شرایط واقعی جامعه مؤمنان و نیز این نکته بستگی دارد که شرایط مذکور یعنی مربوط بودن، متناسب بودن و معقول و معتبر بودن، آن عناصر ایمانی را به طریقی خدشه دار سازند .» مثلا در باب رابطه انسان و خدا دین از بندگی انسان سخن می گوید . این مقوله ای است که به هستی شناسی و به تبع آن به معرفت شناسی، انسان شناسی و نظام اخلاقی دین مربوط است . در دوران ماقبل مدرن بندگی خدا مثل صورت زمینی آن، یعنی بردگی و غلامی، فهمیده می شد . اما همین مفهوم بندگی خدا را در دوران جدید می توان به نحوی اومانیستی تفسیر کرد . شریعتی خودآگاهی اصیل را عین خداآگاهی و خداآگاهی را عین خودآگاهی می داند . از چنین منظری، بندگی خدا دیگر وضع صوری و شرعی رابطه ای ذهنی و یک جانبه با خدا نیست، بلکه بندگی در این معنا نه وضع ذهنی یک رابطه خاص و اجرای عملی و مناسکی آن، بلکه اکتشاف اتصالی وجودی و اعتراف به آن است . انسان درمی یابد که اراده خداوند محیط بر اراده اوست و اراده من متناهی متصل و فارغ از اراده من نامتناهی نیست . آنچه ما بدان نیاز داریم، تنها کشف این اتصال وجودی است; پیوندی که ما از آن مشروب می شویم و بدان محتاجیم و خداوند از آن بی نیاز است . وقتی به چنین کشفی نایل شویم، درمی یابیم که بندگی خدا عین حریت است و حریت در معنای اصیل کلمه جز با بندگی تحقق نمی یابد و بندگی جز با حریت زمینی به کمال نمی رسد .

از این منظر بازسازی دین تاریخی برابر است با عبور از عناصر زمینه مند دین تاریخی و بازتفسیر هسته سخت آن مطابق با وضعی که ما امروز در آن به سر می بریم و این همان کاری است که پیامبران در طول تاریخ و متناسب با عصر خویش انجام داده اند و در عصر خاتمیت، این وظیفه بر عهده خود انسان ها نهاده شده است . نتیجه اینکه از منظر پنجم بازسازی دین نه تنها ضروری است، بلکه وظیفه و تکلیفی دینی است برای تداوم حیات دین و برای تداوم زیست دین دارانه و به رسمیت شناختن یک امکان وجودی که می تواند به طور بالقوه انسان را به سعادت برساند و زندگی او را معنا و مفهوم ببخشد . در این نگاه، نفی دین برابر است با نفی یک امکان وجودی و نفی یک نوع زیست بشری که عملا در تاریخ، فرهنگ ساز و تمدن ساز بوده است . نفی دین همان قدر بی معنا و ضدانسانی است که نفی شعر و عشق .

این است که شریعتی به درستی بیشترین هم خود را مصروف اولین مرحله بازسازی دین یعنی «تعلیق گفتار متاخر اسلامی » قرار داد: «و اکنون به این توده های مسلمانی که اسلام را از هم آغاز از دشمنان او و خاندان و مکتب فکری او گرفته اند و در طول قرن های پیوسته همواره در دستگاه های تبلیغاتی و مغزشویی خلافت ها و سلطنت های هماهنگ، پرورش یافته اند، کدام آموزگاری آموخته است که این همه دروغ بود و حق نه در این نظامیه های مشهور جهان، نه در این مسجدهای پرشکوه و نه در این دارالخلافه های هزار و یک شب بغداد و دمشق، نه در این سپاه بیکران مجاهدان تکبیرگوی که پرچم توحید را بر پشت زمین می گردانند و بر قله های کفر و شرق و غرب عالم به اهتزاز در می آورند و نه در انبوه این کتابخانه های عظیم با میلیون ها کتاب، نه در این همه فلسفه ها و تاریخ ها و حدیث ها و تفسیرها و خطبه ها و منبرها و کلام ها و فقه و اصول ها که از اندلس تا ماوراءالنهر نام خدا و خلیفه را به هم درمی آمیزند» است .

