برای اثبات وجود خدا تاکنون دلیلهای مختلفی از جانب فلاسفه ارائه شده که در ساخت آنها از منابع متفاوت شناخت استفاده گردیده است این دلیلها بر سه گونه اند:
1. دلیلهایی که ناظر به مشاهده آثار و آیات هستند, مانند دلیل نظم
2. دلیلهایی که مبتنی اند بر نیازمندی جهان, مانند برهان حدوث و برهان حرکت
3. دلیلهای فلسفی خالص که از مقدّمات عقلی محض نتیجه می شوند, مانند برهان امکان و برهان هستی شناسی.
گذشته از دو دسته یادشده باید دانست که دسته سوّم دلیلهای فلسفی خالص اند و از مقدّمات عقلی محض نتیجه می شوند. همچون برهان امکان و برهان صدّیقین (برهان هستی شناسی). این دسته از برهانها ویژگیهایی دارند:
نخست آن که نیازی به مقدّمات حسّی و تجربی ندارند,
دوّم آن که شبهاتی که درباره دیگر دلیلهای مطرح می شود, به اینها راه نمی یابد و دارای اعتبار منطقی بیش تری هستند.
سوّم آن که مقدّمات این برهانها در دیگراستدلالها نیز موردنیاز است.
در این جا باید اشاره کنیم: با وجود این که حکیمان دلیلهای گوناگونی را در زمینه اثبات وجود خداوند یادآور شده اند, آنچه که مهم تر و نیرومندتر است, فقط راه فلسفی است.
شهید مطهری می نویسد:
(چقدر اشتباه است که می گویند راه مطالعه در خلقت ما را از پیمودن راههای دشوار و پرپیچ وخم فلسفه بی نیاز می کند.)1
فقط با استدلال فلسفی است که می توان خالق را برای عالم اثبات کرد و علوم تجربی قادر به شناساندن این گونه مسائل فلسفی نیستند بعضی از دلیلها همچون برهان حرکت یا حدوث, با این که از یک سلسله مبانی فلسفی کمک گرفته اند, دلیل فلسفی محض نیستند و مقدّمات غیرفلسفی دارند, حال آن که می باید استدلالی برای اثبات صانع ارائه شود که محتاج به مقدّماتی حسّی و غیرفلسفی نداشته باشد ازاین روی, باید از برهانهایی صحبت شود که این کاستی را نداشته باشند و تنها به صورت عقلی و فلسفی بیان شوند. در تاریخ فلسفه اسلامی از میان دلیلهای فلسفی موجود می توان از برهان صدّیقین نام برد که به صورتهای مختلف بیان شده است و افراد زیادی برهانهایی را به این اسم یاد کرده اند و یکی از تقریرهای این برهان از آنِ صدرالمتألّهین است که به دنبال خواهدآمد. در تاریخ فلسفه غرب هم باید از برهان هستی شناسی آنسلم نام برد که در طول تاریخ فلسفه غرب تقریرهای گوناگونی از آن ارائه شده است.
برهان صدّیقین
همان طور که یاد شد, برای اثبات خدا باید از دلیلهای فلسفی استفاده کرد و از نظر فلاسفه برای برهان, مقدّماتی لازم است که ضروری, دائمی و کلّی باشد. برهانهای فلسفی و ریاضی مبتنی بر مقدّماتی اند که بنا به حساب احتمالات نیز, هیچ موردمعتنابهی در جهت خلاف آنها نمی توان یافت. یکی از این برهانها, برهان صدّیقین است. در این برهان تلاش شده تا از وجود خدا به هستی او پی برده شود, بدون آن که از واسطه ای غیراز او در اثبات استفاده گردد. ملاّصدرا خود درباره این برهان می نویسد:
(هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره فیکون الطریق من الیقینیّة الی الیقینیّة.)2
و این یقینی ترین طریق است که از خودِ شئ, به آن برسیم, نه آن که از آثار و معلول پی به وجودش ببریم. فقط با یک سلسله تعریفها و مبادی تصدیقی می توان به بداهت وجود خدا رسید. به تعبیر واضح گاهی از روشن شدن اتاق و گاهی با خروج از اتاق و دیدن خورشید, پی به طلوع خورشید می بریم. در مورد دوم چیزی گویا و بیانگر خورشید نبوده است, بلکه خودش بر خود دلالت می کند. به تعبیر امام سجّاد(ع):
(بک عرفتک و أنت دللتنی علیک و لو لا انت لم أدر ما انت)
من به واسطه خودت [خداوندا] تو را شناختم و تو خود مرا به خویش راه نمودی و اگر تو نبودی, نمی شناختمت.
