گفت وگو با عبدالکریم سروش
آفتاب، ش 15
چکیده: در این گفت وگو آقای دکتر سروش تلاش کرده است با ارائه ی شواهد و قرائنی از قرآن، این فرضیه را به اثبات برساند که وحی همان تجربه ی دینی، و قرآن سخن پیامبر است; به همین جهت، همه ی لوازم تجربه و سخن بشری بر آن بار می شود .
جناب آقای سروش، شما در بخشی از کتاب بسط تجربه ی نبوی گفته اید که «وحی تابع پیامبر بود; نه پیامبر تابع وحی » . در قرآن آیاتی وجود دارد که جبرئیل را معلمی بسیار نیرومند و در افقی فراتر و دارای مکانتی عظیم معرفی می کند: «علمه و شدید القوی × ذو مرة فاستوی × و هو بالافق الاعلی » (نجم: 5 - 7) یا «انه و لقول رسول کریم × ذی قوة عند ذی العرش مکین × مطاع ثم امین » (تکویر: 19 - 21) . این آیات چگونه با تابع بودن جبرئیل نسبت به پیامبر سازگاری دارد؟ در جایی دیگر از قرآن داریم: «لا تحرک به ی لسانک لتعجل به ی » (قیامت: 16) . بنابراین قولی که معتقد است «وحی از درون وجود پیامبر می جوشید» با آیات فوق مغایرت دارد . در مدل و تبیین شما از پروسه ی وحی، تکلیف این همه عتاب ها و خطاب های قرآن که متوجه پیامبر است، چه می شود؟ «عبس و تولی » (عبس: 1) یا آیه ی «و لولا ان ثبتنک لقد کدت ترکن الیهم شیا قلیلا (اسراء: 74) یا «فلعلک تارک م بعض ما یوحی الیک » (هود: 12) ; این آیات همگی خطاب به آن حضرت می باشد و در واقع، همه ی این آیات شواهدی هستند دال بر این که گویی پیامبر آن چیزی را که دریافت می کرده، عینا چون یک امانت به دیگران منتقل می کرده است .
در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بیش تر درباره ی تاویل و تفسیر متن بحث کرده بودم و در بسط تجربه ی نبوی، به تحلیل خود پروسه ی وحی، کیفیت تکون متن و چگونگی پیدایش متنی که ما به تفسیر آن همت می گماریم، پرداختم; زیرا نحوه ی پیدایش متن در معانی دریافتی ما از آن متن تاثیر می گذارد; چرا که، همان طور که در قبض و بسط آورده ام، برای فهم یک متن ناگزیر به پیش فرض هایمان تکیه می کنیم . از این رو، می توان گفت بسط تجربه ی نبوی در مقام بیان یک مصداق از پیش فرض هایی است که می تواند در فهم متن مؤثر بیفتد . در آن جا کوشیده ام توضیح دهم که رابطه ی پیامبر با متنی که تولید کرده و ما از دهان او شنیده ایم و اینک برای ما به یادگار مانده است، چیست . سؤال نهایی این است که این گونه تلقی از قرآن، به عنوان متن فرآورده ی رسول، چه تکلیف دینی و عبادی پیش روی ما می نهد .
پیامبر می گفت چیزهایی را که من می فهمم، طی پروسه ای به نام «وحی » به دستم می رسد و وحی نیز از طرف موجودی ماورایی به نام خداوند به من می رسد . در این پروسه واسطه ای هم به نام «جبرئیل » وجود دارد . همه ی اینها در قرآن آمده است . آیاتی که خواندید اشاره به همین معانی دارد . پیروان پیامبر هم معتقدند عین این الفاظ به همین شکل عربی و به صورت همین جمله بندی فعلی در قرآن، بر پیامبر خوانده می شد و ایشان هم به قومش منتقل می کرد . این اطلاع و قرینه را بایستی این جا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند، به تعبیر فلاسفه، «تخصیص » پیدا می کرد; به این معنا که رنگ آن محیط را می گرفت و وقتی به سراغ پیامبر می آمد، فعل بی رنگ بی قید و بی شکلی نبود; بلکه کاملا مقدر به اقدار جامعه ای می شد که پیامبر در او بود . داده یا قرینه ی دیگری به ما می گوید آنچه ما در محصول وحی پیامبر می بینیم، با آنچه در حیات پیامبر - به طور خصوصی یا عمومی - می گذشته، نسبت بسیار نزدیک داشته، بلکه عجین بوده است . این چنین نبوده که از قبل چیزهایی آماده شده باشد - صرف نظر از این که در جامعه یا در میان مردم چه می گذرد و یا مردم چه سؤالی را مطرح می کنند - و این مطالب پیش ساخته ی پخته شده در ذهن و ضمیر و قلب پیامبر ریخته شود و ایشان هم مامور در میان گذاشتن آنها با مردم باشد; این آموزه ها بسیار متناسب با حوادثی بود که در حیات پیامبر رخ می داد .