مرحله بعد بازسازی خود دین تاریخی و ارائه فهمی نو از آن است . تعلیق گفتار متاخر اسلامی به هیچ وجه به معنای نفی آن نیست . گفتار متاخر اسلامی دستاورد بسیار با ارزشی است که از طریق تعلیق آن ما موفق به بازبینی اسلام، بدون هیچ فیلتری و بازبینی خود گفتار متاخر اسلامی می شویم و نسبت آن را با اسلام اولیه مشخص می کنیم و بدین ترتیب، موفق به ارائه فهمی نو از دین تاریخی می گردیم و در انجام چنین کاری حتی نیازمندیم خودمان را به طور تخصصی به گفته متاخر اسلامی مجهز سازیم .

امروزه ما دلایل زیادی برای تایید رویکرد شریعتی و تصدیق هوشمندی و هوشیاری او در بحث از تعلیق گفتار متاخر اسلامی در اختیار داریم . من اشاره وار از برخی از رویکردهایی که مشی شریعتی را موجه و معتبر می سازند، سخن خواهم گفت .

1 . رویکرد جامعه شناختی - تاریخی: تلائم دین و جامعه، تلائمی زمانمند است . در نتیجه، از نظر جامعه شناختی فهم دین در هر دوره ای زمانمند است و پاسخ های دینی معطوف به مسائل و درگیری های زمانه است نه ابدی .

2 . رویکرد هرمنوتیک: در هر دوره ای افراد، متناسب با فهم ویژه خود و پیش فرض های خاصشان، به سراغ متن می روند و در رابطه ای دیالکتیک با آن، فهم دینشان ساخته می شود . معنی ندارد که ما امروز دین را با پیش فرض های پدرانمان بفهمیم .

3 . رویکرد معناشناختی: پروفسور ایزوتسو نشان داده است که مفاهیم، در هر میدان معناشناختی، معانی گوناگون می یابند و هر میدان معناشناختی نماینده یک حوزه تصوری مستقل است . بدین ترتیب، او سه نوع دستگاه و نظام تصوری را از هم متمایز می سازد که در هر یک، معنی مفاهیم عوض می شود: دستگاه های تصوری ماقبل قرآنی . دستگاه های تصوری قرآنی، و بالاخره، «دستگاه های پس ازقرآنی » که آن را دوره فرهنگ اسلامی می نامد . وی با رویکردی معناشناختی، نگاه شریعتی را در تفکیک میان اسلام آغازین و فرهنگ اسلامی تایید می کند: هنگامی که به سومین مرحله از تکامل و تحول واژگان عربی مذکور در فوق، یعنی دوره فرهنگ اسلامی، می رسیم، با یک انشعاب و چندشاخه شدن دستگاه های تصوری که نسبت به یکدیگر مستقل هستند، روبه رو می شویم .

4 . رویکرد کلامی نص گرایانه: برخی گفتار متاخر اسلامی را با رویکردی نص گرا مورد انتقاد قرار می دهند و نظام تعلیمات حوزوی را به شدت زیر سؤال می برند .

اشاره

نکته اصلی این مقاله، تفکیک میان دیدگاه بازسازی گرایی دینی از دیدگاه بازفهمی گرایی دینی است . به نظر می رسد که ایشان در مجموع سه تفاوت اساسی این دو دیدگاه را مطرح ساخته اند: 1 . نگرش اخیر تنها به بازفهمی دین می پردازد و از ضرورت بازسازی در دین غفلت می کند; 2 . به دلیل بی توجهی این نگرش به عناصر فرازمینه ای دین، بازفهمی های مستمر عملا به گسست کامل از دین تاریخی می انجامد; 3 . این گرایش نخبه گرایانه و روشن فکرانه است و توده دین دار نمی تواند بر اساس آن، ارتباط معناداری با دین تاریخی برقرار سازد . از نظر نویسنده محترم، فرق شریعتی و اقبال با کسانی چون سروش و شبستری را دقیقا در همین نکته ها باید جست وجو کرد .