و یا در جای دیگر می فرماید:
(یا من دل علی ذاته بذاته)
ای که خود بر خویشتن دلیل می باشی.
البته به نظر علاّمه طباطبایی در فلسفه الهی غیراز آن قسم برهان (ان) که در آن از احدالمتلازمین به متلازم دیگر پی برده می شود, برهان دیگری به نام برهان (لم) راه ندارد و این برهان هم از آن قسم برهان انّ است که در آن از یکی از دو متلازم (بین حقیقت وجود و ضرورت ازلی تلازم است) به ملازم دیگر پی برده می شود و مفید یقین است.3
ملاّصدرا با مقدّماتی که ذکر خواهدشد, اثبات می کند که ما در رسیدن به خدا, نیازی به غیراو نداریم و او نمایانتر و آشکارتر از آن است که امر دیگری (که مخلوق اوست) راهنمای وجودش گردد و فقط با کمی توجّه آنانی که سلیم النّفس و دارای صداقت در کلام و رفتار هستند, می توانند به تجلّی و ظهور خداوند, یقین پیدا کنند (معنای صدّیقین نزد حکما).4 از مزایای برهان صدّیقین در نزد صدرالمتألّهین این است که وی به خلاف دیگران, همچون ابن سینا احتیاج به قواعدی همچون محال بودن دور و تسلسل ندارد, بلکه با صرف قبول آن مبادی که وی ذکر می کند, وجود خدا آشکار خواهد گشت.
استاد مطهّری در باب ویژگیهای برهان صدرالمتألّهین می نویسد:
(عظمت و قوّت این نظریه, این است که در این برهان چیزی برای اثبات خدا واسطه قرار نگرفته است, متکلّمان, از حدوث عالم و ارسطو, از طریق حرکت اثبات واجب الوجود می کنند و در همه این استدلالها عالم و مخلوقات واسطه قرار داده شده است و از شاهد بر غایب و از عیان بر نهان استدلال شده است, به خلاف برهان صدرالمتألّهین که ثابت شده که جهت بطون و جهت ظهور در ذات حق, عین یکدیگرند یعنی او دارای دو حیثیت و دو جهت نیست که یکی از آنها ظاهر و دیگری باطن باشد, حیثیت واحد است که هم منشأ ظهور و هم منشأ بطون است و آیات در این زمینه بر عیان بودن و خفی بودن خداوند دلالت دارد ازجمله آیات: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن, الله نور السموات و الارض و دیگرآیات که این نظریه را تأیید می کند.)5
برهان صدّیقین از دیدگاه صدرالمتألّهین
برای فهم برهان, نخست باید مقدّماتی را که پایه های بحث هستند, بیان کنیم و اگر این مبادی پذیرفته شوند, بداهت این نظریه روشن خواهدشد و همان طور که اشاره شد, وجود آفریدگار ظاهرتر از آن است تا برهان بر آن اقامه گردد.6
اصالت وجود7: از مباحثی که بین حکما مطرح بوده است, مسأله اصیل بودن و عینیت داشتن وجود یا ماهیت است.8 آیا آنچه که در عالم خارج تحقّق دارد هستی شیئ است و چیستی و چگونگی آن امری اعتباری و ذهنی است یا بالعکس. روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت, دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم. امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگیهای هر شیئ با وجود و بودنش متفاوت است.
چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست, به ذهن می آید, لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود, بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می گردد که وجود یا ماهیت یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی, دو مسأله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد, هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهدکرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند وگرنه خودِ ماهیت اشیاء هیچ تعلّق خارجی به بودن یا نبودن ندارد (الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة) و همین که شیئی با وجود محقّق گردد و با برداشتن وجود ازبین برود, گویای این است که غیراصیل است.
(اما الماهیة فاذا کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیة و مع سلبه باطلة الذات فهی فی ذاتها غیر اصیلة و انما تتأصل بعرض الوجود.)9
صدرالمتألّهین از معتقدان به اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت است و دلیلهای زیادی بر این مدّعا در کتابهای فلسفی عنوان شده است.
وحدت تشکیکی وجود: پس از پرداختن به مقدّمه نخست, حال باید بحث وحدت وجود را که موردقبول صدرالمتألّهین نیز قرار گرفته, بیان کنیم. آیا وجودی را که اصیل می دانیم, یک حقیقت است یا این که متشکّل از حقایق جدا جدای از یکدیگر است؟ مشائیان به جدایی وجودها باور دارند; امّا وی معتقد است وجود حقیقت واحدی دارد, دارای مراتب تشکیکی و برخلاف ماهیات که هریک از آنها با دیگری تفاوت ظاهری دارند و سنگ غیراز درخت و انسان است, وجود در آنها یکی است و بین انواع آن امور مختلف, یک وجود تحقّق دارد که پرتو آن همه را فرا گرفته است و هریک از موجودات مرتبه ای از آن را دارا هستند, مراتب وجود را در اصطلاح فلسفی, تشکیک وجود گویند. وجود آن که میز را ساخته با وجود خودِ میز از جهت مقدّم و مؤخّربودن متفاوت است و یا وجود یک انسان در قرن هشتم با انسان در قرن چهاردهم, تفاوت زمانی دارد. به قول فیلسوفان مرتبه زمانی هر موجود, مقوم و جزء ذات است.10 به تعبیر دیگر وجود همچون نور می ماند, نور خورشید, شمع و لامپ از یک جنس است, امّا دارای مراتب و درجاتی از قوّت و ضعف است و یکی کامل تر و یکی ناقص تر است. نباید پنداشت که نور خورشید علاوه بر نور ضعیف, چیزی خارجی با خود همراه دارد که سبب قوّت آن گشته است. ملاک تشابه و ملاک تمایز میان موجودات یکی است و تفاوت نور قوی و ضعیف از جنس همان نور است و هریک درجه ای از آن را دارا هستند و به اصطلاح مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است (وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت). وجود نیز همچون نور دارای یک عرصه فراخ و گسترده و دارای مراتب تشکیکی است و همه هستی ها را در هر سطحی شامل می گردد با این تفاوت که وجود برخلاف نور شامل ترین چیز است که علاوه بر این که مفهوم بدیهی است و هیچ کس غیراز سوفسطائیان در این که واقعیّتی هست, تردید ندارد,11با این حال همه اشیاء و موجودات را شامل می شود. بنابراین همه تفاوتها و اشتراکها به وجود برمی گردند و خارج از آن نیستند.
صدرالمتألّهین می نویسد:
(ان الوجود حقیقة عینیّة, واحدة بسیطه لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالکمال و النقص و الشدة و الضعف أو بامور زائدة….)
بنابراین موجودات علاوه بر اختلاف در ذات و عرض, در درجه های وجود هم اختلاف دارند و همان طور که انسان با چهارپایان در عقل و با سنگ در جانداربودن و نسبت به افراد انسان در اموری همچون رنگ پوست, قد و علم تفاوت دارند, همچنین در مراتب وجود هم متفاوتند و یکی زودتر می زیسته و یکی دیرتر, یکی علّت است و یکی معلول, یکی نیازمند و یکی هم بی نیاز و مستغنی در ذات خویش است.
