غیریت و هویت

شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران

مقدمه:

با تاملی هر چند گذرا به دهه های آغازین قرن بیستم در ایران، شاهد رویش و پیدایش دو گفتمان کلام محور ( Logocenterism) و دوسویه (Ambivalent) هستیم: یکی در عرصه سیاسی، و دیگری در قلمرو روشنفکری. در متن هر دو گفتمان تلاش و خواسته ای برای نیل به یک «دگر» قابل شناسایی و منعطف نهفته بود. هر دو به زبان و منطقی تک گفتار و استعلایی مزین بودند. هر دو اسلام را به عنوان دگر ایدئولوژیک خود و اسلام گرایان را به مثابه دگر درونی خود تعریف کرده بودند. هر دو نماد یک گفتمان تقلیدی/کلیشه ای (Mimic/Stereotype) و نمود یک تکرار و نه یک بازنمایی بودند. هر دو «جغرافیای انسانی » خود را جایی در حاشیه فرا - گفتمان غرب تعریف کرده و ترکیبی گیج و مبهم از کهنه و نو به دست داده بودند. در هر دو زندگی مشترک (Modus Vivendi) جامعه اسلامی در سپهر طریقت عمل (Modus Operandi) مدرنیته و غرب تصویر و معنا شده بود. هر دو «کلمات نهایی » غرب را نه از رهگذر یک کنش واسازانه، بل از طریق جابجایی و شالوده شکنی کامل و رادیکال نظام اندیشگی و نظام صدقی حاکم بر جامعه خودی انشا کردند.

در این مقال، ما از این دو گفتمان تحت عنوان واحد «پهلویسم » نام می بریم. البته این به معنای نادیده انگاشتن نقاط و وجوه تمایز این دو نیست. بل آنچه در چهارچوب این متن می گنجد ثقل، دقایق و عناصری است که در بستر هر دو گفتمان بازتاب داشته و منطقة الفراغی را شکل داده بود که هر دو گروه، جغرافیای انسانی خود را در حریم آن تعریف می کردند. نویسنده این سطور بر این فرض است که انقلاب اسلامی درآمد چالش دو گفتمان با ثقل و دقایق و عناصری کاملا ناهمخوان بوده است. عدم توانایی پهلویسم در واسازی نظام صدقی حاکم بر جامعه ایرانی، مجال مزین و مسلح شدن به چهره دوم هژمونی (رضایت، مقبولیت و مشروعیت) را از آن دریغ داشت، و نظام را هر چه بیشتر متکی به چهره نخست قدرت (سخت افزار) کرد. درآمد تبعی و طبیعی چنین فرایندی از یک سو وابستگی افزونتر و از جانب دیگر کاریکاتوریزه کردن جامعه (تقویت یک مولفه قدرت در برابر تضعیف سایر مولفه ها) و نهایتا ناکارکردگرایی بحران زای ساختاری - ارزشی نظام پهلویستی بود.

آغاز جنگ جهانی اول پایانی بود بر سلطنت قاجار و ایجاد فضایی برای شکل گیری پهلویسم، متن گفتمان پهلویستی به وسیله یک مولف نگاشته نشد، بلکه نویسندگان گوناگونی که حداقل در تعریفشان از «خودی » و «دیگری » مشابه بودند در تقریر آن سهمی داشتند. عناصر و لحظه های اساسی سازنده و پردازنده چنین گفتمانی عبارت بودند از:

1) شونیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی);

2) شبه مدرنیسم (غربگرایی) و یا به تعبیر کاتوزیان مدرنیسم کاذب (Pesudo-modernism) ;

3) سکولاریسم.

از همان آغاز شکل گیری، گفتمان پهلویستی موفق به ایجاد «سلسله ای همسان » (Chains of equivalence) مرکب از محافظه کاران «حزب اصلاح طلبان »، رفرمیست های «حزب تجدد»، افراطیون «حزب سوسیالیست »، انقلابیون «حزب کمونیست » و عناصری از بریگاد قزاق شد. دو عامل در تجمیع و ترکیب این مواضع غیر سازواره نقش بازی کردند: اول ظهور رضا شاه به مثابه «نقطه ثقل » (Nodal Point) تمامی خرده گفتمانهای فوق، و دوم آنچه ممکن است آن را «نسبتهای گفتمانی » (Discoursive affinities) نامید.

علت هژمونیک شدن نظام پهلویستی را نه در مقبولیت و مشروعیت آن بلکه در فقدان آلترناتیو دیگر، و نیز مایت خارجی ⁽¹⁾ می باید جستجو کرد. از بیان فوق سه نتیجه تئوریک حاصل می شود:

1) هر گفتمانی که خود را تجسم کمال و تمام معرفی کند، لزوما پذیرفته نمی شود. پذیرش یک گفتمان به مقبولیت و مشروعیت آن بستگی دارد.

2) در دسترس بودن و قابلیت استفاده یک گفتمان نمی باید به سادگی معادل «مهیای در دست بودن » تعبیر و تفسیر شود، بلکه می باید بر طرح (Project) در دسترس و قابل بهره برداری دلالت نماید.

3) چنین موقعیتی لزوما به «تنها بازی در شهر» بودن گفتمان مسلط رجوع نمی دهد.

با کسب منزلت هژمونیک توسط رضا خان - از رهگذر قابلیت دسترسی بیشتر (availability) - نهادهای دولتی به منظور بازسازی هویت ملی، با بهره جویی از میراث فرهنگی و تاریخی ایران، به تبلیغ و اشاعه باورهای ناسیونالیستی باستان گرا پرداختند. اقدامات دولت در زمینه بزرگداشت مفاخر ملی چون فردوسی، نامگذاری شهرها و خیابانها و نهادها با الهام از نامهای باستانی، ترجمه متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی نویسی، همه در جهت تقویت احساسات و گرایشهای ناسیونالیستی و جانشین کردن اسطوره ها و فرهنگ کهن شاهنشاهی به جای باورها و اعتقادات اسلامی در ذهن مردم ایران بود. در تقریر و تحکیم هویت خویش، پهلویستها بار دیگر اسلام را به عنوان دگر ایدئولوژیک، مسلمان ایرانی را به عنوان دگر درونی، و اعراب را به مثابه دگر بیرونی خود تعریف کردند و سعی نمودند جغرافیای انسانی خود را جایی در درون مدار و حریم گفتمانی غرب جستجو و تثبیت کنند.