تردیدی نیست که میان این دو گروه از روشن فکران دینی تفاوت هایی وجود دارد که از یک سو، به بنیادهای فکری و فلسفی آنان باز می گردد و از سوی دیگر، به شرایط و اقتضائات فرهنگی و اجتماعی عصر آنان مربوط است . شریعتی و اقبال در شرایطی می زیستند که رقابت ایدئولوژی ها و مکتب ها برای جذب نخبگان جامعه اسلامی، فضای حاکم بر جهان اسلام بود . تلاش این گروه، معرفی اسلام به عنوان یک ایدئولوژی رقیب و راهنمای عمل بود . اما گروه دوم، در شرایط حاکمیت دینی و بروز کاستی ها و آسیب های ناشی از اجرای دین در مناسبات جامعه جدید به نظریه پردازی پرداختند . همچنین باید گفت که بنیادهای فکری شریعتی به جریان چپ اروپایی و مکتب های انتقادی نزدیک بود، ولی سروش به اندیشه های لیبرال و مکتب های تحلیلی گرایش بیشتری نشان می دهد و شبستری به آرای اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی، نظیر شلایرماخر، نزدیک است .

حال باید دید آیا به رغم تفاوت در مبادی و بسترهای این دو گرایش، نتایج و دستاوردهای آنها نیز تا بدین اندازه متفاوت و دیگرگون می نماید؟ نکات زیر شاید پاسخ این پرسش را فراهم سازد . در این اشارات، در ضمن، به ارزیابی برخی از مؤلفه های دیدگاه بازسازی گرایی نیز خواهیم پرداخت:

1 . نویسنده محترم در آغاز مقاله با جداسازی عناصر زمینه مند دین از عناصر فرازمینه ای، به سمتی می گراید که باید عناصر را به عنوان هویت و هسته سخت دین حفظ کرد و با تجدیدنظر در عناصر زمینه مند، به پویایی و کارآمدسازی دین در عرصه تمدن سازی و فرهنگ سازی کمک نمود . ایشان از عناصر فرازمینه ای، «توحید» را مثال می زند و از عناصر زمینه مند «احکام اجتماعی » را نام می برد . البته در پایان مقاله، این تقسیم بندی به گونه ای دیگر مطرح می شود و دین به دو مقوله «تجربه دینی » و «نظام نمادین » تحویل می گردد . در این نگاه، از یک سو، «دین به مثابه زیستن همراه با دریافت تجربه دینی است و ازاین رو، فرا عصری است » و از سوی دیگر، «دین، نظام نمادین ویژه ای است ... که تعبیری نوعی از تجربه دینی است که توسط پیامبران عرضه شده است » .

این نظام نمادین دارای هسته سخت ویژه ای است که به آن عینیت و هویت می بخشد و مؤلفه های آن از «هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و بالاخره یک نظام اخلاقی » تشکیل می شود . این عناصر چهارگانه در هسته سخت دین، بسته به شرایط واقعی جامعه مؤمنان، قابل تفسیرند . روشن است که میان این دو بسته بندی، تفاوت هایی وجود دارد . چنان که پیداست، در تقسیم نخستین، عناصر فرازمینه ای و فراعصری - مثل توحید - را همان هسته سخت دین هستند و ضرورت تجدیدنظر در لایه های دیگر - مثل احکام اجتماعی - وجود دارد، حال آنکه نویسنده در بخش اخیر مقاله، مقولات هستی شناختی و امثال آن را هم قابل تفسیر و تاویل در شرایط متحول زمان می داند و عملا هیچ بخشی از نظام نمادین دین را فرازمینه ای نمی داند و تنها تجربه دینی را فراعصری می خواند . وانگهی با آنکه نویسنده، در آغاز مقاله، احکام عبادی را غیرقابل تجدیدنظر خوانده است، در بخش اخیر، با تفسیر اومانیستی از بندگی خدا، عملا به تجدیدنظر در همان احکام فتوا می دهد .