قانون علّیّت: صدرالمتألّهین قراءت خاصّی از علّیّت ارائه داده که از نوآوریهای او در تاریخ فلسفه اسلامی شمرده شده است و بعضی از اندیشه وران بر این باورند: که فهم یک سوّم از فلسفه ملاّصدرا, بستگی بر فهم نگرش او درباره علّیّت دارد. پاره ای از پرسشهای فلسفی درباره علّیّت که در فلسفه ابن سینا قابل حل نبود, با تفسیر ملاّصدرا از این مسأله حل گردید. او رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می دانست. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته, دارای وجود ربطی است. معلول بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت, احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت. به تعبیر روشن تر, معلول, یک امر مستقل در کنار علّت نیست, بلکه عین الرّبط به علّت است و وجود ربطی نسبت به وجود مستقل, همچون سایه است نسبت به شیئ و کلّ عالم امکان نیز در نسبت با خداوند این چنین است و به تعبیر قیصری (کالموج للبحر), یعنی عالَم نسبت به خداوند که علّت و وجود مستقل است, مانند نسبت موج دریا به خودِ دریاست. موج دریا به ظاهر دارای تعیّن و هستی است و می توان به آن اشاره حسّی کرد امّا درواقع هستی او چیزی جدای از هستی دریا نیست و دارای وجود ربطی است. بنابراین در نگرش ملاّصدرا چون وجود ربطی با وجود مستقل متحقّق می گردد و بین آن دو اضافه اشراقی است, نه اضافه مقولی, درواقع فقط علّت است که دارای هستی بالذّات است و معلول در اوج نیازمندی و فقر قرار گرفته است.
اثبات برهان: حال که وجود, اصیل و واحد است (اصالت وجود و وحدت وجود) و مراتب متفاوت وجودی دارد (تشکیک وجود) از طرف دیگر معلول,به علت نیاز دارد (اصل نیازمندی معلول به علّت) و در میان موجودات حدّ کاملی وجود دارد که بالاتر از آن فرض نمی شود. به تعبیر صدرالمتألّهین (هو الذی لا یکون متعلقا بغیره) یعنی چیزی که در هیچ امری وابسته به غیر نیست و دارای کمال استقلال است و همه هستی ها نیازمند و به تعبیری در کمال ارتباط و احتیاج به او هستند (ذات ثبت له الربط) و یک لحظه جدایی از آن مساوی با نیستی است. بنابراین, با توجّه به عرصه وجود اگر بخواهیم نخست یک موجود را ادراک کنیم, طبیعی است عقل قبل از هر معلول ما را به طور مستقیم به ذات خداوند رهبری می کند که علّت علتها و کامل ترین موجود است و پس از این که کامل ترین موجود را تصوّر کردیم, دیگرموجودات (معلولها) به تصوّر می آیند و با توجّه به نیاز آنها به ذات خداوند چیزی جز آثار و پرتو او نخواهندبود و به تعبیر عرفا, جهان سایه هستی اوست. به این دلیل است که از وجود خدا بر ذاتش استدلال می شود چون معلول نیاز به علّت دارد, بنابراین به استثنای خداوند که کامل ترین وجود است, همه هستیها در عین ربط و وابستگی هستند و با نبودِ آن وجود برتر, هیچ یک از آنها تحقّق پیدا نمی کنند و در مقام معرفت شناسی هم, سخن این چنین است و معرفت و فهم ما به وجود خداوند در قدم نخست قرار دارد و سپس متوجّه مخلوقات می گردیم.
حقیقت وجود قطع نظر از هر حیثیت و جهتی مساوی با کمال, اطلاق, فعلیّت و عظمت است که اوج همه اینها در ذات آفریدگار است. امّا فقر, ضعف, محدودیت, امکان و نقص, همه عدمی و ناشی از محرومیّت ذاتی و ازلی است و وقتی وجودی معلول شد, به طور طبیعی دارای مرتبه ای از این کاستیهاست و چون معلول در مرتبه علّت قرار ندارد, عین ربط و تعلّق به علّت است, ازاین رو حقیقت وجود, که هیچ گونه نقص, محدودیت و ضعف در آن نباشد, وجود خداوند است که مرحله قوی هستی است و مرحله ضعیف آن هم معلول است که همه موجودات غیراز پروردگار را شامل می گردد و بنا به رأی صدرالمتألّهین, اگر کسی خداوند را نیابد, نمی تواند غیرحق را بیابد و همه در ذات و گوهر فقیر و او غنی است و با یک نظر به وجود, نخست متوجّه صانع می گردیم و سپس متوجّه مصنوعات خواهیم شد و این راه صادقان و درست اندیشان در وصول به پروردگار است.