داده ی دیگر نکته ای است که در مقاله ی «ذاتی و عرضی » به آن اشاره کرده ام; لغات غیر عربی فراوانی در آیات قرآنی دیده می شود . اگر به کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده - نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب - بنگرید و به جامعه ی عربی آن روز نیز نگاه کنید، متوجه می شوید که این احکام با آنچه در جامعه ی عربی آن روز جاری بوده، مشابهت بسیار دارد; اصلا نوی ندارد و اگر هم دارد، بسیار کم است . احکام جدید به زحمت به یک درصد می رسد; نود و نه درصد آن همان احکام جاری میان اعراب بوده است . حال شما این داده ها را در دست بگیرید و پیش چشم بگذارید، و طرحی روی اینها بیفکنید که همه ی اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است . همان طور که گفتم معرفت طرحی ما این چنین است که قراین را کنار هم می گذاریم و بر اساس قرائن یک تئوری پیشنهاد می کنیم . آن تئوری پردازی تقریبا همان چیزی است که من، با الهام از تئوری داروین، در بسط تجربه ی نبوی آورده ام; بدین معنا که «وحی پدیده ای است که با محیط منطبق می شود و کاملا رنگ محیط را به خود می گیرد .» محیط در این معنا که می گوییم مفهوم اعمی دارد; اعم است از آنچه در جامعه ی عربی آن روز رخ می دهد، آنچه در شخصیت پیامبر می گذرد، حوادثی که در طول زندگی پیامبر و درگیری های سیاسی و اجتماعی او پیش می آید، زبانی که در جامعه ی پیامبر جاری است و چیزهایی از این قبیل . این مدل تمام آن داده هایی را که عرض کردم، کنار هم نشانده، همه را مصبوغ به صبغه ی واحدی کرده، برای همه حکم یکسانی صادر می کند و هیچ یک را به طور جداگانه به اراده ی جداگانه ای از خداوند مستند نمی کند . حال در این جا ممکن است شما از من بپرسید: «پس جبرئیل چه بود؟» بحث جبرئیل و نحوه ی نزول و ظهورش بر پیامبر، بحث مکانیزم هاست .
نکته ی دوم این است که وقتی ما درباره ی وحی بحث می کنیم، در واقع بحث بیرون وحیی می کنیم و از بیرون به حادثه ای به نام وحی، که در جامعه ی عربی و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است، نگاه می کنیم . اگر در جهت اثبات مدعای خودمان یا برای نقض آن قراینی می آوریم، همه ی این قراین بایستی از بیرون وحی گرفته شده باشد . به درون وحی مراجعه کردن، نفیا یا اثباتا، به لحاظ متدولوژیک کار نادرستی است . یعنی نمی توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است که با آن نظریه منافات دارد . همه ی آن آیات مشمول همان تئوری انطباق با محیط آن روز عربستان می شود که ما از بیرون طرح کرده ایم . ما بایستی آیات را بر وفق آن تئوری تفسیر کنیم و آن چنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد; ولی حتی آن منافات ظاهری هم وجود ندارد . شما از پروسه ی وحی پایین تر بیایید و پروسه ی خواب دیدن را ملاحظه کنید . شما خواب دیدن را چطور تفسیر می کنید؟ خوابی که رؤیای صادقه باشد . همه ی این موارد اتفاق می افتد و امر عجیب و غریبی نیست . در مورد پیامبران هم همین طور است . در روایتی از شخص پیامبر آمده است که رؤیای صادقه یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است . وحی و رؤیا از یک جنس هستند . شما برای این که بفهمید که وحی چیست، از رفیق و همنشین آن، که رؤیا باشد، بپرسید و به طرف او بروید . غزالی در جایی بحث می کند که شیاطین هم به انسان ها وحی می کنند . در قرآن هست: «ان الشیطین لیوحون الی اولیآلهم » (انعام: 121) . هنگامی که شیطان وسوسه می کند گویی به ما وحی می کند . تجاذب ها و کشمکش هایی که گاه در درون داریم و ما را به جانب کارهای ناروا می کشاند، در واقع، نوعی وحی هستند . این وحی با شما چه می کند؟ چیزی را در چشم شما می آراید و تئوری هایی را در ذهن شما پدید می آورد که باعث می شود شما کارهایی را خوب بدانید; چون آدمی به طرف کارهایی می رود که آنها را توجیه کرده باشد . پیامبر هم بنا بر این تمثیل - همان طور که تمثیل «وحی شیطانی » مقتبس از قرآن است - در معرض «وسوسه ی ملکی » قرار می گرفتند، خواب های صادق می دیدند، اندیشه های نیکو در ایشان بیدار می شد و بعد کشف هایی بر آنها عارض می شد و پرده هایی از جلو چشمشان کنار می رفت . تجربه ی نبوی غیر از این چیزی نیست . وقتی که پیامبر صاحب کشف می شود، به تدریج، واجد شخصیت تبدل یافته ای می شود که امور را به خوبی می بیند، واقعیات را به خوبی مشاهده می کند و پیامدهایشان را درک می کند و از آنها سخن می گوید . هنگامی که کسی از چیزی سخن می گوید، گاه بر او چنان وانمود می شود که گویی کسی این سخن ها را به گوش او می خواند یا کسی را می بیند; ما این را وحی به معنی الاخص می دانیم . این معنی تبعیت وحی از شخصیت، محیط، شرایط زندگی و تجربه های درونی و بیرونی پیامبر است . به نظر من خیلی طبیعی است که پیامبر اسلام در خواب - یا چیزی شبیه به خواب - می دید که برای او داستان پیامبران را می گویند .
نکته ای را هم راجع به احکام ذکر کنم: تلقی من این است که شارع احکام فقهی پیامبر بوده است . شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر صحه می گذاشته است . در احکام دینی ما عرف جامعه ی پیغمبر خیلی جدی گرفته شده است . ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه ی پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است .
هر پیغمبری با همان مفاهیمی که در جامعه ی روزگار خویش جاری بود، کار خود را پیش می برد و نمی توانست مفاهیمی را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند . از این رو، احکام فقهی قطعا موقت هستند; مگر این که خلافش ثابت شود . تمام احکام فقهی اسلام موقت اند و متعلق به جامعه ی پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند; مگر این که خلافش ثابت بشود . ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که این احکام برای همیشه وضع شده اند; نه برای آن شرایط ویژه . البته من می دانم که رای عموم فقها بر خلاف این است .
اگر قرار باشد هر پیامبری، در زمان خویش، پیامی برای جامعه - به تناسب جغرافیا و فرهنگ و عقول مردم هم عصر خود - بیاورد، در آن صورت «خاتم الانبیا» بودن چه معنای محصلی دارد؟ در نتیجه، اصلا لازم نیست روی آن شخصیت ها نام پیامبر بگذاریم; هر زمان مصلح مخلصی که علاقه ی وافری به بشریت داشته، ظهور کرده و جامعه را پیش برده است; ولی در هر حال، او محدود به زمان خود بوده و برای زمان های بعد کارکردی ندارد; چراکه آن پیام ها موقتی هستند نه دایمی .
از سوی دیگر، با این تئوری گویا اصل «حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة » منتفی می شود . حدود الاهی در تئوری «بسط تجربه نبوی » کجا قرار می گیرد؟ وقتی که قرآن می فرماید: «تلک حدود الله » (این حدود خداست) و در بعضی آیات، آن حدود و احکام اجتماعی - از جمله طلاق یا روزه که حدود خداست - وارد می شود; اینها را چگونه می توان با آن طرحی که درانداختید، تبیین کرد؟ در ضمن با این نوع نگرش به قرآن، باید تفسیر دیگری از توحید ارائه کرد . درعین حال به نظر می رسد با این تئوری هر یک از انسان ها می توانند رسول و پیامبر شوند و جامعه ای را رهبری کنند .
