آیین، ش 1
چکیده: به نظر آقای تاجیک دموکراسی هرگز تعریف و روایتی واحد نداشته و ندارد. دموکراسی یک دالّ میان تهی است که از هم نشینانش پر می شود و ازاین رو، گفتمان های متعددی در زمینه دموکراسی پدید می آید. دموکراسی، در نظر نویسنده، روشی بی منش، بی آغاز و فرجام و بی هدف نیست و مملو از پیشاذهن ها و پیشافهم هاست. به نظر وی، اسلام ذاتا با دموکراسی ناسازگار نیست و می توان یک نظام مردم سالار در چارچوب معارف دینی و همخوان با روح زمانه ایجاد کرد.
دموکراسی یک «دال تهی(1)» و در عین حال لبریز از معانی(2) است. آنچه به این دال (مفهوم) معنا می دهد، هم نشینی آن با مدلولی (مصداقی) خاص است. از منظر دیگر، می توان گفت که دموکراسی یک نشانه یا هویت زبان شناختی است. اگر هیچ هویت زبان شناختی جز از رهگذر هم نشینی یک دال و مدلول حاصل نمی گردد، نمی توان مفهوم دموکراسی را از این قاعده مستثنی دانست. رابطه دال دموکراسی با مدلول(هایش)، یک رابطه قراردادی و نه جوهری است؛ بنابراین هویت مفهومی به نام دموکراسی، یک برساخته گفتمانی است. اما گفتمان جهان شمول، تمام عصری و تمام نسلی نیز یک وهم است. بنابراین، از این منظر نیز نمی توان تعریفی واحد و عامی از دموکراسی به دست آورد.
آیا دموکراسی مفهومی خنثی، یعنی فاقد درون مایه و سویه ارزشی است که به حکم قاعده «تکرارپذیری(3)» دریدا، امکان و استعداد تکرار شدن در بستر هر گفتمانی را بدون از دست دادن اصالت خود دارد. اگر چنین است، چرا «خودی» و «دگر»ساز است؛ چرا موضوع و مشمول «توصیه» و «تجویز» قرار می گیرد؛ چرا به مثابه یک فن آوری قدرت عمل می کند و چرا در دنیای امروز، جنگ دموکراسی ها برپاست. اگر چنین نیست، بر اساس حکم کدامین فراگفتمان و فراروایت، برای آن، خصلت های ثابت و جهان شمول فرض می شود.
شاید گفته شود که دموکراسی یک «روش» (عقلایی) است. آیا روش بی منش وجود دارد (حداقل در عرصه های انسانی). آیا روش بی آغاز و فرجام، بی هدف و مقصود، بی پیش فرض و پیش ذهن و پیش فهم وجود دارد. آیا روشی که در روشمندی و ارائه طریقت، خود اهل طریقت نباشد وجود دارد. آیا روش ها با اسطوره های چارچوب (به تعبیر پوپر) و با تصلب ها و انسدادهای نظری (به تعبیر فیرابند) همراه نیست. بنابراین، به این نتیجه نظری می رسیم که «دموکراسی، دموکراسی هاست». در این گزاره، هم گزاره «دموکراسی، دموکراسی است» و هم «دموکراسی، دموکراسی نیست» مستتر است. گزاره نخست، ناظر بر خرده گفتمان دموکراسی است و گزاره دوم، ناظر به فراگفتمان دموکراسی.
می گویید: در این حالت همواره باید واهمه ارائه تفسیری فاشیستی و استبدادی از دموکراسی داشت. بر اساس این دستگاه نظری می گوییم: تا زمانی که در این عرصه یک گفتمان و یا پارادایم مسلط وجود دارد، هیچ بازی زبانی خارج از حریم آن، منزلت و رسمیتی نمی یابد و صرفا در قالب پادگفتمان آن تعریف می شود، مگر اینکه خود به یک گفتمان مسلط تبدیل گردد.
می گویید: انسان غربی گفتمان مسلط را تقریر و هژمونی کرده است و دقیقا بر اساس قواعد همین گفتمان مسلط است که «من ایرانی» امروز می گویم: «دموکراسی، دموکراسی است». می گوییم: اول، یک نویسنده هیچ متنی ندارد؛ دوم، یک متن، در واقع، چند متن (بینامتن) است؛ سوم، بعد از تقریر هر متن، نویسنده مرده است و هزاران قرائت کننده تولد یافته اند؛ چهارم، در درون گفتمان مسلط نیز بازی زبانی های مختلف با قواعد گوناگون برپاست و پنجم، هر فراگفتمانی نیز با پادگفتمانی همراه است که از انسداد کامل آن ممانعت به عمل می آورد.