غیر از صدرالمتألّهین, فلاسفه دیگری هم در تاریخ فلسفه وجود داشته اند که تقریری از برهان صدّیقین ارائه داده اند و در حدود پانزده تا بیست تقریر در کتابهای تفصیلی تر در مورد این برهان به چشم می خورد.12 یکی از کسانی که پیش از ملاّصدرا این برهان را بیان کرده, ابن سیناست. وی براساس مبانی مشاء این برهان را از راه امکان ماهوی مطرح ساخته است و برخلاف ملاّصدرا که براساس امکان فقری به تقریر این برهان پرداخته, براساس نیازمندی ماهیت به علّت (زیرا ماهیت نسبت به وجود و عدم, نسبت برابر و مساوی دارد) آن را مطرح کرده است. ابن سینا در بیان تقریر خود از این برهان می نویسد:
(موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد, مطلوب ثابت شده است و اگر ممکن الوجود باشد, باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور و تسلسل لازم نیاید.)
در تقریر ابن سینا همان طور که دیده می شود, مقدّماتی موردبهره برداری قرار گرفته است که در تقریر صدرالمتألّهین نیازی به آنها نیست و گویای برتری تقریر ملاّصدراست:
نخست این که در برهان ابن سینا از ماهیت و امکان ماهوی استفاده شده درحالی که در تقریر ملاّصدرا از مفاهیم وجودی استفاده گردیده است و به همین دلیل ملاّصدرا استدلال او را از نوع برهان صدّیقین نمی داند.
دوّم آن که تقریر ملاّصدرا نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد, بلکه خودش برهانی بر ابطال تسلسل در علل فاعلی شمرده می شود, درحالی که تقریر ابن سینا مبتنی بر ابطال دور و تسلسل است.
سوّمین دلیل برتری این است که به واسطه برهان صدرالمتألّهین, نه تنها وجود و وحدت خداوند قابل اثبات است, بلکه سایر صفات کمالیّه خداوند هم ثابت می گردد, درحالی که با تقریر ابن سینا فقط وجود خداوند ثابت می گردد, امّا با آن نمی توان بر صفات ثبوتیّه و سلبیّه خداوند استدلال کرد.13
از دیگرکسانی که تقریری از برهان صدّیقین ارائه داده, علاّمه طباطبایی است. وی از مقدّماتی که در تقریر ملاّصدرا مورداستفاده بوده, کمک نگرفته است. تقریر او حتّی مبتنی بر اصالت وجود هم نیست, بلکه وی از نکته ای استفاده می کند که قدم نخست فلسفه و حدّفاصل آن با سفسطه و منکرین عالم وجود است. وی در تقریر این برهان این چنین می نویسد:
(واقعیّت هستی که در ثبوت آن هیچ شک نداریم, هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر, واقعیّت هستی بی هیچ قیدوشرط واقعیّت هستی است و با هیچ قیدوشرطی لاواقعیّت نمی شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد, پس عین همان واقعیّت نفی ناپذیر نیست, بلکه با آن واقعیّت, واقعیّت دارد و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیّت با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیّت جدا شده و به اشیاء بپیوندد, بلکه مانند نور که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن تاریک می باشند و درعین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست و به عبارت دیگر, او خودش عین واقعیّت است و جهان و اجزای جهان با او واقعیّت دار و بی او هیچ وپوچ می باشند.)14
در تقریر علاّمه طباطبایی همان طور که گذشت, از راه واقعیّت هستی بدون هیچ قیدوشرطی کمک گرفته شده است و کسی که معتقد به عالم خارج باشد و اشیاء را دارای واقعیّت بداند, ناگزیر باید بپذیرد که نمونه اعلی و برتر آن وجود که همه موجودات و واقعیّت عالم خارج به آن وابسته است, یک موجود واجب بالذّات است که قائم به خود است و قیام و ثبوت همه چیز به اوست, بنابراین اصل وجود واجب بالذّات, امری بدیهی خواهدبود و برهانهای یاد شده, تنها یادآور این امر روشن خواهندبود. از ویژگیهایی که برای تقریر علاّمه طباطبایی ذکر گردیده, این است که برخلاف تقریر ملاّصدرا نیاز به مقدّمات فلسفی ندارد و سهل تر از دیگرتقریرهاست و در آن اصل وجود خداوند یک امر بدیهی تلقّی شده است. البته باید عرض کنیم که بر تقریر علاّمه طباطبایی, صدرالمتألّهین و تقریرهای دیگر همچون بیان سبزواری, حائری یزدی و دیگران ایرادهایی نیز شده است.