اولا همچنان که در کتاب بسط تجربه ی نبوی آورده ام، تجربه ی نبوی یا تجربه ی شبیه به تجربه ی پیامبران کاملا قطع نمی شود و همیشه وجود دارد . اگر به لحاظ عقلی هم در این مورد استدلال نکنیم، دست کم شیعیان این عقیده را در مورد ائمه ی معصومین دارند و معتقدند آنها هرچند پیامبر نبودند و ماموریت پیامبری نداشتند، اما تجربه ی پیامبرانه و تجربه ی کشف از عالم را داشتند . از این رو، حتی در منطق شیعه نیز قول به بسط تجربه ی نبوی و تداوم آن یک قول رسمی است، و کلام شیعی کاملا بر این امر صحه می گذارد . در ادبیات اهل سنت نیز هرچند پیشوایان معصومی غیر از پیامبر وجود ندارند، اما به هرحال برای عارفان چنین شایستگی و توانایی ای بر شمرده شده است .
در مورد این که آیا هر کسی می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود; ولی جامعه ی دینی اسلامی با این افراد - اگر اظهار نبوت کنند - برخورد سخت گیرانه ای خواهد کرد . در واقع پیغمبر وقتی می گفت: «پیامبری بعد از من نمی آید» ، به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیان نبوت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آنها دست می دهد، می فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید .
به کار آمدن قرآن بدین معنا نیست که انسان موجودی را از زمان خودش خارج کند و به زمان دیگری بیاورد . اجتهاد دقیقا به همین مفهوم است که شما باید بتوانید گذشته را فعال و زنده کنید; نه این که آن را نسخه برداری طابق النعل بالنعل کنید . نکته ی بعدی این که ما قرار است از چه چیز پیامبر پیروی کنیم؟ آنچه گوهر دین پیامبر را تشکیل می داد و رسالت او را مشخص می کرد، همان پیام های اولیه ای بود که ایشان برای قوم خود آورده بود . پیغمبر در درجه ی اول یک جهان بینی تازه آورد . آن گاه به دور آن جهان بینی، اخلاق و حقوق را تنید; یعنی دین یک ساختمان سه طبقه یا یک مجموعه ی سه لایه بود . اعراب هم که در اثر دعوت پیامبر و مکتب او نیرو گرفتند ، این مکتب را بسط دادند و به کشورهای دیگر بردند و دل سایرین را ربودند . البته این دلربایی مربوط به احکام فقهی نبود; بلکه آن چیزی که اعراب را مسخر پیغمبر کرد و دیگران را شیفته و دلباخته ساخت، همان پیام های اصلی و گوهری اسلام بود . اصلی ترین پیام پیامبر، عبادت خداوند بود . البته حلال محمد تا روز قیامت، حلال است و حرامش تا روز قیامت، حرام; اما همه ی بحث بر سر این است که آن حلال و آن حرام چیست؟ در مورد حدود الاهی نیز مسئله این جاست که این حدود الاهی چه موقع، در چه شرایط و با چه ضوابطی باید رعایت گردد .
اشاره
بخش اول: تحلیلی کلی
فرضیه ی اصلی جناب آقای سروش در این گفت وگو و در مقاله ی «بسط تجربه نبوی » ، که بعدا در قالب کتاب عرضه شد، و نیز در مقاله ی منتشرشده در مجله ی فصل و وصل (شماره ی 1) این است که وحی همان تجربه ی دینی است; از این رو، ویژگی های عمومی هر تجربه ی دینی را داراست: اولا، متاثر از باورها، سلایق، زبان، فرهنگ، علوم، آداب و رسوم رایج در جامعه ی خاص تجربه کننده است; ثانیا، عمومی و همگانی است و اختصاصی به پیامبران ندارد; و ثالثا، وابسته و متکی به شخص تجربه کننده می باشد و با تغییر در احوال روحی، عقلی و حتی جسمی او تغییر می کند .
از نتایج یکی دانستن وحی و تجربه ی دینی، به عنوان مثال، این است که قرآن نه کلام و پیام خداوند حکیم و قادر و غنی بالذات و سرمد، که بیانگر تجربه ی شخصی پیامبر محدود به زمان، مکان، زبان و فرهنگ خاص است و با تغییر در احوال روحی، عقلی و جسمی پیامبر، تغییر کرده است و می توانست دچار تغییرات گسترده ی دیگری نیز بگردد .
«این شخصیت (پیامبر) محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحی بود و بسطی که در شخصیت او می افتاد به بسط تجربه منتهی می شد; و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی » . (1)
حال که قرآن قائم به پیامبر است، زبان، احکام و معارف آن نیز تابع پیامبر می باشد و با کوتاهی و بلندی عمر ایشان کاهش و افزایش می یابد . از این رو، اگر پیامبر بیش تر عمر می کرد قرآن کامل تر می شد . از سوی دیگر، چون دلیلی برون دینی بر انحصار تجربه ی دینی در پیامبر نداریم، بلکه شواهد و قرائن و تجربه ی واقعی و تاریخی نشان می دهند که افراد دیگر نیز تجارب دینی داشته و دارند، پس تجربه ی نبوی پایان نیافته است . البته چون یکی از این افراد (پیامبر) خود را خاتم پیامبران معرفی کرده، سخن او را حجت دانسته و ادعای پیامبری دیگران را نمی پذیریم!