اسلام در متن گفتمان پهلویسم به مثابه پدیده ای تحمیلی به سرزمین کورش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان، نگریسته می شد که هدفی جز آلوده کردن اصالت و هویت شفاف این مرز و بوم نداشت. عناصر گفتمان اسلامی به عنوان عناصری ویرانگر، غیر طبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ایجاب می کردند. بدین ترتیب، جامعه به دو سلسله متضاد تقسیم شد. در یک طرف ایرانیان اصیل که «خودی » تعریف می شدند و در سوی دیگر، اسلام گرایان: ارتجاع سیاه، مردمان غافل، مجرمین خشونت پیشه و بیگانگانی که اعضای نامطلوب خانواده و تهدیدی برای خودیها محسوب می شدند. اینان اساسا امکان شکل گیری و انسداد «جامعه خودی » را تهدید می کردند. لذا یا می باید طرد و حذف شوند و یا به جرگه خودیها درآیند و فرایند شبیه شدن را طی نمایند.

در دهه 1930 برخی از روشنفکران ایران نیز، در جستجوی هویتی تازه، به چنین جریانی پیوستند و ملت گرایی «رمانتیک »، روآوری به گذشته های دور، غلو درباره ایران باستان و فر و فرزانگی آریایی، مشغله عمده و کانون توجه آنان شد. فضای خاص سیاسی اروپا در آن سالها و تبلیغات نژادپرستانه فاشیست های آلمان و تکیه آنان به ریشه های آریایی خود، و تداعی برتری نیز در جریان روشنفکری ایران بی تاثیر نبود. پس از شهریور 1320 و در فضای دموکراسی ناقص این دوران، جریانهای روشنفکری و گروهها و احزاب نژادگرا، با مرامنامه و برنامه های فاشیستی، شعارها و نشریات و «تاریخ نگاری » ویژه خود، پا به عرصه وجود نهادند. ⁽²⁾

همانند دهه های پایانی قرن نوزدهم، برخی از روشنفکران در دوران جنگ دوم، متاثر از آرمانهای تجددگرایانه و ناسیونالیستی اروپایی، در پی حل معمای هویت خویش بودند. عده ای همچون تقی زاده ⁽³⁾ خروش دگرطلبی و خودستیزی برمی آورند و خود را «در تحریص و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران » و درانداختن «اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی » پیشقدم می دانند. روشنفکران فرهنگ دیده دیگری چون صادق هدایت و همفکرانش نیز سرمنشا افول فرهنگی و اجتماعی و عقب ماندگیهای ایران را در اعراب و حمله آنان به ایران و گسترش اسلام در کشور تعلیل و تحلیل کردند. ⁽⁴⁾ ...

صادق هدایت زمانی در اروپا زندگی می کرد که عقاید و آرا نژادگرایانه مبنی بر تفوق نژاد آریایی حتی سالها پیش از به قدرت رسیدن حزب نازی و هیتلر در آلمان، در آن قاره رواج یافته بود. در همین سالها بود که هدایت آثار تاریخی خود را نوشت. او در این داستانها و نمایشنامه ها در جستجوی هویت نژادی - ملی است و بر پایه احساسات شوینستی از سویی به تحقیر اعراب و نژاد آنان می پردازد و از جانب دیگر، در شرح عظمت شهزادگان «ایرانی نژاد» که به پیکار با اعراب برخاستند ره اغراق می پوید.

«مازیار» شرح قیام شاهزاده ای از خاندان «ایرانی الاصل » قارن در قرن نهم میلادی است که به ستیز با خلیفه عرب برمی خیزد و در مقابل «مشتی مارخواران اهریمن نژاد» ایستادگی می کند.

ولی عربها که می دانستند از جنگ با او نتیجه ای نمی برند به عادت خویش از راه تقلب و جاسوسی بر او دست یافتند. از زمان وندادهرمزد تا زمان مازیار دو سه پشت عوض شده و در نتیجه آمیزش با عرب، خون مردم طبرستان فاسد شده بود و کثافتهای سامی جای خود را در میان ایشان باز کرده بود. تقلب و خیانت و دزدی و رشوه خواری و پستیهای دیگر به ایرانیان سرایت کرده.... ⁽⁵⁾

«پروین دختر ساسان و آخرین لبخند» نیز از درونمایه و سوگیریهای مشابهی برخوردار است. در این نوشته هدایت چنان در سجایای اخلاقی قهرمانان تاریخی به افراط سخن می گوید و چنان از سر کینه و عداوت بر اعراب می شورد که گویی بازگویی و بازسازی حوادث تاریخی رسالتی جز رهانیدن آنان از عقده های تاریخی ندارد. در این آثار، هدایت در جستجوی هویت نژادی - ملی، به ستایش از اشرافیت دوره ساسانی و دوران پس از آن و به تحسین اصالت و نجابت خاندان آنها برخاسته و به آن روزگاران غبطه خورده است. قهرمانان او در این آثار تاریخی، امیران تاج و تخت باخته اند که اعراب را بر باددهندگان شکوه ایران باستان و تنها عامل شکست ایران می خوانند. در این داوریهای تعصب آلوده و یک سویه و در این بخش بندیهای نژادگرایانه انسان، هدایت آشکارا نه تنها به گزافه گویی که به انکار واقعیات تاریخی دست زده و سخن از هجوم «جهودان » بر ایران آورده است:

همیشه میان من و بابک و افشین و دسته ای دیگر از ایرانیان مکاتبه برقرار بود و با هم عهد کردیم که بابک کیش زرتشتی را به نام خرم دین تجدید کند و من و افشین هم به زور شمشیر با او کمک بکنیم و ایران را دوباره از زیر تاخت و تاز عربها و جهودان بیرون بیاوریم. ⁽⁶⁾

در «سه قطره خون » نیز می نویسد:

عربهای پاچه ورمالیده، صورتهای فینه به سر، قیافه ای آب زیر کاه، عمامه ای با ریشها و ناخنهای حنا بسته و سرهای تراشیده تسبیح می گردانیدند و با نعلین و عبا و زیر شلواری قدم می زدند. زبان فارسی حرف می زدند، یا ترکی بلغور می کردند، یا عربی از بیخ گلو و از توی روده هایشان در می آمد و در هوا غلغل می زد. زنهای عرب با صورتهای خال کوبیده چرک، چشمهای واسوخته، حلقه از پره بینی شان گذرانده بودند. یکی از آنها پستان سیاهش را تا نصفه در دهن بچه کثیفی که در بغلش بود فرو کرده بود. ⁽⁷⁾

در «توپ مروارید» نفرت صادق هدایت از عرب و اسلام نمود بیشتری می یابد. او از زبان یکی از شخصیتهای داستان، یهودیان را عامل به وجودآورنده اسلام معرفی می کند و مدعی است که آن را «جاسوسان یهودی راه انداختند و با ست خودشان درست کردند برای آنکه تمدن ایران و روم را براندازند و به مقصودشان هم رسیدند». ⁽⁸⁾

اخوان ثالث (1928 - 1990)، نیز با جهان بینی ای سیاه و سفید و متاثر از دوگانگی میان روشنایی و تاریکی، اهورامزدا و اهرمن، هر آنچه را که نشانی از گذشته و فرهنگ ایرانی دارد خالص، شفاف و زیبا می داند و آنچه را که ریشه و نشان عربی دارد غیر خالص و تباه کننده تعریف می کند. در نوشتجات و اشعار بسیاری از جمله «آخر شاهنامه » و «شوش را دیدم »، عصر ما قبل از اسلام را به مثابه عصر طلایی ایران توصیف کرده و ایرانیان را به بازگشتی دوباره به فرهنگ زرتشتی قبل از اسلام (که به اعتقاد او علت اصلی شکوه و عظمت ایران در گذشته بوده)، دعوت می کند. با دورنمایه و تار و پودی مشابه صادق چوبک (برای نمونه نگاه کنید به «بعد از ظهر آخر پاییز» و «سنگ صبور») و جمال زاده (نگاه کنید به «یکی بود یکی نبود»، و «فارسی شکر است ») نیز گفتمانهای روشنفکری خویش را بر پایانه ها و سویه های ناسیونالیستی و ضد عرب و اسلام بنا می سازند.

در تقابل و تضاد با «سلسله همسان » پهلویستی «سلسله ای متمایز» مرکب از «دگر تعریف شدگان » شکل گرفت. این گروه «نقطه متعالی » (nodal point) گفتمان خویش را معمای «دگر بودن و هویت »، همراه با مساله مواجهه با فرا روایت پهلویسم قرار داد. از منظری کلی ما این گروه را «اسلام گرایان » (Islamists) می نامیم. این جریان تلاش داشت تا تار و پود برنامه و طرح رهایی خود از سلطه رژیم حاکم و نیز هژمونی غرب را در «بازگشت به اسلام و گذشته اسلامی » جستجو کند. آنچه این گروه را از سایر جریانهای روشنفکری متمایز می ساخت عبارت بود از:

1- قرائتی شالوده شکنانه و واسازانه از اسلام;

2- نگریستن و باور به اسلام به مثابه یک دال متعالی (Master Signifier) در قلمرو و عرصه مسائل و مباحث اجتماعی - سیاسی;

3- به کارگیری «کلمات رقیق » برای توضیح و تفسیر «کلمات غلیظ »;

4- اندیشیدن به «کلمه نهایی » بومی (اسلامی) برای بیان امیدها و آمال، بودنها و شدنها، حال و آینده و تعریف و باز - تعریف خویش;

5- تقریری دیگر از خود و دیگری و تعریف مجدد «غرب » به جای «عرب » به عنوان «دگر خارجی »;

6- سامان دادن و مفصل بندی گفتمانی مدرن خارج از مدار و حریم مدرنیته غربیان. (تلاش برای آشتی دادن سنت و مدرنیته);

7- گزینش انتخابی (selective) از گفتمان غرب (در پاره ای از گرایشها);

8- خارج کردن گفتمان مدرنیته از حصار غرب مداری آن و باز تعریف آن به مثابه یک متن با چند مولف (در پاره ای از گرایشها).

در فرایند انقلاب اسلامی چنین گفتمانی که با تمامی بداعتش ریشه در سنت دیرینه اسلام داشت به مثابه یک ایدئولوژی راهنمای عمل و رهایی ساز جلوه گر شد. قرائت واسازانه امام از اسلام (حداقل در پاره ای از وجوه)، چهره ای ایدئولوژیک بدان بخشید که تمامی دقایق و عناصر آرمانی، انسانی و انقلابی سایر گفتمانهای سیاسی - اجتماعی مدرن و رهایی بخش را در خود انعکاس می داد. در ثقل گفتمان انقلابی، اسلام به مثابه یک «دال متعالی » نشسته بود. غنای مفهومی و محتوایی چنین دالی تمامی زوایا و زمینه های زندگی آدمی را دربرگرفته، ⁽⁹⁾ سیاست را همنشین دیانت کرده، ⁽¹⁰⁾ هر دو را با سیمایی عرفانی تزیین نموده، و هر سه را در کنش اجتماعی در منزلت «تئوری راهنمای عمل » نشانده بود.

در تحلیل همین گفتمان سقف گونه (arch-typical) انقلاب است که نویسنده این مقال، نظریات فایرابند را به یاری می طلبد. فایرابند (Feyerabend) در کتاب «ضد روش » خود معتقد است که پدیده های اجتماعی، خصوصا انقلابها پیچیده تر از آن هستند که بتوان از منظر یک تئوری و روش واحد به تحلیل و تبیین آنان نشست. ⁽¹¹⁾ به بیان دیگر، به علت محتوا و غنای فراوان مفاهیم اجتماعی و فرهنگی نمی توان آنان را مظروف یک ظرف مشخص و ثابت قرار داد. تئوریها اساسا کارکردی تقلیل/تخفیف گرا دارند. نخست پدیده ها را در چهارچوب تنگ نظری خود محصوره کرده و سپس از زاویه های خاص و با پیشافرضها و پیشاتجربه های مشخص به تدقیق و تحلیل آنها می نشینند و نهایتا بر یافته های خود جامه تعمیم می پوشانند و بر پیشانی آنان مهر جهانشمولی و مصرف عمومی می زنند. ⁽¹²⁾

