گفت وگو با داود فیرحی
ایران، 22 - 26/3/81
چکیده: در نسبت میان سنت های سیاسی جهان اسلام با غرب، در تاریخ فکر معاصر شاهد سه جریان اساسی هستیم . از این سه جریان می توان تحت عناوین رادیکالیسم اسلامی، تجددگرایی اسلامی و سکولاریسم اسلامی یاد کرد . در جهان غرب اساسا سکولاریسم زمانی شروع شد که غرب نه به نقد پاپ و کلیسا، بلکه به نقد مهم ترین منبع تغذیه کننده ی پارادایم مسیحی، انجیل، پرداخت . حال آن که در دنیای اسلام، مسلمانان به اسلامی کردن سکولاریسم پرداختند .
موضوع اندیشه ی سیاسی اسلامی، اندیشیدن به آن دسته از مسائل سیاسی در جامعه ی اسلامی است که به ظاهر ابعاد بحرانی پیدا کرده است . اگر بحران در ابعاد سیاسی جامعه ای شکل بگیرد، هویت آن را به پرسش خواهد گرفت; در آن صورت، اندیشه های سنتی برای دفاع از هویت اجتماعی «طرح » ، و یا برای نشان دادن غیریت خود با گذشته «طرد» می شوند . البته تا زمانی که عناصر و مباحث بیرونی هنوز درونی نشده اند، بحرانی در جامعه به وجود نمی آورند . غرب، طی دویست سال اخیر، به سان یک نشانه ی بسیار بزرگ معارض با سنت های ما مطرح شد; نشانه ای که تفکر سنتی باید با آن نسبتی برقرار کند; تفکری که حرکت آفرینی اش درون ساخت های استبدادی گیر کرده است و برای برون رفت از آن، راهی جز منتظر ماندن برای ظهور فعلیتی جدید، یا عرضه ی مباحث جدید به تفکرات سنتی وجود ندارد . در واقع، مسئله این است که غرب در حال خودی شدن است و دیگر به عنوان یک غیرمحسوب نمی شود; یعنی غرب در بخشی از جامعه ی ما یا در بخشی از نظام نشانه ای ما در حال عبور است و این مسئله ای است که چالش با سنت یا فراخوانی سنت از گذشته، یعنی نبش قبر آن را می طلبد . در واقع، گذشته خوانده می شود تا نفی شود یا این که گذشته خوانده می شود تا غرب را نفی کند - البته فعلا به دلایلی، این کار امکان پذیر نیست - و یا در نهایت، گذشته خوانده می شود تا با غرب گفت وگو کند . بدین ترتیب، شاهد سه جریان اساسی در تاریخ فکر معاصر هستیم که سعی می کنند نسبتی میان غرب و سنت برقرار کنند که از آنها تحت عنوان سکولاریسم اسلامی، رادیکالیسم اسلامی و تجددگرایی اسلامی می توان نام برد .
سه نوع نص وجود دارد: یکی نص اولیه یا قرآن که، در واقع، به لحاظ ساختار منظومه ای خاص، چنان معانی متفاوت را بر می تابد که امکان شکل گیری ساخت های متفاوت در درون آن وجود دارد . متفکران اسلامی برای باز کردن ناگفته های قرآن، نص نوع دوم را به وجود آوردند که واسط میان اندیشه های بشری و قرآن است . مثلا متفکران اهل سنت عمل صحابه را معیار یا الگویی برای بازگفتن ناگفته های قرآن در حوزه ی سیاست به کار می گیرند; و یا در حوزه ی فکر سیاسی شیعه، اخبار ائمه حکم معیار را دارد . مسلمانان بر مبنای نص نوع دوم، متون سنتی خود را در حوزه ی سیاست تولید کردند . مطالب ایشان را می توان نص نوع سوم یا علوم مابعد قرآنی دانست . این نص از تولیدات بشر مسلمان تاریخی است .