از آن جا که در این مقال، فرصت بحث و بررسی مفصل و فنی نیست، به اختصار به تفاوت تجربه ی دینی و وحی اشاره می کنیم تا درستی یا نادرستی فرضیه ی یکی بودن آنها روشن شود .
1 . تجربه ی دینی
در جهان غرب، که مهد پیدایش، رشد و گسترش نظریه ی تجربه ی دینی است، در باب چیستی تجربه ی دینی اتفاق نظر کامل وجود ندارد: برخی تجربه ی دینی را نوعی احساس و عاطفه می دانند (مانند رودلف اتو و شلایرماخر) ; برخی دیگر آن را گونه ای تجربه ی حسی دانسته اند (مانند آلستون) ; و گروهی آن را تبیین پدیده ای مافوق طبیعی قلمداد کرده اند (وین پراود فوت) . علی رغم این اختلاف، از مجموع آرای فلاسفه ی غربی می توان ویژگی های ذیل را برای تجربه ی دینی به دست آورد:
الف) تجربه ی دینی امری عمومی و همگانی است و اختصاص به پیامبران ندارد;
ب) در تجربه ی دینی امکان خطا وجود دارد;
ج) تجربه ی دینی همواره تعبیری بشری دارد;
د) تجربه ی دینی از فرهنگ، زبان و سایر ویژگی های جامعه، دست کم در مقام تعبیر، متاثر است؟
ه) در تجربه ی دینی مجموعه ای منظم و منسجم از «بایدها» و «نبایدها» که از آن به شریعت تعبیر می شود، وجود ندارد; بلکه عمدتا اموری مربوط به «هست » ها و «نیست » ها مورد کشف و تجربه قرار می گیرد . (2)
2 . وحی
1 - 2 . وحی در لغت: از بررسی کتاب های لغت، نظیر نهایه ی ابن اثیر، لسان العرب ابن منظومه، معجم مقایس احمد بن فارس، مفردات راغب اصفهانی، مصباح المنیر الفیومی و صحاح جوهری روشن می شود که وحی القای پیام به غیر، با دو ویژگی سرعت و در خفا بودن است . در معنای لغوی وحی، وحی کننده و وحی گیرنده خصوصیت و ویژگی خاصی ندارند .
2 - 2 . وحی در اصطلاح: در معنای اصطلاحی، وحی عبارت است از «تفهیم حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان های برگزیده، برای ابلاغ و هدایت مردم، از راهی ناشناخته غیر از حس و تجربه و عقل و حدس و شهود . در وحی اصطلاحی، وحی کننده خداوند است و وحی گیرنده پیامبران .
3 - 2 . وحی در قرآن و روایات: وحی در متون دینی، کاربردهای متنوعی دارد که امام علی علیه السلام در روایتی (3) به این کاربردها چنین اشاره فرموده اند:
الف) وحی نبوت و رسالت: «انآ اوحینآ الیک کمآ اوحینآ الی نوح والنبیین من م بعده ی واوحینآ الی ابر هیم واسمعیل واسحق ویعقوب والاسباط وعیسی وایوب ویونس وهرون وسلیمن وءاتینا داوود زبورا» (نساء: 163) .
ب) وحی الهام: «و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون » (نحل: 68) و «واوحینآ الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی انا رآدوه الیک و جاعلوه من المرسلین » (قصص: 7) .
ج) وحی اشاره: «فخرج علی قومه ی من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکرة و عشیا» (مریم: 11) .
د) وحی تقدیر: «و اوحی فی کل سمآء امرها و زینا السمآء الدنیا بمصبیح و حفظا ذ لک تقدیر العزیز العلیم » (فصلت: 12) .
ه) وحی امر و دستور: «واذ اوحیت الی الحواریین ان ءامنوا بی وبرسولی » (مائده: 111) .
و) وحی دروغین و کذب: «شیطین الانس والجن یوحی بعضهم الی بعض » (انعام: 112) .