از این منظر، مثل گفتمان انقلاب همچون مثل فیل داستان مولانا می ماند که شناسایی آن محتاج قراردادن آن در روشنایی کامل است. نگریستن بدان از یک زاویه و در پرتو نور یک ساطع کننده روشنایی، اگر چه شناختی را حاصل می کند، لکن تحریف و تقلیلی را هم به دنبال دارد. تبیین و تدقیق ابعاد پیچیده انقلاب از ورای یک رویکرد تئوریک خاص نیز جز صفرا نخواهد فزود و جز بسیط و یک سویه کردن این پدیده چند سویه حاصل دیگری به ارمغان نخواهد آورد. ⁽¹³⁾

مکتب انقلاب، واژگانی لبریز از معانی را پیشنهاد کرد که آن خواستهایی که واژه های دیگری برای بیان خود نیافتند می بایست از طریقش بگذرند. ⁽¹⁴⁾ این مکتب به تعبیر فوکو:

از نارضایتیهای بی پایان، از انزجارها، از فلاکتها، از نومیدیها، نیرویی می سازد. و از آن رو از آنها نیرویی می سازد که یک شکل بیان را بازنمایی می کند، گونه ای روابط اجتماعی را، یک سازمان ابتدایی پرانعطاف، و وسیعا پذیرفته شده را، یک طریق باهم بودن را، شیوه ای از گفتن و شنیدن را، چیزی را که اجازه می دهد هم صدایمان را به گوش برسانیم، و هم همراه با آنها بخواهیم.

رهبر انقلاب در فرایند معماری گفتمان خود، اولا ضرورتی در بهره جستن از نظم و نثر غریبان نمی دید، اگرچه بیگانگی با آن را نیز نمی پسندید. همچنین در آثار وی نشان بارزی از گفتمانهای روشنفکری دو سده اخیر مشاهده نمی شد، هرچند آشنایی با آنان را ضرورتی اجتناب ناپذیر می دانست. به بیان دیگر، امام در تقریر گفتمان خود از «کلمات نهایی »ای (Final Vocabulary) بهره می جست که ریشه در میراث معرفت شناختی و روشنفکری غرب نداشت. به تعبیر زبیدا ,(Zubaida) امام به گونه ای می نوشت که پنداری اساسا اندیشه غرب وجود ندارد. ⁽¹⁵⁾ در اندیشه سیاسی و اجتماعی او، همواره این «کلمات رقیق » بودند که به «کلمات غلیظ » معنا می بخشیدند. ⁽¹⁶⁾ سیاست و کنش و واکنش ناظر بر منفعت و نتیجه از منظر وی مجالی برای تامل و تعمق نداشت. در روایت اندیشه خود لزومی به مزین و همنشین کردن دقایق آن با رویکردهای دمکراتیک، لیبرالیستی و یا سوسیالیستی نمی دید. اصراری بر «مدرن » تعریف و تصویر کردن نظام - به تعبیر اسمیت -، ⁽¹⁷⁾ یافته های معرفت شناختی بدیع دیگران را از آن خود نمی دانست، و بر طریق اختلاطگرایان (hybridists) تلاش خود را مصروف در انداختن گفتمانی پیوندی (بین اسلام و مدرنیته و یا غرب) نمی کرد. نه تحجر را می پسندید و نه در تجدد شان و منزلتی را جستجو می کرد.

او که خود از خلق به سوی حق و از حق به سوی خلق سفر کرده بود، از کارزار «جهاد اکبر» گذشته و گام در راه «جهاد اصغر» نهاده بود، و او که از تمامی وجوه هستی و انسانی اش قدرتی ساطع می شد، در رفیعترین منزلت دنیایی خود فارغ از خود شده بود و عاشقانه می سرود:

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم همچو منصور خریدار سر دار شدم غم دلدار فکنده است به جانم شرری که به جان آمدم و شهره بازار شدم در میخانه گشایید به رویم شب و روز که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم جامه زهد و ریا کندم وبر تن کردم خرقه پیر خراباتی و هشیار شدم ⁽¹⁸⁾

در فرایند انقلاب اسلامی، ایده و گفتمان امام (با بهره ای آزادانه از تعبیر فوکو) به مثابه حوادث زمانه چهره نمود. به بیان دیگر، تبلور و تجلی اندیشه امام را می توان در وقایع اتفاقیه دوران انقلاب به تصویر کشید. دقیقا در همین تقاطع ایده ها و حوادث است که فوکو تلاش می کند تحلیلی از حرکت امام و انقلاب اسلامی به دست دهد:

موقعیت در ایران به نظر معلق می رسد، و دلیلش چالش بین دو شخصیت با نشان سنتی است: شاه و قدیس، فرمانروای مسلح و تبعیدی نامسلح، مستبد و در مقابلش مردی، فراخوانده شده از سوی ملتی، که با دستهای خالی بر پا می خیزد. این تصویر نیروی پرکششی دارد، اما واقعیتی را می پوشاند که میلیونها مرده امضای خود را در پای آن نهاده اند، (فوکو، بازگشت به عصر پیامبر؟)

از منظر فوکو انقلاب اسلامی نخستین انقلاب فرا - مدرن عصر حاضر و یا به تعبیر دیگر او «اولین شورش بزرگ علیه نظامهای زمینی، ... و مدرنترین شکل قیام » است. ⁽¹⁹⁾ دل مشغولی اصلی وی در پرداختن به انقلاب ایران این نکته بود که چگونه «آن وقایعی که اندیشه نامیده می شوند متولد می شوند و می میرند». روایت وی از انقلاب بر سه پایانه تئوریک استوار است: پایانه نخست مربوط است به پارادایم (physis) و سازمان، یا دو انتهایی ساختاری بودن پروژه های حکومت انسانی، که در کتاب انضباط و تنبیه (Discipline andPunish) (1977) ⁽²⁰⁾ بدان پرداخته است. دومین پایانه مربوط است به آموزه «شورش دانشهای تحت انقیاد و محلی علیه حقایق مسلط استقرار و تصدیق یافته »، ⁽²¹⁾ و نیز پارادایم «روحانیت و معنویت مذهبی به مثابه یک تکنیک ساخت و اعمال قدرت از پایین ». سومین پایانه مربوط است به «خنثی بودن نسبی فن آوریهای قدرت » و یا به مساله «تهی بودن و بیهودگی تجربی و عملی راهبردها و فن آوریهای قدرت ». ⁽²²⁾