سنت های اسلامی سعی می کنند بخشی از نص نوع سوم را برای زندگی اجتماعی مسلمانان استخدام کنند . ما نص نوع سوم را «سنت های سیاسی جهان اسلام » می نامیم . در واقع، نص نوع سوم، که به طور تاریخی شکل یافته، اکنون در شرایط مواجهه با غرب است و چون این مواجهه با غرب همراه با گرایش به طرد آن همراه است، رادیکالیسم اسلامی شکل گرفته است . سنت های سیاسی اسلام اگر با نشانه ای برخاسته از غرب نوعی تعامل نماید، این تعامل منجر به اصلاح یا طرد، جریان های اصلاح طلبی یا سکولاریسم اسلامی را تقویت خواهد کرد .
سکولاریسم اسلامی از کواکبی و علی عبدالرازق در مصر شروع شد و به وسیله ی متفکران جدیدی در جهان عرب ادامه یافت . آنان بنیان حکومت دینی را بدین نحو سست می کنند که قائلند دین خود، حکومتی را توصیه نکرده است . سکولاریست های مسلمان به نص نوع دوم باز می گردند و به این فکر می کنند که این نص، ظاهرا نادرست خوانده و تفسیر شده است . این کار، اسلامی کردن سکولاریسم است . در واقع، نیروهای اصلاح طلب و تجددگرای اسلامی پس از برگشت به نص نوع دوم، بخش های بسیار بزرگی از نصوص نوع سوم را تهافت می کنند . یعنی خلافت را مبتنی بر شورا می دانند و خلافت مبتنی بر غلبه یا خلافت مبتنی بر استخلاف را، به طور کلی، از حکومت دینی خارج می کنند . اما رادیکالیست ها سعی می کنند تمام سنت، به معنای نوع سوم را حفظ کنند .
در واقع، نص نوع دوم چیز شکل گرفته ای نیست - دانشی شکل یافته در عمل صحابه یا اخبار ائمه ی معصوم علیهم السلام وجود ندارد - بنابراین می تواند اشکال متفاوتی از دانش را تولید و حمایت کند . با توجه به این مسئله، شاید بتوان تفاوت اندیشه های معاصر اسلامی با تفکر غربی را برجسته کرد . حتی جریان های سکولاریستی جهان اسلام نیز هنوز به سمت تهافت نصوص نوع دوم، یعنی عمل صحابه یا اخبار ائمه نمی روند و به طریق اولی، هرگز به سمت تهافت نص نوع اول نمی روند . در حالی که در غرب، با نقد اساس انجیل، مبنای عقلانیت آن از بین رفت . در واقع، سکولاریسم در غرب وقتی شروع شد که غرب نه به نقد پاپ و کلیسا، بلکه به نقد مهم ترین منبع تغذیه کننده ی پارادایم مسیحی، انجیل، حرکت کرد; در حالی که در جهان اسلام چنین چیزی اتفاق نیفتاد .
به هر حال، مسئله این است که غرب کنار نرفته، بلکه خودی و درونی شده است; یعنی بخشی از جامعه نهادهای غربی را به عنوان نهادهای مقبول در نظر گرفته است . در آغاز خودی شدن تفکر غربی در جهان اسلام، پذیرش این مفاهیم پذیرشی موقت تلقی می شد; مثل مجلس، قانون اساسی، انتخابات، دولت ملی . این نهادها پس از تداوم در جامعه، به تدریج، وارد سنت های ما شدند و دیگر لزومی نداشت غرب بر جهان اسلام سلطه ی نظامی داشته باشد; زیرا نهادهای آن درون جهان اسلام جای گرفته و پیش می رفتند . در این اوضاع، رادیکالیسم اسلامی به عنوان عکس العملی به درونی شدن نهادهای غیر بومی در اندیشه ی سیاسی اسلامی شکل گرفت .
رادیکالیسم اسلامی چون درون سنت های اسلامی خالص تری قرار دارد، انسجام منطقی تری دارد; اما نسبتش با شرایط امروز جامعه معکوس است; زیرا جامعه ی اسلامی دیگر جامعه ی پیش از مواجهه با مدرنیته نیست: جامعه ی اسلامی بسیاری از ارزش های مدرنیته را، چه به طور استدلالی و چه به صورت ناخودآگاه، درونی کرده است . رادیکالیسم سنت گرایی صرف نیست; بلکه سنت گرایی در شرایط گسترش مدرنیته است . می توان گفت سنت گرایی امروزی، برخلاف سنت گرایی گذشته، واجد خشونت است .