برهان هستی شناسی15 از نگاه آنسلم
در غرب هم متفکّرانی همچون (سنت آنسلم)16 کوشیدند تا برهانی هستی شناسانه بدون استفاده از مقدّمات حسّی و تجربی برای اثبات خداوند ارائه دهند که به دلیل کاستیهایی که داشت با اشکالهای کانت و دیگران به شکست انجامید. وی با تحلیل مفاهیم و بدون وام گرفتن از عالم خارج و جهان حسّی, طرحی از یک برهان هستی شناسانه ارائه داد. او برهان خویش را این گونه آغاز می کند که خداوند موجودی است که چیزی بزرگ تر از آن نمی توان تصوّر کرد و منظور او از (بزرگ تر) همان (کامل تر) است. این تصوّر از خداوند در ذهن ما وجود دارد. حال اگر (وجود خارجی) را یکی از ویژگیهای برجسته در عنوان (کامل ترین موجود) بدانیم. بنابراین باید برای خداوند, وجود خارجی هم قائل گردیم; زیرا اگر خدای مفروض در ذهن ما که کامل ترین موجود است, دارای یکی از برجسته ترین صفات که همانا وجود خارجی است, نباشد بنابراین باید بتوان خدای دیگری که دارای وجود خارجی است, تصوّر کرد که کامل تر از آن باشد, درنتیجه ناگزیریم که برای کامل ترین موجود, وجود خارجی را قائل شویم و این وجود برای او ضرورت دارد. (آنسلم) معتقد است که یک فرد ابله و ساده لوح هم می تواند به این نتیجه برسد. او همین که بفهمد مفهوم خدا چیست, درخواهدیافت که از تعریف خدا می توان نتیجه گرفت که او وجود دارد. هرکس که بفهمد منظور از الفاظ (خدا) یا (موجود متعال) چیست در خواهد یافت که چنین موجودی باید موجود باشد, یعنی می توان خدا را چنان تصوّر کرد که نه تنها به عنوان یک مفهوم در ذهن, بلکه به عنوان موجودی واقعی نیز مستقل از تصوّر و اندیشه وجود داشته باشد.