ثقل گفتمان فوکو درباره انقلاب بر ایده مردم عادی متمرکز است تا ایده روشنفکران - اگرچه وی معتقد است «نقش روشنفکر دیگر این نیست که کمی جلوتر و کمی کنارتر بایستد تا حقیقت ناگفته همه را بگوید: برعکس، نقش او این است که علیه آن اشکال قدرت که خود در آن واحد موضوع و ابزار آن است بجنگد: و این اشکال قدرت به ترتیب «دانش »، «حقیقت »، «وجدان » و «گفتمان » است. ⁽²³⁾ او در جستجوی ایده هایی است که توسط «مردم در کنش » (آنانی که منتظرند که تاریخ در حقشان سخن براند و نه برآنند که مستمع خاص و صرف تاریخ باشند، بلکه اساسا حوادث تاریخی تجلی و تبلور ایده های آنهاست)، خلق می شوند. با چنین رویکردی، فوکو بر آن بود که نقطه عزیمت تحلیلی خود را جایی در میان «آنچه مردم می اندیشند» و «آنچه اتفاق می افتد» قرار دهد.

اندیشه هایی که در پهنه زمین وجود دارند بسیار بیش از آن چیزی هستند که روشنفکران امکان تصور آنان را داشته باشند. و این ایده ها فعالتر، قویتر و پرشورتر از آن هستند که سیاستمداران قادر به درک آنان باشند. تاکید بر تولد ایده و متجلی و شکوفا کردن اشکال آن یک ضرورت است، (البته) نه در متن کتابهایی که به فرموله و تنظیم کردن آنان می پردازند، بل در وقایعی که تبلور و تجلی قدرت آنهاست، در چالشهایی که له یا علیه اندیشه ها حادث می شوند. ⁽²⁴⁾

برای فوکو جای تردیدی نیست که اندیشه مردم در صحنه (کنش) همان اسلام است، که به آگاهی ملی حقیقی شکل داده و به یک منبع تحریک و تهییج کننده و تغییر و دگرگون کننده مبدل شده است.

اما مهمترین نکته آن است که خود نیز تغییر کنیم، روش بودن ما، روابط ما با دیگران و محیط اطراف، جاودانگی و خداوند و غیره باید تغییر یابد، فلذا اگر تغییری بنیادی در تجارب ما رخ دهد انقلابی واقعی تحقق می یابد. من معتقدم همین جاست که اسلام نقش عمده ای ایفا کرد. این یکی از وظایف یا یکی از اسرار اسلام بود که برای مردم جذابیت داشت اما قبل از هر چیز مذهب در ارتباط با روش زندگی از نظر آنها، تضمین و حصول اطمینان از یافتن چیزی بود که می توانست ذهنیت آنها را تغییر دهد. شیعه دقیقا شکلی از اسلام است که با مضمون آموزشی و اسرارآمیز خود تفاوت بین آنچه که اطاعت محض است و آنچه که زندگی عمیق روحانی است نشان می دهد. ⁽²⁵⁾

از منظر فوکو، انقلاب سال 1978 -1979 متضمن «امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک جور نوسازی است که در نفس خود کهنه گرایی است ». ⁽²⁶⁾ چنین انقلابی به مثابه انقلابی بدون تشکیلات، غیر حزبی، و در نوع خود بی نظیر است.

در قرن بیستم، برای سرنگون کردن یک رژیم، بیش از این «احساسات تند» لازم است. اسلحه لازم است، ستاد فرماندهی لازم است، سازماندهی، تدارکات ... آنچه در ایران اتفاق می افتد باعث سردرگمی ناظران امروزی است. نه نشانی از چین در آن می بینید، نه از کوبا، نه از ویتنام، بلکه زلزله ای دریایی بدون دستگاه نظامی، بدون پیشرو، بدون حزب ». ⁽²⁷⁾

در فرایند این انقلاب انسانهای تهی دست از هر قشر و طبقه و صنف، در سلسله ای سازواره و با مشی واحد (بدون توسل به مبارزه مسلحانه) در مقابل رژیمی کاملا مسلح صف آرایی کردند.

نفی رژیم در ایران یک پدیده عظیم اجتماعی است. این به هیچ وجه به آن معنا نیست که پدیده ای آشفته، احساسی، و نه چندان آگاه از خود است. برعکس، به طریق استثنایی کارآمد، دامنه اش از تظاهرات به اعتصابات، از بازارها به دانشگاهها، از اعلامیه ها به سخنرانیها گسترش می یابد: از طریق تجار، کارگران، مذهبیون، استادان دانشگاه و دانشجویان. ⁽²⁸⁾

در مقاله «انقلابی با دستهای تهی » (Rivolt con le Manenade) با انگیزه تدقیق و توضیح مطلب فوق، به سه ویژگی متضاد که از نظر او ضرورت ذاتی تحقق هر انقلابی هستند، می پردازد. اولین تناقض، منازعه مردمی پابرهنه با دستهای تهی، و اسقاط یکی از مجهزترین (به لحاظ سخت افزار نظامی) رژیمهای عالم است. دومین خصیصه متناقض فقدان هر گونه تضاد و تعارض در شبکه های مختلف اجتماع در تدبیر تحرک انقلابی است، چرا که در خلال توسعه و بسط منازعات، هیچ گونه مخالفتی بین نهادهای واپسگرا و پیشرو، کارگران، بازاریان، موزعین مواد نفتی، فروشندگان خیابانی تظاهر ننمود. به بیان دیگر جنبش بدون پراکندگی و تعارض گسترش یافت. سوم: فقدان اهداف بلندمدت، عامل تضعیف کننده نبود، برعکس. به همین دلیل عدم وجود یک «برنامه دولت »، به دلیل وجود اسم شبهای کوتاه، در اینجا امکان شکل گرفتن خواستی روشن، سازش ناپذیر، تقریبا همگانی را فراهم آورده است. به تعبیر فوکو، ایران در انقلاب، در یک موقعیت «اعتصاب سیاسی » عمومی و یا اعتصابی در مقابل سیاست، قرار داشت. چنین اعتصابی با دو چهره رخ نمود: ممانعت از اینکه نظام فعلی به هر شکلی به حیات خود ادامه دهد، ممانعت از اینکه دستگاههای مختلف مدیریت، اقتصاد آن به کار بیفتد. اما در عین حال ممانعت از جا باز کردن برای مبارزه ای سیاسی بر سر قانون اساسی آتی، بر سر انتخابهای اجتماعی، بر سر سیاست خارجی، بر سر آنهایی که باید در مواضع قدرت جایگزین اشخاص فعلی شوند. و در یک جمله: عزم سیاسی ملت ایران آن سان که فضایی به سیاست ندهد. ⁽²⁹⁾