اگر به سکولاریسم اسلامی نگاه کنیم، تا حد زیادی در مقایسه با بخش سوم اندیشه ی سیاسی اسلامی (تجددگرایی)، شفاف است . با این حال، بسیاری از ابعاد سکولاریسم اسلامی نیز کاملا روشن نیست; زیرا سکولاریسم در جهان اسلام همان سکولاریسم غربی نیست و سکولاریسم در جهان اسلام نمی تواند به جدایی دین از سیاست فکر کند; زیرا آموزه هایی در نصوص دینی است که حکم می کند بسیاری از تصمیمات سیاسی باید ارزش های دینی داشته باشد . در سکولاریسم اسلامی، بحث جدایی دین از دولت است; نه جدایی دین از سیاست .
جریان اصلاح طلبی یا تجددگرایی اسلامی، با توجه به نسبتی که با جامعه برقرار کرده، با استقبال زیادی روبه رو شده است; زیرا این جریان مسلمان بودن مسلمانان را تا حدودی می تواند حفظ کند و در عین حال، آنها را از دستاوردهای تمدن غرب محروم نمی کند; هم چنین توانایی تحمل بسیاری از ارزش ها را، که به طور فرهنگی شکل گرفته و به درونی ترین بخش انسان های جامعه راه یافته اند، دارد . این ره یافت نسبت بیش تری با جامعه دارد; اما به لحاظ درون - منطقی، تعارضهایش از دو جریان دیگر خیلی بیش تر است . این ره یافت به سان نظریه های دوکانونه می باشد و سرانجام دو کانون یا همدیگر را تهافت می کنند، که در این صورت به ورطه ی رادیکالیسم می افتد، و یا همدیگر را کاملا جذب می کنند، که این بار سکولاریسم در کمینش نشسته است . بسیاری سعی دارند این دو کانون را به گونه ای کنار هم قرار دهند که نسبتی متوازن بین آنها برقرار شود; مانند جمع کردن جمهوریت با احکام شرعی . این تلاشی است که عمری هفتاد و چند ساله دارد و چون از لحاظ درون - منطقی مشکل دارد همواره جامعه را با بحران مواجه کرده است . با وجود این، به نظر می رسد حرکت به سوی نظریه های نوگرای اسلامی، سرنوشت تاریخی جوامع ماست . هر چند این ره یافت مشکلات تئوریک دارد، اما با شرایط امروزین جوامع اسلامی مناسبت بیش تری دارد و احتمال دارد با بحث های نظری و ارجاعاتی که به مسائل علمی دارد، تعارضات تئوریکش کم شود . هم اکنون این جریان طرفداران زیادی دارد . این اختلاط برای مدت ها شیزوفرنی و کج تابی به وجود می آورد . حتی در صدر اسلام نیز بسیار طول کشید تا تفکر اسلامی بتواند در رقابت با نظام نشانه هایی مثل ایران، فلسفه ی یونان و الهیات مسیحی، یک هم نهاد محکمی برای خود پیدا کند .
هم اکنون این ارتباط در شرایط سرکوفتگی دوجانبه است: از طرفی یاس از سنت ها و استبداد بی جای سنت، که دیگر به کار نمی آید، و از طرف دیگر، حضور آمیخته به قدرت نشانه های غرب جدید . حال این سؤال اساسی پیش می آید که آیا جهان اسلام از پس این کار برخواهد آمد یا خیر؟ در هر حال، باید چند دهه تبعات چندفرهنگی بودن و بیماری های ناشی از آن را بپذیریم که عبارت است از تا حدی بی قیدی به فرهنگ خودی و یا رادیکالیسم; جامعه ی جهان اسلام، جامعه ای است آبستن خشونت ها و بی قیدی های اخلاقی و فرهنگی .