برابر این تعریف, خدا کامل ترین موجود است و همان طور که (آنسلم) در پاسخ به شبهات (گونیلون) می گوید, این تعریف فقط درباره خداوند کاربرد دارد, بنابراین, باید وجود خارجی داشته باشد وگرنه تصوّر چیزی بزرگ تر از خداوند قابل تصوّر خواهدبود. از نخستین کسانی که به انتقاد از این برهان پرداخت (گونیلون)17 بود. وی با تمثیل جزیره ای که بزرگ تر از آن در ذهن نمی گنجد, احتجاج کرد که تصوّر یک جزیره خیالی هیچ دلیلی بر وجود خارجی آن نیست. اگر جایز باشد که تصوّر یک امر را دلیل بر وجود خارجی آن بدانیم, بنابراین با تصوّر تمامی امور غیرواقعی و خیالی باید احتجاج کنیم که وجود خارجی هم دارند, حال آن که وجودداشتن امری جدای از تصوّرات ماست و تصوّر نمی تواند تضمین کننده وجود خارجی باشد و چه بسیار اموری که در خیال پردازی انسانها تصوّر می شوند; امّا بهره ای از وجود خارجی ندارد. البته (آنسلم) در پاسخ به این شبهه یک استثنا مطرح کرد و این استدلال را فقط درباره خداوند جایز دانست نه درباره امور غیرواقعی و تخیّلی. پس از طرح این استدلال از جانب آنسلم, بین او و گونیلون گفت و گوهایی رخ داد و پس از این دوره افرادی همچون: توماس آکوئیناس,18رنه دکارت19 کانت20 (با تفکیک بین گزاره های تحلیلی و ترکیبی) برتراند راسل,21 هگل22 و اندیشه وران معاصری همچون هارتشون 23 و مالکوم,24هریک طرح یا نقدی در میان افکندند و چالشهای موجود بین آنسلم و گونیلون را بار دیگر احیا کردند. 25
انتقاد کانت
با توجّه به این که یکی از بنیادی ترین انتقادات موجود در تاریخ فلسفه بر تقریر آنسلم, از آن کانت است, بیان آن در این جا لازم به نظر می رسد. کانت می نویسد: تصوّر وجود برای ذات کامل, امری ضروری است و در جمله (موجود کامل وجود دارد) اگر موضوع این گزاره را اثبات کنیم, به ناچار باید محمول را هم بپذیریم و در صورت پذیرش موضوع و انکار محمول, دچار یک تناقض فاحش می شویم; امّا چه ضرورتی وجود دارد که ما اصلاً موضوع را بپذیریم. ما می توانیم در آغاز از پذیرش موضوع دست بکشیم و با این کار هیچ دلیلی بر پذیرش محمول هم وجود نخواهدداشت. به عبارت دیگر, اگر وجود کوه و یا مثلّث را بپذیریم, ناچاریم تا به وجود درّه برای کوه و وجود زوایا برای مثلّث گردن نهیم; امّا اگر وجود کوه یا مثلّث را نپذیریم, درواقع پذیرش محمول هم تابع موضوع می گردد. تنها با اندیشیدن درباره یک موجود کامل نمی توان قضاوت کرد که آن موجود در خارج هم وجود دارد, همان طور که ما با تصوّر یک اسکناس صدپوندی دارای آن نخواهیم بود.
اشکال عمده کانت به این معطوف است که بین تصوّر ما از یک شیئ کامل با وجود خارجی آن چگونه ارتباط برقرار می شود. او وجود را صفتی نمی داند که بتوان آن را جزء تعریف یک مفهوم دانست. وجود را فقط به معنای رابط قبول دارد, نه به عنوان یک محمول حقیقی و به اصطلاح وجود محمولی.26
سنجش بین تقریر صدرالمتألّهین و آنسلم
در طول تاریخ فلسفه, پیوسته قراءتهای گوناگونی از برهان صدّیقین در میان فیلسوفان اسلامی و برهان هستی شناسی آنسلم در فلسفه غرب ارائه شده و موجب طرح مباحث جدیدی در این زمینه گشته است. امّا باید خاطرنشان سازیم که این دو برهان در محتوا با یکدیگر هم سنخی ندارند و فقط دارای همانندی لفظی اند و دو قراءت متفاوت در اثبات خداوند شمرده می شوند.