ز) وحی خبر: «و اوحینآ الیهم فعل الخیر ت و اقام الصلوة و ایتآء الزکوة و کانوا لنا عبدین » (انبیاء: 73) .
با توجه به آیات و روایات می توان دریافت که وحی مورد بحث همان وحی نبوت و رسالت است و در آن، وحی کننده خداوند و وحی گیرنده پیامبران هستند .
4 - 2 . کیفیت وحی: در قرآن و روایات به چهار گونه ارتباط وحیی میان خدا و پیامبران اشاره شده است:
الف) وحی مستقیم: «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا» (مزمل: 5) .
در این نوع وحی، هیچ واسطه ای میان پیامبر اکرم و خداوند نبوده و این امر چنان سنگین بوده است که طبق روایات و شواهد تاریخی، به هنگام چنین وحیی پیامبر دچار حالت بی هوشی می شده اند .
ب) وحی به واسطه ملک: «قل من کان عدوا لجبریل فانه و نزله و علی قلبک » (بقره: 110) .
ج) وحی از ورای حجاب: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من ورآی حجاب » (شوری: 51) .
در این نوع وحی، خداوند از ورای «حجاب » و بدون وساطت فرشته با پیامبر سخن می گوید . این حجاب ممکن است سنگ یا درخت یا ... باشد . «فلمآ اتل - ها نودی من شطی الواد الایمن فی البقعة المبرکة من الشجرة ان یموسی انی انا الله رب العلمین » (قصص: 30) .
د) القا در بیداری یا خواب مانند آن چه به حضرت ابراهیم یا یوسف علیهما السلام در خواب نشان داده و وحی شد .
5 - 2 . ویژگی های وحی تشریحی در قرآن و روایات: از بررسی آیات و روایات می توان به ویژگی های ذیل برای وحی دست یافت:
الف) وحی منشا الاهی دارد و کلام خداست: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا» (شوری: 51) ; «و مآ ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه » (انبیاء: 25) ; «یایها الناس قد جآءکم برهن من ربکم وانزلنآ الیکم نورا مبینا» (نساء: 174) .
هم چنین امام علی علیه السلام در روایتی می فرمایند: «... فهذا وحی و هو کلام الله عزوجل ...» (4)
ب) مصونیت وحی در مراحل تلقی، حفظ و ابلاغ و تبیین: «علم الغیب فلا یظهر علی غیبه ی احدا × الا من ارتضی من رسول فانه و یسلک من م بین یدیه و من خلفه ی رصدا × لیعلم ان قد ابلغوا رسلت ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شی ء عددم ا» (جن: 26 - 28) .
ج) برتری معارف قرآن از معارف و فرهنگ بشری: «و کذ لک اوحینآ الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن » (شوری: 52) و «و ما کنت تتلوا من قبله ی من کتب و لا تخطه و بیمینک اذا لارتاب المبطلون » (عنکبوت: 48)
د) اختصاص وحی به پیامبران: «قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن الله یمن علی من یشآء من عباده ی » (ابراهیم: 11) .
ه) لفظ و معنای وحی از سوی خدا نازل شده است: «لا تحرک به ی لسانک لتعجل به ی × ان علینا جمعه و و قرءانه و × فاذا قرانه فاتبع قرءانه و» (قیامت: 16 - 18) و «انآ انزلنه قرء نا عربیا لعلکم تعقلون » (یوسف: 2)
و) انقطاع وحی و ختم نبوت: «ما کان محمد ابآ احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین » (احزاب: 40) (5)
حال با توجه به ویژگی های وحی و ویژگی های تجربه ی دینی کاملا روشن می شود که نمی توان و نباید تجربه ی دینی را عین وحی دانست و لوازم تجربه ی دینی را به وحی سرایت داد .
بخش دوم
در این بخش به اشاره نکاتی را درباره ی مطالب جناب آقای سروش در مقاله ی «اسلام، وحی و نبوت » متذکر می شویم; هر چند بررسی تفصیلی نکات و مغالطات ریز و درشت این مقاله نیاز به مجال گسترده دارد .