با توجه به سه جریانی که برشمردید، به نظر می رسد بتوان دو جریان دیگر را در ایران، به پیش تازی عبدالکریم سروش و سید جواد طباطبایی شناسایی کرد . این دو جریان و ارتباطشان را با ره یافت های سه گانه چگونه ارزیابی می کنید؟
این دیدگاه ها تنها در ایران وجود ندارد، بلکه در بیرون از ایران هم بیان شده است; مثل محمد ارکون و نسبتش با فکر سنی . اشکالی که در این نظریه ها پیدا خواهد شد و ابوزید آن را با زیبایی تمام، در مقاله ای به نام «زبان دینی و زبان شناسی جدید; قرائتی بر فکر محمد ارکون » بیان کرده، این است که متفکرانی از نوع ارکون می توانند تفکر سنتی را به حضور بخوانند و با ابزارهای جدید آن را نقد کنند; اما اینها دیگر نسبتی با جامعه ی اسلامی برقرار نمی کنند; یعنی دیگر هیچ فرقی بین محمد ارکون و مثلا جان دایر و شخصیت های دیگر، که جزو مستشرقین هستند و از بیرون به جامعه ی اسلامی نگاه می کنند، وجود ندارد . سید جواد طباطبایی هم معتقد است که نقد سنت در صورتی میسر است که ما به کلی از سنت خارج شویم; اما ظاهرا غافل از این نکته است که وقتی از سنت با تمام هیمنه اش خارج شود، در موقعیتی قرار می گیرد که دیگر موقعیت تمدنی غرب است . با این دیدگاه، نمی توان هیچ گونه نسبتی با جامعه ی اسلامی برقرار کرد . در تجددگرایی معرفی شده توسط طباطبایی، هیچ عنصری از اسلام دیده نمی شود و پیش نهادهای ایجابی ایشان همه در حوزه ی فکری غرب وجود دارد . وی معتقد است اساسا دین یا شریعت هر کجا وارد شد، دولت را خراب کرد . نه تنها در ایران دوره ی اسلامی، بلکه دین در ایران دوره ی ساسانی نیز همین کار را کرد . بدین ترتیب، وی معتقد است که باید به طور کلی اسلام را تهافت کرد .
سروش با وجود این که از تفکر غربی الهام می گیرد و در صدد بازسازی نوع دیگری از حکومت است، اما دست کم سعی دارد تفکر او نسبتی با جهان اسلام داشته باشد . نکته ی مهم آن است که هر گونه تلاش روشن فکری برای برقراری نوعی رابطه و نسبت با نصوص و احکام اسلامی، سرانجام به تحولی منجر شود که در پایان آن، حضور و سلطه ی استدلال های درون دینی و تلاش ها و تاملات «مجتهدانه » نشسته است . همین که بحث اسلام و جامعه ی اسلامی و قانون گذاری مردم بر اساس خواسته های اسلامیشان به میان آمد، این پرسش پدید می آید که کدام حکم واقعا اسلامی است؟ بدین سان، هر گونه اسلام گرایی سرانجام فقها را در مرکز خواهد نشاند . شریعتی اصلا در بحث خود به عالمان دینی توجه نداشت; اما گرایش وی به توضیح اسلامی از مفاهیم سوسیالیستی، سرانجام این بحث را مطرح کرد که اگر قرار باشد احکام اسلامی حاکم باشد، چه کسی باید آنها را توضیح دهد . بدین ترتیب، کسانی را که شریعتی از در بیرون می کرد از پنجره به داخل آمدند و حکومت را در دست گرفتند . سروش هم در ادامه، کارش به جایی غیر از این نخواهد رسید یا باید فعال بودن نص را بپذیرد یا نص را به طور کلی از بین ببرد; در حالی که سروش نص را از بین نبرده است .