در عرصه کنش انقلابی از هر هویت و نشانه نوشتاری و گفتاری و نیز رفتاری و روان شناختی انقلابیون، شکلی از قدرت جوشید. در قول و فعل آنان فن آوریهای اعمال «قدرت از پایین » مجالی برای بروز و محک خوردن یافتند. فریادهای نیمه شب، قلمهای شکسته، صداهای در گلو مانده، شعارهای بر دیوار نقش بسته، پوسترهای به رنگ خون آغشته، عزاداریهای مذهبی - مردمی و ... همه و همه نماد و نمود چهره ای دیگر از قدرت شدند که همه چیز را در پای خود ذوب می کردند. قدرتی که پخش بود نه متمرکز. قدرتی که در هر مکان و زمانی منزل و ماوایی برای خود ساخته بود، و بر سخت افزار نظامی از سر بی اعتنایی می نگریست:

قدرت مثل چیزی که احاطه می کند و زنجیره ای عمل می کند تحلیل شده است و این درست است: هرگز اینجا و یا آنجا امکان ندارد، هرگز در دستهای کسی نیست، هرگز مثل یک مال یا دارایی به تملک کسی درنمی آید. قدرت از طریق سازمان شبکه ای عمل می کند و اعمال می شود. و افراد نه تنها در میان تارهای این شبکه در گردشند بلکه همواره در وضعی قرار دارند که هم به قدرت تن بدهند و هم آن را اعمال کنند، آنها هرگز هدف بی تحرک و رضا داده به قدرت نیستند، همیشه هم عوامل پیوند نیستند. به عبارت دیگر: قدرت بر افراد اعمال نمی شود، بلکه از طریق آنها می گذرد. ⁽³⁰⁾

چنین قدرتی رنگ خون داشت و نه شمشیر، و بیشتر نگران شهادت بود و نه پیروزی. و چنین قدرتی حتی یک پدیده طبیعی را محمل بروز و ظهور خود قرار داده بود:

زمین که می لرزد و همه چیز را ویران می کند مسلما می تواند آدمها را متحد کند، اما بین اهل سیاست تفرقه می اندازد و مخالفان را به شکل جبران ناپذیری مشخص می کند. قدرت فکر می کند که می تواند خشم عظیمی را که کشتارهای جمعه سیاه به انجماد حیرت کشاند، اما خلع سلاح نکرد، متوجه قهر طبیعت کند. مرده های طبس می آیند و در صف شهدای میدان ژاله قرار می گیرند، واسطه آنها می شوند.

همان گونه که در بستر گفتمان انقلابی، اسلام دینی تعریف شده بود که «سیاستش در عبادتش ... و عبادتش در سیاستش مدغم است »، ⁽³¹⁾ و «احکام اخلاقی اش هم سیاسی است »، ⁽³²⁾ قدرت را نیز در یک رابطه سازواره با معرفت (دینی - عرفانی) تعریف کرده بود. در بستر این گفتمان، دین پیامبر (اسلام) رسالت «وارد کردن، یک بعد معنوی در زندگی سیاسی: کاری کردن که این زندگی سیاسی، بر خلاف همیشه، به جای آنکه مانعی در مقابل معنویت باشد، ظرف آن، طغیان آن باشد» ⁽³³⁾ را بر دوش دارد. در بستر و فرایند انقلاب مذهب هم به مثابه فن آوری تولید و اعمال قدرت، هم به عنوان «راه » و «هدف »، و نیز در نقش شناسنده حقیقت در حوزه سیاسی جلوه گر شد. به تعبیر فوکو، نوعی همگرایی و تقارن بین نیازهای افراد به تغییرات و دگرگونیهای نظری با مکتب اسلام وجود داشت که نهایتا در شکل یک انقلاب متجلی شد. اراده و خواست جمعی در چهره مراسم و نمایشهای مذهبی، مجالی طبیعی برای ظهور و بروز یافته و خلا فقدان گروهها و یا طبقات پیشتاز، احزاب حرفه ای انقلابی و ایدئولوژی سیاسی را ترمیم کرد. به سخن دیگر، در فرایند انقلاب مذهب (در شکل نمونه مثالی فن آوریهای قدرت از پایین) زبان گویای اراده و خواست عمومی شد و چهره ای خاص و متمایز به انقلاب بخشید.

در چشم انداز چنین قدرتی صرفا اقتدار و انقیاد نیست، بلکه به گفته فوکو، عمدتا یک وضع استراتژیک پیچیده در جامعه ای معین است ». ⁽³⁴⁾ این چهره از قدرت حتی با آنچه ضد آن قرار می گیرد پیوند برقرار می کند ویا به بیان دیگر، «قدرت » همنشین و همراه همیشگی «مقاومت » می گردد. در شبکه معنایی فوکو، نقاط مقاومت همه جا حاضرند و مقاومتهایی که او تحلیل می کند دارای تیپولوژیهای متفاوتی اند: آماده برای مصالحه، اما در ضمن وحشی، خشن، کاستی ناپذیر، قربانی طلب. اما در فرضیه او این مقاومتها به طور معمول در زمان و در مکان پخش هستند و تقریبا هیچ گاه گسستهای ریشه ای، تقسیمات دقیق، ایجاد نمی کنند. به دیگر کلام، «یک مکان رد و نفی عظیم - روح طغیان، کانون همه ناآرامیها، قانون ناب انقلاب » وجود ندارد، حتی، کمتر از آن، سوژه ای خاص که آن را بازنمایی کند نیز در کار نیست. برعکس، در تاریخ «بالفعل » ⁽³⁵⁾ سر و کارمان بیشتر با نقاط مقاومت موقتی و سیال است، که از لایه های اجتماعی و افراد می گذرند. این امر ناشی از این واقعیت است که سرچشمه های قدرت با یک نیروی یکپارچه مخالف سلطه گران - سلطه پذیران روبرو نیستیم، بلکه روابط نامساوی و سیال عملا در پیکر جامعه به شیوه نامنظم توزیع شده است. ⁽³⁶⁾