در برهان آنسلم, از مفهوم موجود کامل یعنی خداوند, بدون این که مصداق و وجود خارجی آن مدّنظر باشد, استفاده گردیده است, درحالی که برهان ملاّصدرا, نظر به وجود و مصداق خارجی خداوند دارد و تنها با تفسیر مفهوم خداوند ارائه نشده است و همان طور که بیان شد, نقطه عزیمت برهان صدرالمتألّهین از هستی و واقعیّت عینی و اصالت وجود است و تنها مبتنی بر مفهوم موجود کامل نیست. در حالی که تقریر آنسلم در انتها به وجود خارجی خداوند ختم می گردد. به تعبیر دیگر, برهان صدرالمتألّهین از وجود و عینیّت عالم خارج شروع کرده و وجود خداوند را ثابت کرده است, امّا برهان آنسلم از مفاهیم آغاز می کند و به وجود خداوند می رسد. گویی آنسلم, بین عالم ذهن و عالم عین وحدت قائل است و بین آن دو تمایز قائل نمی شود. به این جهت با داشتن مفهوم موجود کامل, به تحقّق مصداق آن در عالم خارج اعتقاد دارد, درحالی که از راه تعریف ذهنی یک شئ نمی توان به وجود عینی آن باور داشت. نهایت سخن درباره تقریر آنسلم این است که بگوییم: تعریف او مبنی بر این که (خداوند موجودی است که کامل تر از آن قابل تصوّر نیست) دارای ضرورت ذاتی است, یعنی محمول برای موضوع, مادامی که موضوع وجود داشته باشد, دارای ضرورت است, امّا اگر نتوانیم وجود موضوع را در عالم خارج ثابت کنیم, نه موضوع; یعنی خداوند و نه محمول که… موجودی است که کامل تر از آن قابل تصوّر نیست, هیچ یک, تحقّق خارجی نخواهند داشت; یعنی محمول برای موضوع در ساحت تعریف و استلزامات ذهنی ضرورت دارد. امّا این امر موجب نمی گردد که وفادار به وجود خارجی خداوند گردیم. آنسلم موفّق نشد تا این خلط بین مفهوم و مصداق یا تفاوت بین حمل اولی و حمل شایع صناعی را تشخیص دهد. به عبارت دیگر تعریف آنسلم از خداوند, دارای ضرورت ازلی نیست و اگر این چنین بود, برهان او قابل اثبات بود. منظور از ضرورت ازلی این است که محمول برای موضوع ضرورت داشته باشد و این ضرورت, بدون هیچ قیدوشرطی, حتّی قید وجود باشد; یعنی با فرض موضوع, تحقّق آن و محمولش قطعی خواهدبود و آنسلم به اشتباه تصوّر کرده بود که تعریف او از نوع ضرورت ازلی است و حال آن که هیچ دلیلی بر آن ارائه نداده بود. امّا در تقریر صدرالمتألّهین از برهان صدّیقین هیچ مغالطه ای بین مفهوم و مصداق وجود ندارد و او بدون این که نیازی به تعریف و تصوّر مفهوم خداوند داشته باشد, از اصیل و معتبر بودن وجود, سخن می گوید و با تصدیق عالم وجود و تشکیکی بودن مراتب وجود, ثابت می کند که عالم هستی معلول و در شدّت نیاز, ربط و وابستگی به علّت است و هویّت و ذات آن متّکی به وجود اوست, به گونه ای که اگر در عالم وجود, یک موجود بی نیاز و مستقل تحقّق نداشته باشد, سایر مراتب وجودی هم که معلول و دارای نیاز ذاتی هستند, به وجود نمی آیند. بنابراین, به این نتیجه می رسد: در قلّه هستی یک موجود مستقل, قائم بالذّات و واجب الوجود قرار دارد که خداوند است و با پذیرش این مقدّمات, تصدیق و اذعان به وجود خداوند در غایت بداهت و مقدّم بر هرچیز دیگر خواهدبود و در تأیید سخن صدرالمتألّهین, سخن را با سخنی از امام حسین (ع) به پایان می بریم:
(کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟ متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک…)27
چگونه من به آثاری که در وجود خود محتاج تواند بر وجود تو استدلال کنم؟ آیا چیزی غیراز تو ظهوری دارد که آن ظهور و پیدایی در تو نیست تا او سبب پیدایی تو شود؟ تو کِی از نظر ما پنهان بودی تا به دلیل و برهان محتاج باشی.