اگر کسانی قائل به این شدند که تمام کسانی که با نص مواجهه می کنند، مفسر آن هستند آن گاه چه اتفاقی می افتد؟
اصلا امکان ندارد . اگر نص زنده باشد، در واقع، به زبان خاصی سخن می گوید . در این صورت، دیگر هر حرفی را نمی شود به زبان نص چسباند و باید مسیری داشته باشد . وقتی گفته شد این خانه دری دارد، دیگر از هر جایی نمی شود وارد این خانه شد و باید از درهای این خانه داخل آن گردید . به هر حال، باید یک نظام متدلوژیک وجود داشته باشد . بنابراین، سروش یا باید سرانجام به سمت مسیری برود که نسبتی با جامعه ی اسلامی نداشته باشد; زیرا جامعه ی اسلامی فعلا جامعه ای است که نص در آن زنده است; و در غیر این صورت، سرانجام ایشان همان سرانجام تئوری شریعتی، در وجه لیبرال آن است . وقتی که شریعتی اسلام را به انقلاب و سیاست پیوند زد، مفسران اسلام انقلابی دیگر مکلاها نبودند; بلکه عالمان دین مفسران اسلام انقلابی شدند .
اشاره
1 . نخست باید از تعریف «اندیشه ی سیاسی اسلامی » آغاز کرد که از نظر ایشان به «اندیشیدن به مسائل سیاسی در جامعه ی اسلامی که به ظاهر ابعاد بحرانی پیدا کرده است .» تفسیر شده است . در این تفسیر، دو عنصر اساسی قابل تامل وجود دارد: اولا، اندیشه ی سیاسی اسلامی را نمی توان به مباحث مربوط به جامعه ی اسلامی تعریف کرد; بلکه در استناد روش شناسانه به منابع اسلامی است که می توان نظریه ای سیاسی را اسلامی یا غیراسلامی نامید . ثانیا، این تعریف، اندیشه ی سیاسی را به «تئوری بحران » که تنها یکی از نظریه ها در حوزه اندیشه ی سیاسی است، محدود می کند و خود جای بحث و گفت وگو دارد . بنابراین، نمی توان سه جریان یادشده را به صرف این که ناظر به مسائل سیاسی جامعه ی اسلامی هستند، در ذیل اندیشه ی سیاسی اسلامی دسته بندی کرد .
2 . جناب آقای فیرحی سه جریان عمده ی اندیشه ی سیاسی موجود در جهان اسلام را براساس تقابل «سنت های سیاسی جهان اسلام » با الگوهای مدرنیته معرفی می کند . علی الاصول با این تحلیل نمی توان مخالفت کرد; اما این تقابل را اگر بیش تر ریشه یابی کنیم به نتایج دقیق تری دست می یابیم .
چالش هایی که با ورود مدرنیته به جهان اسلام پدید آمد، ریشه در تعارض بنیادین مدرنیته ی غربی با فرهنگ اسلامی داشت . هرچند این تعارض در آستانه ی ورود مدرنیته به جوامع اسلامی چندان درک نشد، اما در دهه های اخیر کاملا شناخته شده است . از این منظر، می توان گفت اگر کسانی چون تقی زاده و میرزا ملکم در عصر مشروطیت و سروش و طباطبایی در سال های اخیر بر نفی سنت دینی تاکید می کنند، دقیقا برای حل این تعارض بنیادین و مصادره ی فرهنگ اسلامی به سود ایدئولوژی مدرنیسم است . مطالبی که جناب فیرحی خود در بخش های پایانی گفت وگو مطرح کرده تنها از این منظر قابل درک و بررسی است .
3 . تاکید ایشان بر خروج کسانی چون ارکون و طباطبایی - که سنت اسلامی را به کلی نادیده می گیرند و یا حتی صریحا نفی می کنند - از حوزه ی اندیشه سیاسی اسلامی، نکته ای مهم و در خور است; اما انحصار جریان های اندیشه ی سیاسی در جهان اسلام به سه گرایش یادشده پذیرفتنی نیست . این دسته بندی دو اشکال عمده دارد: نخست آن که جریان اصلاح گرا یا تجددگرای اسلامی را به طور شفاف تعریف نمی کند و از این رو انواع گوناگون و گاه رویارویی را در بر می گیرد; و دیگر آن که، جریان فکری امام خمینی قدس سره و اندیشه ی انقلاب اسلامی ایران را به عنوان یک جریان ممتاز و مستقل نادیده می گیرد .