آیا می توان اکنون، و با آنکه نویسنده تنها تجربه دینی را فراعصری می داند، میان منظر پنجم - که دیدگاه بازسازی گرایی دینی است - و دیدگاه سوم و چهارم - که بازفهمی گرایی دینی است - تفاوت آشکاری قائل شد؟ با مروری بر آنچه در تبیین این دو دیدگاه آمده است، درمی یابیم که عملا چنین تمایزی وجود ندارد و هر سه ایراد پیش گفته، بر این نظریه نیز وارد است . ناگفته نباید گذاشت که از منظر چهارم، دین علاوه بر تجربه های پیامبرانه یا مؤمنانه، حاوی آموزه هایی است که در واقع، تعبیری از همان تجربه ها هستند و قابل بازتفسیر می باشند و از منظر سوم نیز گوهر دین، همان تجربه های دینی است .

2 . در این مقاله، نویسنده پس از آنکه بازسازی دین تاریخی را به «عبور از عناصر زمینه مند تاریخی و باز تفسیر هسته سخت آن مطابق با وضعی که ما امروز در آن به سر می بریم » تفسیر می کند، اظهار می دارد که «این همان کاری است که پیامبران در طول تاریخ و متناسب با عصر خویش انجام داده اند و در عصر خاتمیت به عهده خود انسان ها نهاده شده است .» با این وصف، از نظر نویسنده، ظاهرا ادیان جدید تنها بازتفسیری از همان مقولات هستی شناختی، انسان شناختی و ... در ادیان ماقبل بوده است و پیامبران الاهی، ماهیتا همان کاری را انجام می داده اند که عالمان و مفسران مسلمان صورت داده اند . این نگرش از منظر دین شناسی سخت موردتردید است و چنین قیاس و تشبیهی پذیرفتنی نیست . وانگهی تفسیری که از مفهوم «خاتمیت » در اینجا صورت گرفته، به طور دقیق همان تفسیری است که شریعتی، سروش و دیگر روشن فکران دینی هر کدام به بیانی مطرح ساخته اند . در جای خود توضیح داده شده است که این نگره نه با منابع و متون دینی سازگار است و نه با ادله برون دینی می توان از آن دفاع کرد .

3 . نویسنده محترم در پایان مقاله به بیان شواهدی برای تایید دیدگاه شریعتی پرداخته است و چهار رویکرد رایج در حوزه نقد و تفسیر دینی را به مثابه «تصدیق هوشمندی و هوشیاری شریعتی در بحث از تعلیق گفتار متاخر اسلامی » به شمار می آورد . تردیدی نیست که جریان روشن فکری عموما و شریعتی خصوصا، سخت از تفسیر جامعه شناختی و تاریخی دین متاثر بوده اند و درست است که خاستگاه فکری روشن فکران ما با رویکرد هرمنوتیک جدید هماهنگی ها و نزدیکی های زیادی دارد . البته این مشابهت ها، بیش از آنکه نشان هوشمندی و هشیاری باشد، نتیجه تاثیر آموخته های این گروه از نظریه ها و فلسفه های غربی است و حداکثر می توان گفت که اینان در به کارگیری آن نظریه ها در حوزه اندیشه اسلامی موفق و کامیاب بوده اند .

اما رویکرد معناشاختی و به ویژه رویکرد نص گرایانه، چه نسبتی با دیدگاه شریعتی دارد؟ شریعتی از جمله اندیشمندانی است که به نقد تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، یا به تعبیر نویسنده، «گفتار متاخر اسلامی » پرداخته است و ظاهرا تلاش می کند که به فهم اسلام در نخستین جلوه های آن نزدیک شود . در این راستا، شاید بتوان ادعا کرد که شریعتی با دو رویکرد یادشده همخوانی هایی نشان می دهد; اما آیا این مشابهت به اندازه ای هست که بتوان میان این گرایش ها مقایسه جدی برقرار ساخت؟ از نظر ما، پاسخ این سؤال منفی است . در توجیه این سخن تنها بدین نکته اشاره می کنیم که دو رویکرد اخیر - یعنی رویکردهای معناشاختی و نص گرایانه - با دو رویکرد اول - یعنی جامعه شناختی و هرمنوتیک - ناسازگاری های جدی دارد و به هیچ روی نمی توان این دو جریان را در یک بافت یگانه تعبیر و تحلیل کرد . البته تبیین این بحث به مجال بیشتری نیاز دارد .

پی نوشت:

1. Contextuality

2. Typical