1 . ایشان برای رهایی از این اشکال که بسیاری از آیات قرآن به صراحت دلالت دارند که قرآن کلام خداوند است نه کلام پیامبر، به تاکید می گویند که «بحث درباره ی وحی، بحثی برون دینی است و همه ی قرائن اثبات یا رد مدعای ما باید از بیرون وحی گرفته شده باشند . مراجعه به درون وحی، به لحاظ متدولوژیک، یک کار نادرستی است » . اما خود ایشان برای اثبات فرضیه ی مذکور همه ی قرائن و داده های خود را از درون وحی گرفته اند . احکام، داستان ها، اعتقادات، عربی بودن، لغات غیر عربی موجود در قرآن و ... آیا از جای دیگری غیر از قرآن گرفته شده اند؟ از این رو، ایشان یا باید بپذیرند که دچار اشتباه متدولوژیک فاحش شده و مدعای ایشان بی اعتبار است، و یا باید بپذیرند که با توجه به آیات صریح قرآن، وحی پدیده ای الاهی و کلام خداوند است; نه کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم .
2 . جناب سروش گفته اند: «ما بایستی آیات را بر وفق تئوری انطباق تفسیر کنیم و آن چنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد» . اما صرف نظر از صحت و درستی روش دست یافتن به این تئوری و میزان اعتبار آن، پرسش این است که چرا نباید به آن دسته از آیات که صریحا قرآن را وحی الاهی معرفی می نمایند، توجه نماییم; و نیز آن دسته از آیات که بیانگر اصول، قوانین، احکام و ارزش های عام جهان شمول اند و قرآن را هدایت گر همه ی انسان ها تا روز قیامت معرفی می کنند، و آیاتی که از رموز و اسرار آفرینش جهان و انسان و غیب پرده بر می دارند و ... - که همه مخالف ادعای آقای سروش، و مؤید این نظریه اند که قرآن وحی الاهی است .
3 . گفته های جناب آقای سروش به روشنی دلالت دارد که وحی امری کاملا ذهنی و قائم به تصورات، تفکرات، سلایق و علایق پیامبر اکرم (6) بوده است و هیچ پشتوانه ی واقعی ماورایی و الاهی ندارد; نوعی خواب است که اتفاقا در برخی موارد درست از آب در آمده و به هر حال متاثر از شخصیت پیامبر می باشد; شخصیتی که تحت تاثیر عوامل محیطی، فرهنگی، زبانی، قومی و سایر ویژگی های سرزمین عربستان شکل گرفته است . لازمه ی چنین مطلبی آن است که اساسا اسلام دینی الاهی نیست و پیامبر اکرم در دعوی رسالت خود، در حقیقت، خواب و تجربه ی خود را تعبیر می کرد و گمان و تصورات خود را بازگو می نمود . به بیان واضح تر، او پیامبر نبود; یعنی از طرف خدا پیامی نیاورده بود; بلکه پیام خود را به نام پیام خدا به مردم ابلاغ می کرد، البته چون انسانی صادق بود، باید گفت که خود ایشان هم نمی دانست که چه می کند; «گویی » کسی یا فرشته ای را می دید یا کسی به او پیامی می داد; ولی حقیقت چنین نبود . بنابراین جایی برای جامعیت و خاتمیت اسلام نیز باقی نمی ماند .
4 . بر اساس نظریه ی ایشان، که همان بسط تجربه ی نبوی است، هر کس می تواند واجد چنین تجربه ای شود و در صورتی که در اثر این تجربه دریابد که مامور به ابلاغ است می تواند ادعای پیامبری کند . حال اگر، برای مثال، پنج نفر در یک زمان یا در پی یکدیگر چنین تجربه ای داشته باشند و یکی از آنان خود را خاتم نبوت بداند، سخنش برای بقیه، که همانند او خود را بر انگیخته و مامور می یابند، چه اعتباری دارد؟ آقای سروش، با تاکید بر بسط تجربه ی نبوی، می گویند که پیامبر اکرم به پیروان خود گفته اند که به ادعاهای مدعیان دیگر گوش ندهید و به مدعیان دیگر هم گفته اند که احساسات و تجارب خود را پنهان کنید . پرسش آن است که اولا، اگر وحی چیزی جز تجربه درونی نیست، با چه دلیل و ملاکی باید حرف پیامبر را حجت دانست و مدعیان دیگر را نپذیرفت؟ ثانیا، بر اساس کدام سند تاریخی یا کدام روایت، ایشان چنین چیزی را به پیامبر نسبت می دهند؟
5 . جناب سروش در باب شریعت و احکام فقهی گفته اند: «تلقی من این است که شارع احکام فقهی پیامبر بوده است . شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر صحه گذاشته است .» با صرف نظر از مخالفت این نظر با آیات صریح قرآن و روایات و ادله ی عقلی در باب عصمت وحی، که همگی واضع شریعت و احکام فقهی را خداوند می دانند، پرسش این است که اگر وحی و قرآن تراوشات ذهنی پیامبر است، آقای سروش از کجا دریافته اند که خدا بر قانون گذاری پیامبر صحه گذاشته است؟ عقل عادی و عرفی و فلسفی که از راه یابی به این صحه گذاری ناتوان است . قرآن هم که بنا بر ادعای آقای دکتر سروش کلام پیامبر است . اگر قرار است ادعاهای پیامبر را بپذیریم، چرا آن همه سخنان ایشان را نپذیریم که قرآن را وحی الاهی و قوانین را از ناحیه ی خدا معرفی می کند؟
6 . جناب سروش از طرفی ادعا کرده اند که «شارع احکام فقهی پیامبر بوده است » و «از این رو، احکام فقهی قطعا موقت هستند ... تمام احکام فقهی اسلام موقت اند و متعلق به جامعه ی پیامبر» ; از سوی دیگر ایشان گفته اند که «این درست است که حلال محمد صلی الله علیه و آله وسلم تا روز قیامت حلال است و حرامش تا روز قیامت حرام; منتها همه ی بحث بر سر این است که آن حلال و حرام چیست؟» به نظر می رسد نیازی به شرح و اشاره نیست .