می گویید: چنانچه تمامی این مفروضات و استدلال ها را بپذیریم، به این نتیجه خواهیم رسید که می توان «دموکراسی ها» داشت و «مردم سالاری دینی» یکی از اشکال و انواع این دموکراسی هاست. آیا اکنون می توان گفتمان مردم سالاری دینی را پیرامون نقطه کانونی، دقایق و عناصری متفاوت از آنچه در چارچوب گفتمان مسلط دموکراسی است، تقریر و فصل بندی کرد.
همان گونه که یک متن، مجموعه ای از هویت های متمایز و یک زبان، مجموعه ای از بازی زبانی های گوناگون است، یک جامعه نیز همچون یک متن، ترکیبی از هویت های متمایز و برآمده ای از بازی کثرت هاست. جامعه دینی به مثابه یک جامعه، از این قاعده مستثنی نیست. یک جامعه دینی به حکم طبیعت خود می باید ذاتا پلورالیست باشد. به این گزاره ها توجه کنید: اعتقاد ورزیدن به دین، ذره ای با اختیار و آزادی منافات ندارد؛ شرط دموکراسی مدارا با دیگر اندیشمندان است، نه دست کشیدن از عقاید خویش؛ مدارا، با اعتقادورزان است، نه با اعتقادات حکیمانه عارفان، عذر نهادن جنگ 72 ملت؛ شرط تسامح و مدارا، ترک خامی است نه ترک عقیده؛ محصول رسالت انبیا ایمان رضامندانه بود، نه فرمان مرعوبانه؛ جامعه دینی بر ایمان های آزاد و فهم های گوناگون بنا می شود؛ کمال دین در کمال دل ربایی آن است، نه وحشت زایی آن؛ جامعه ایمانی به یک جنگل خودرو شبیه تر است تا یک باغچه دست پرورده؛ جامعه دینی با لذات، متکثر و کثرت گراست؛ ایمان صد بار از بی ایمانی متکثرتر است؛ جامعه دینی به میزانی که دینی تر می شود، کثرت باطنی را برتر از وحدت صوری می شناسد؛ دین و دموکراسی دعوت به پروژه عقل گری دینی است؛ حکومت دینی، به معنای غیرفقهی آن، منبعث از ایمان آزاد انسان هاست و وظیفه پاسداری از حریت ایمان را دارد.
آموزه مالکیت مشاع (حایری) هم ضامن استقلال و آزادی فرد در مقابل دولت است و هم گستره پلورالیسم آن دربرگیرنده تمام افراد و آحاد مکلفین در تمام زمان ها و مکان ها می باشد.
با پذیرش این اصول: 1. از سطح مباحث گوهری و تغییرناپذیر (چنانچه فرض نماییم که چنین سطحی اساسا وجود دارد) خارج می شویم و پا به عرصه مباحثی می گذاریم که از طریق خوانش ها، قرائت ها و معرفت درجه دوم قابل فهم و درک هستند؛ 2. نقطه عزیمت معرفتی خود را در جغرافیای مشترک (بینامتن) میان گفتمان ها قرار می دهیم و برای هیچ گفتمانی هویتی شفاف و ثابت و مرزهای سدید و نفوذناپذیر قائل نمی شویم؛ 3. اندیشیدن به هر نوع هویت ترکیبی و تخلیطیِ معرفت شناختی را به مثابه یک بازی زبانی جدید تجویز می نماییم؛ 4. هویت هیچ گفتمانی را در دیگرگونه تصویر کردن یا حذف و طرد گفتمان دیگر تعریف نمی کنیم؛ به اصطلاح فوکو: «به ورطه خشونت گفتمانی نمی افتیم»؛ 5. هیچ مفهومی را به زمینه گفتمانی و معرفتی خاص ربط نمی دهیم و واضع و واضح آن را واحد و ثابت نمی پنداریم و 6. برقراری رابطه میان «مردم سالاری» و «دین» را از رهگذر قرائتی که از این دو مفهوم به عمل می آوریم، ممکن و بدیهی می دانیم.