عنوان «تجددگرایی اسلامی » در اصل بر کسانی قابل انطباق است که با پذیرش مؤلفه های اصلی تمدن غربی، سعی دارند با تاویل ها و قرائت های نو به نو، اسلام را با مدل تمدنی غرب همسو و هم آهنگ نشان دهند . این گرایش در بین روشن فکران مسلمان - چپ یا راست - تا پیش از ظهور و غلبه ی اندیشه ی سیاسی امام قدس سره حاکم بود . انقلاب اسلامی با شعار نه شرقی و نه غربی، حامل این پیام نوین بود که اسلام خود واجد الگوهای مستقل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است و فقه اسلامی - با حفظ روش شناسی اجتهاد و حضور پویا در عرصه ی جامعه و حکومت - می تواند «تمدن نوین اسلامی » را در مقابل تمدن مادی غرب بنیاد نهد . این دیدگاه همان است که در نگاه ناظران غربی به «اسلام سیاسی » معروف شده است . شاید آنچه معمولا سبب خلط اندیشه های انقلاب اسلامی با گرایش های متجددان مسلمان شده است، توجه و تاکید امام قدس سره بر بهره گیری از دستاوردهای بشری در چارچوب الگوی توسعه و مدیریت اسلامی است . روشن است که میان این دو گرایش تفاوتی آشکار وجود دارد .
4 . تفطن آقای فیرحی نسبت به پارادوکس ها یا تناقض های درونی جریان اصلاح طلبی، نکته ای مهم و در خور تامل است . اما نکته ی نهایی ایشان که «رفتن به سمت نظریه های نوگرای اسلامی، سرنوشت تاریخی جوامع ماست ... و احتمال دارد با بحث های نظری و ارجاعاتی که به مسائل علمی دارد تعارض تئوریک آن کم شود» جای درنگ بیش تر دارد . در این گفت وگو، او خود پذیرفته است که این ره یافت «به لحاظ درون - منطقی، تعارض هایش از دو جریان دیگر خیلی بیش تر است . این ره یافت به سان نظریه های دوکانونه می باشد که یا سرانجام دو کانون همدیگر را تهافت می کنند، که به ورطه ی رادیکالیسم می افتد، و یا همدیگر را کاملا جذب می کنند، که سکولاریسم در کمینش نشسته است » . با این حال، معلوم نیست چرا ایشان به سادگی این «ورطه » و «کمین » را نادیده انگاشته و صرفا با این احتمال که شاید تعارض های تئوریک آن حل شود، نسخه ی درمان جامعه اسلامی ما را در این الگو می بیند .
5 . نگاهی که آقای فیرحی به «رادیکالیسم اسلامی » دارد، خالی از ابهام نیست . از جمله نمونه هایی که ایشان برای این گروه ذکر کرده است، سید قطب در مصر و جبهه ی نجات الجزایر است . ایشان معتقد است که «سلفیه در بین اهل سنت یک روش است; نه یک سنت . به این معنا که سلفی گری در واقع در هر سه جریان امروز خودش را نشان می دهد .» با این وصف، به عهده ی ایشان است که دقیقا نشان دهد از نظر ایشان شاخصه های رادیکالیسم اسلامی کدام است؟ آیا نقد و رویارویی با سلطه ی تمدن مادی غرب و یا تلاش برای اجرای شریعت اسلامی و ارزش های دینی در حوزه ی عمومی، از مؤلفه های این جریان است؟
راستی «رادیکالیسم اسلامی » چگونه مفهومی است که بر سید قطب و جبهه ی نجات الجزایر و بر تفکر طالبان به یکسان قابل اطلاق است؟ آیا این عنوان همچون «بنیادگرایی اسلامی » نیست که سیاست مداران غرب برای مقابله با انقلاب اسلامی بر هر اندیشه ی واپس گرا در جهان اسلام اطلاق می کنند؟