7 . جناب سروش در عین آن که پیامبر اکرم را شارع احکام و حدود و قوانین دانسته اند، می گویند که «تلک حدود الله » صحیح است . چنین تناقض گویی آن هم در یک گفت وگو جای تامل بسیار دارد .
8 . ایشان می گویند آیات قرآن بر اساس وقایع و تحولات روزگار پیامبر نازل می شد، طرح و نقشه ی قبلی در میان نبود و «وحی تابع پیامبر بود; نه پیامبر تابع وحی » ; حال آن که ادله ی قاطع عقلی و نقلی دلالت بر این دارند که اصل نزول وحی و زمان آن و محتوا و زبان آن هیچ کدام در اختیار پیامبر نبوده و نمی توانست باشد . قرآن قبل از نزول در لوح محفوظ بوده است: «بل هو قرءان مجید × فی لوح محفوظم (بروج: 21 - 22) و «و انه و فی ام الکتب لدینا لعلی حکیم » (زخرف: 4) و «انآ انزلنه قرء نا عربیا» (یوسف: 2) .
ایشان می گویند که شیعیان معتقدند که پس از پیامبر نیز تجربه ی نبوی ادامه دارد . در این باره باید گفت اگر مراد ایشان از تجربه ی نبوی وحی است، هیچ یک از شیعیان اعتقاد ندارند که پس از پیامبر وحی ادامه دارد . چگونه چنین اعتقادی داشته باشند; در حالی که امام علی علیه السلام فرموده اند که: «با مرگ تو (پیامبر) رشته ای برید که در مرگ جز تو - کسی چنان ندید - پایان یافتن دعوت پیامبران و بریدن خبرهای آسمان » (7) و هم ایشان در جای دیگر می فرمایند: «... به وسیله ی او (پیامبر) دوران رسالت پایان یافت و وحی الاهی قطع شد» . (8) اما اگر مراد ایشان الهام الاهی به امامان معصوم باشد، این از اعتقادات شیعی است; اما ادعای جناب سروش را اثبات نمی کند .
همان گونه که در ابتدا اشاره شد، مطالب ایشان جای نقد و بررسی بسیار دارد; اما با توجه به حجم بازتاب به ناچار به همین مقدار بسنده می کنیم .
پی نوشت:
1) نشریه ی فصل و وصل، ش 1، ص 64 .
2) برای آگاهی بیش تر و تفصیلی از بحث تجربه ی دینی رک: وین پراودفوت، تجربه ی دینی، ترجمه ی عباس یزدانی، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، قم 1377; ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه ی مهدی قائنی، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1372; ویلیام جیمز، تجربه ی دینی، اصل و منشا دین، ترجمه ی مالک حسینی، مجله ی نقد و نظر . ش 23 و 24 ; و نیز مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ دوم، تهران 1377 .
3) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 18، ص 254 .
4) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 7، ص 58 .
5) برای آگاهی بیش تر از مباحث مربوط به وحی رک: محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل وحی، مؤسسه فرهنگی اندیشه، چاپ اول، 1375 .
6. subjective.
7) نهج البلاغه، ترجمه دکتر شهیدی، خطبه 235، ص 266 .
8) همان، خطبه 133 .