در سطح دوم تحلیل می توان: 1. این نظریه را که دین اسلام به علت خصیصه ها و ویژگی های ذاتی خود نمی تواند پذیرای هیچ گونه مناسبات و روابط مردم سالارانه باشد را بی بنیان اعلام نمود؛ 2. این نظریه را که ریشه نظام مردم سالار از ما نیست و محصول سرزمین دیگری است و امکان افشاندن بذر آن در سرزمین ما وجود ندارد، با چالش جدی مواجه نمود؛ 3. این نظریه که می توان نوعی رابطه این همانی میان این دو مفهوم یا گفتمان و بدون هیچ تصرفی در نظام معانی و نظام مدلولی آنان ایجاد کرد را نیز به عنوان یک نظریه سطحی و ساده انگارانه در نظر گرفت؛ 4. از تصرف پوزش طلبانه (مصادره به مطلوب کردن) آن توسط برخی از شبه روشن فکران دینی و یا دین سالاران شبه دموکراتیک ممانعت به عمل آورد و 5. یک نظام مردم سالار را در چارچوب نظام صدقی(4)- دینی (اسلامی) تعریف نمود که با مقتضیات زمانه و روح دین همخوانی داشته باشد.
اشاره
1. آقای تاجیک بحثی عالمانه و از سر تأمل در مورد هویت دموکراسی مطرح کرده است. وی با بیانی تئوریک به نقد کسانی می پردازد که از دموکراسی وسیله ای می سازند تا با دگر تعریف شدگان خود مقابله و مواجهه کند و می گوید: «از همین روست که انسان مدرن ایرانی در یک صد سال گذشته نتوانسته است توفیقی در ایجاد گفتمانی مستقر در زمینه دموکراسی پیدا کند». به نظر تاجیک روشن فکران ایرانی دموکراسی را همچون متنی جهان شمول در نظر گرفته اند که نیازی به بازخوانی یا بازنویسی ندارد و «تنها راه رهایی خود را در همگون کردن زمینه با متن می دانستند، نه بر عکس و نه حتی در تعامل این دو». به عبارت دیگر، روشن فکران ایرانی نه تنها تلاشی برای همگون کردن دموکراسی با فرهنگ و میراث اجتماعی ایرانی و اسلامی نکرده اند، که حتی برای تعامل این دو نیز گامی برنداشته اند. تنها کاری که آنان کرده اند، رها کردن و تغییر دادن همه زمینه های خودی است تا از میهمان غریبه دموکراسی پذیرایی کنند و آن را بر جای صاحب خانه نشانند. دموکراسی یک برساخته گفتمانی غیرجهان شمول است که در تعریف آن باید زمینه ها و میراث اجتماعی را در نظر گرفت. این میراث اجتماعی در جامعه ما، همچون یک متن، ترکیبی از هویت های متمایز، به ویژه هویت اسلامی و هویت ایرانی است. هرگونه تعریفی از دموکراسی که این میراث اجتماعی را نادیده بگیرد یا بخواهد آن را باب میل خود و یک سویه تفسیر کند و صرفا طلب تطابق با خود را داشته باشد، نه تنها چاره ساز مشکلات این جامعه نخواهد بود، که دردی بر دردهای آن می افزاید.
2. آقای تاجیک اصول شش گانه ای را در سطح اول تعریف بیان کرده اند که برخی از آنها جای تأمل دارد و برخی دیگر پذیرفتنی اند. اینکه گفته اند «برای هیچ گفتمانی هویتی شفاف و ثابت و مرزهای سدید و نفوذناپذیر قائل نمی شویم»، نیاز به بازاندیشی دارد. اگر ثبات را به طور کلی از میان بردیم، دستخوش دگردیسی های بنیان برافکن می شویم که موجب انقطاع هویتی و تاریخی می گردد. شاید مقصود آقای تاجیک هم این نباشد که برای هیچ گفتمانی، هیچ امر ثابت و هیچ خط قرمزی وجود ندارد. می توان این گفته آقای تاجیک را این گونه فهمید که در هویت کلی گفتمان های مختلف، تغییر پدید می آید و این بدان معنا نیست که همه بنیان ها نیز تغییر می کنند و هیچ امر ثابتی وجود ندارد. این نکته تا حدودی از اصل یک تحلیل، قابل استنتاج است.
اگر این تفسیر از اصول دوم را بپذیریم، آن گاه می توان اصل ششم را که رابطه دین و دموکراسی را ممکن می داند، پذیرفت. اما اگر منکر وجود هر اصل ثابتی شدیم، نمی توان از دین سخن گفت؛ زیرا دین بی ثبات، دین نیست. در هر دینی آموزه های ثابت و بنیادینی وجود دارد که جوهر اصلی دین را تشکیل می دهد و بدون وجود آنها گفتمان دینی برقرار نخواهد شد. بدون توحید، نبوت و معاد و بدون نماز و حج و زکات، نمی توان هیچ تفسیری از اسلام ارائه کرد. برخی آموزه ها و شعایر دینی و احکام شریعت، از محکمات و اصول قرائت ناپذیرند و برخی دیگر از متشابهات و امور قرائت پذیر. همواره باید محکمات و اصول تغییرناپذیر را پایه تفسیر متشابهات و متغیرات قرار داد، نه اینکه از آنها خارج شد.