فوکو قدرت شاه را نمونه یک «قدرت حاکم » با ویژگی نهی کنندگی می شمرد، که از عمل کردن در دایره پیکر اجتماعی و فردی ناتوان است، یعنی فاقد این ویژگی خاص «قدرت انضباطی » است. این قدرت با حوزه روابط فردی در واقع به ایرانیان اجازه داد که آن «هویت فرهنگی » خاص خودشان را که به آنها امکان می داد با قدرت نهی کننده بستیزند، همچنان دست نخورده حفظ نمایند. ⁽³⁷⁾ در این فرایند، شیعه در چهره «قدرت انضباطی »، بدنها را به انقیاد خود درمی آورد:

کجا باید پناهی جست، چگونه می توان خود را بازیافت، جز در آن اسلامی که قرنهاست با دقت تمام زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی، روابط اجتماعی، را تنظیم می کند؟. ⁽³⁸⁾

به بیان دیگر «قدرت حاکم » قدرتی است که به جای آنکه روی بدنها و آنچه بدنها می کنند اعمال شود روی زمین و تولیدات آن اعمال می شود». ⁽³⁹⁾ ویژگی این قدرت آن است که یک قدرت مستقیم است که از طریق دست انداختن روی داراییهای جامعه و مستقل از کنش و واکنش با پیکر جامعه که ملت را می سازد و هویت خود را با آن یکی می داند تداوم می یابد. این قدرتی است که «از سوژه به سوژه » حرکت می کند، «رابطه سیاسی سوژه با سوژه را برقرار می سازد» و از این لحاظ با «قدرت انضباطی » متفاوت است که برعکس در طبیعت جسمانی به شیوه ای فراگیر نفوذ می کند و بدون سرکوب متقاعدکننده است و کنشهای سرکوبگر خود را روی احساسات و روی حوزه رفتاری اعمال می کند. به این ترتیب قدرت آن شرایط «حبس دائم » و آن «تاکتیکهای عام مطیع سازی » را ایجاد می کند که به آن اجازه می دهد در پیکر جامعه خود را مثل یک داده قابل قبول، مثل یک سنت، باز تولید کند. ⁽⁴⁰⁾

به این ترتیب، حکومت پهلوی، با نظامهای فرمانروایی نهی کننده اش، از نظر فوکو و در مقایسه با شبکه قدرتی که «از درون تن، جنسیت، خانواده، رفتار، دانش، و تکنیک جامعه می گذرد» قدرتی است با حق عزل و نصب و موقعیت روبنایی. ⁽⁴¹⁾ این امر باعث عدم موفقیت شاه می شود، از این رو که یک «استعاره با کنشهای نهی کننده نمی تواند واقعا انسجام پیدا کند و نمی تواند خود را سر پا نگه دارد». ⁽⁴²⁾ از همین منظر است که فوکو انقلاب ایران را بازنمایی «شورش دانشهای به انقیاد درآمده » در مقابل قدرتی سرکوبگر می داند، که نه امری غیر عادی است و نه اجتناب پذیر.

و اما چگونه شد که گفتمان اسلامی هژمونیک شد؟ دو عامل در هژمونیک شدن یک گفتمان نقش تعیین کننده ای ایفا می کنند: 1) قابلیت حصول و یا در دسترس بودن آن (availability) و 2) مقبولیت (credibility) و مشروعیت آن در شرایط خاص یک گفتمان ممکن است صرفا با تکیه بر عامل نخست تنها بازی در شهر شود و قاعده بازی خود را به دیگران دیکته کند. ⁽⁴³⁾ بلندای حیات و ثبات چنین گفتمانهایی که بر شالوده ها و پایانه هایی نیاز و زمان پرورده ابتنا یافته اند، بستگی مستقیمی به تاریخ مصرف آنان دارد. عمری کوتاه و پرمخاطره دارند و بیم امواج و گردابهای اجتماعی - سیاسی لحظه ای رهایشان نمی سازد. تنها گفتمانهایی می توانند به هیمنه دیرپای خود دل خوش دارند که از استعداد مقبولیت و مشروعیت سازی بهره ای برده باشند و نهال خود را بر بستر باورها و ارزشهای مردمی کشت کرده باشند.

در آستانه انقلاب خرده گفتمانهای بسیاری که مخالفت با وضع موجود و رهایی انسانها و جامعه را هدف فعالیتهای تشکیلاتی خود قرار داده بودند، هر یک جامه پیشتازی و راهبری خلق را بر تن خود برازنده می دیدند، و منزلت آلترناتیوی نظام پهلویستی را سرنوشت محتوم خود می پنداشتند. آنچه گفتمان اسلام انقلابی را در این میان شان و منزلتی استعلایی بخشید، مزین بودن آن به عواملی همچون «در دسترس بودن »، «مقبولیت » و نیز مبتنی بودن آن بر «نظام صدقی » (truth regime) حاکم بر جامعه بود.

گفتمان اسلام انقلابی به علت فراگیری آن توانست «سلسله ای سازواره از هویت های متمایز» (chain of differences) ایجاد نماید.