اگر مقصود آقای تاجیک از اصل یک این باشد که مباحث گوهری یا تغییرناپذیر وجود ندارند یا اگر هم وجود داشته باشند باید از سطح آنها خارج شد، بدین معنا که کاری با آنها نداشت، در این صورت به دامان متشابهات درمی غلطیم و هیچ نشانه و راهنمایی هم برای تفسیر درست آنها نداریم. نمی توان با این رویکرد موافقت نمود. اما اگر ایشان بپذیرد که اصول و مباحث بدون تغییر و گوهری وجود دارند و در گذر از آنها مورد تغافل یا غفلت قرار نمی گیرند، بلکه دست مایه تفسیر در سطح مباحث درجه دوم می شوند، می توان اصل یک را پذیرفت.
البته اصول سطح یک تحلیل و نیز اصول سطح دو تحلیل پذیرفتنی اند و می توان نظر آقای تاجیک را پذیرفت.
3. همان گونه که از نوع پرسش های آقای تاجیک برمی آید، دموکراسی مفهومی خنثی نیست؛ زیرا «خودی» و «دگر»ساز است و مشمول توصیه و تجویز قرار می گیرد و در جنگ با رقیب می افتد. دموکراسی در فضایی خارج از اذهان شکل نمی گیرد؛ بلکه روشی است که منش ها، اسطوره ها، دیدگاه ها، پیش فهم ها و هر چیز دیگری که به ذهن انسان چارچوب می دهد، بر آن حاکم است. به همین دلیل است که دموکراسی ها پدید می آید و در نتیجه دموکراسی دینی نیز معنا و مفهوم پیدا می کند. البته در همین دموکراسی یا مردم سالاری دینی نیز به حکم اختلاف چارچوب های فکری دینی اندیشمندان، انواع مردم سالاری دینی پدید می آید.
4. آموزه مالکیت مشاع مرحوم دکتر حائری ممکن است به نوع ضامن استقلال و آزادی فرد در برابر دولت باشد و نیز تحمل تکثر را داشته باشد، اما نمی توان آن را یک آموزه اسلامی موفق به شمار آورد؛ زیرا اولاً، این آموزه با بینش فردگرایانه به فقه تولید شده است و بینش جامعه نگر و ناظر به مسائل کلان اجتماع از قبیل دولت، قدرت و سیاست در آن وجود ندارد. آقای حائری مانند بسیاری دیگر از اندیشمندان سنتی تلاش کرده اند تئوری های مربوط به جامعه و دولت را از درون فقه فردی استخراج کنند. به همین دلیل نیز توفیقی در شناخت موضوع و محمول بحث نداشته اند. ثانیا، مفهوم مالکیت، قابل تطبیق بر بسیاری از مسائل دولت و قدرت نیست.
5 . تدبیر اجتماع، قدرت و دولت از امور فردی نیستند که تحت مالکیت افراد درآیند. این مسائل جزء امور عمومی اند که هیچ فردی به تنهایی حقی نسبت به آنها ندارد. بلکه حق، حقی عمومی است که منشأ پیدایش آن نیز مالکیت مشاع و مانند آن نیست. منشأ این نوع حقوق عمومی، اراده تشریعی خداوند و صاحب اختیار کل هستی است. از همین روست که مشروعیت دخالت در این امور عمومی نیز از ناحیه شرع می رسد. اگر شریعت اسلام تصرف و دخالت در امور عمومی را به مردم واگذار کرده باشد، مبنایی برای دموکراسی دینی دولت می شود، و در غیر این صورت دموکراسی جایی در دین نمی یابد. اسلام، در این زمینه، بیشترین تأکید را بر حق و وظیفه مردم نسبت به دخالت در مسائل عمومی داشته است و هیچ دین دیگری در این زمینه به پای اسلام نمی رسد. البته ولایت اجتماعی، در اصل، برای امامان معصوم علیه السلام وضع شده است؛ اما در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام تکلیف مردم است که از میان دارندگان صلاحیت دینی، علمی و اجرایی، سرپرستی برای امور عمومی تعیین کنند. این سرپرستی یا ولایت به حیثیت اجتماعی امور بازمی گردد. ازاین رو با ولایت بر قاصران و جاهلان و افراد نابالغ تفاوت بنیادین دارد؛ زیرا در ولایت بر این افراد، سرپرستی بر حیثیت اجتماعی نیست؛ بلکه سرپرستی بر فرد است، از آن جهت که این فرد از اداره امور شخصی خود ناتوان است.
1. Empty signifier
rich of meaning 2.
3 .iterability
4. truth regime