اعتراضی واحد، خواستی واحد از سوی یک پزشک تهرانی، یک ملای شهرستانی، یک کارگر نفت، یک کارمند پست و یک دانش آموز محجبه ابراز می شود. این خواست حاوی مطلبی گیج کننده است. همیشه صحبت از یک چیز است، و به طور دقیق تر: عزیمت شاه. اما این یک چیز، برای ملت ایران به معنی «کل » است: پایان وابستگی، خروج پلیس از صحنه، توزیع مجدد درآمدهای نفتی، مبارزه جدی با فساد، فعالیت مجدد اسلام، یک طریق زندگی دیگر، روابط جدید با غرب، با کشورهای عربی، با آسیا و غیره و غیره. ⁽⁴⁴⁾

به اعتقاد نویسنده این سطور چنین همگرایی ای نه حاصل صرف تعریف یک دشمن واحد (رژیم پهلوی) و یا قرار گرفتن شاه در ثقل تمامی گفتمانهای مبارزاتی بود، بلکه علت اصلی را می یابد از یک سو، در بازتاب دقایق انقلابی سایر گفتمانها (همچون: جهت گیریهای «ضد امپریالیستی »، «ضد سرمایه داری و طبقه مرفه »، «تمایلات و گرایشهای مردمی »، «تکیه بر مردم تهیدست و پابرهنه »، «نوید جامعه عاری از سلسله مراتب اشرافی »، «نشاندن کار به جای سرمایه »، «ترجیح مالکیت عمومی بر مالکیت خصوصی »، «تاکید بر آزادی و استقلال »، «تاکید بر رهایی تمامی ملتهای دربند»، «محترم شمردن حقوق انسانها» و ...) و از جانب دیگر، در تعریف مصداقهایی به مراتب مترقیتر، کاربردیتر، پرروحتر و البته بومیتر برای مفاهیم و سمت گیریهای فوق جستجو کرد ... از همین رو، گفتمان امام نه تنها بر موج اندیشه ها، که بر سپهر روح و جان مردمی محنت کشیده و تحقیر شده جای گرفت و آدمیان نه به حکم «عقل » که به حکم «عشق » پرچمش را به دوش کشیدند. کلام آخر را بگویم، آنچه به تمامی این مفاهیم، گفتمانها و کنشها، راهها و رهروها معنا بخشید و بر منزلتی استعلایی نشاندشان، شخصیت فرهمند و اندیشه ناب امام بود. به تصریح فوکو:

نقش آن شخصیت تقریبا اسطوره ای که خمینی باشد از اینجا نشات می گیرد. هیچ رئیس دولتی، هیچ رهبر سیاسی ای، حتی اگر از پشتیبانی رسانه های عمومی برخوردار باشد، نمی تواند امروزه لاف آن را بزند که در معرض چنین پیوندی اینقدر شخصی و اینقدر شدید قرار دارد. این پیوند احتمالا متکی بر سه عامل است: خمینی(س) «اینجا نیست »: 15 سال است که او در تبعیدی به سر می برد که نمی خواهد به آن پایان دهد مگر وقتی که شاه رفته باشد، خمینی(س) «هیچ چیز نمی گوید» هیچ چیز غیر از نه به شاه، به رژیم، به وابستگی، سرانجام اینکه خمینی(س) «اهل سیاست نیست »: حزبی به نام او تشکیل نخواهد شد، دولتی به نام او در کار نخواهد بود. خمینی(س) نقطه تلاقی یک خواست جمعی است.

یادداشتها:

×) استادیار دانشگاه شهید بهشتی.

1 ) رضا شاه خود در این باره به پسرش می نویسد: «به یاد داشته باش که مردم چیزی نیستند و تنها قدرت خارجی اهمیت دارد. من را زمانی که کسی نمی شناخت به روی کار آوردند و در زمانی که همه مردم از من می ترسیدند و مرا می خواستند همانها بردن. مردم را همیشه باید ترساند باید آنها از تو بترسند نه اینکه دوستت داشته باشند». برگرفته از: (مسعود بهنود، از سید ضیاء تا بختیار، تهران، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم، 1370، ص 616).

2) Richar Cottam, Nationalism in Iran, ittsburgh, 1979, 266-267.

3) تقی زاده در این دوران به انتقاد از نظرات گذشته خود پرداخته است و اخذ تمدن غربی را قبول ندارد.

4) گرچه احساسات و تعصبات ضد عرب در ایران تازگی نداشت و از زمان فردوسی به بعد در هر دوره به شیوه های گوناگون و کم وبیش به چشم می خورد، اما به نظر می رسد که این ضدیت با اعراب در مورد میرزا آقاخان کرمانی و پس از او هدایت به ضدیت شدیدتری نسبت به اسلام و نژاد سامی تعمیم یافته است.

5) صادق هدایت، مازیار، تهران: انتشارات امیرکبیر، صص 11-12.

6) همان، ص 118.

7) صادق هدایت، «سه قطره خون »، تهران: انتشارات امیرکبیر، «داستان در طلب آمرزش »، صص 75 -76.

8) صادق هدایت، «توپ مرواری »، 1990، صص 13 - 15.

9) اسلام مکتبی است که برخلاف مکتبهای غیرتوحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت دارد. (صحیفه نور، جلد21، ص 165).

10) ... اسلام تمامش سیاست است .... سیاست مدن از اسلام سرچشمه می گیرد. (صحیفه نور، جلد1، ص 65).

11)eyerben aul, Against Metho:Outline of an Anarchistice Theory, Lonon:NLB, 1975.

12) در دو دهه گذشته نگرش انقلابی فایرابند تاثیر بسزایی بر اندیشمندان علوم اجتماعی و سیاسی بر جای گذاشته است. به گونه ای که عده ای بر این باور شده اند که در زمینه علوم (اعم از تجربی و انسانی) اساسا نمی توان به فرا - تئوری ( Meta-theory) اندیشید. تئوریهای بزرگ و فراگیر، وهم و اسطوره ای بیش نیستند. و جز تحدید و تحریف معانی و مفاهیم، درآمد دیگری به ارمغان نمی آورند. عصری که ما در آن زندگی می کنیم، عصری بت شکن است. عصر فروپاشی فرا - روایتها و تئوریهای بزرگ و عصر تولید خرده گفتمانها و خرده تئوریهاست. در چنین عصری علوم دقیقه نیز چهره محلی یافته و قواعدش همگی زمان و مکان پرورده معرفی شده اند.

13) برای نمونه نگاهی هر چند گذرا به رویکردهای تئوریکی نظیر ساختارگرایی، کارکردگرایی، الیتیسم، روان شناختی، سازمانی، مارکسیستی و یا دکترینی که در عرصه انقلاب اسلامی به ارائه تحلیل همت گماشته اند، داشته باشید.

14) ر.ک: میشل فوکو: ایمان علیه شاه، در میشل فوکو: یادداشتهای ایران، به کوشش رنتزو گوئولو و پیر لوییجی پانتزا، ترجمه فیروزه مهاجر.

< p="">