آفتاب، ش 1 و 2 و 3
چکیده:
آنچه در ذیل آمده است، تلخیصی از مقالات مفصل نویسنده است که با حذف حواشی و زوائد، تقدیم خوانندگان محترم می شود. یکی از ارکان نظریه «ولایت انتصابی مطلقه فقیهان »، انتصاب است. انتصاب فقها به ولایت بر مردم در آیات و روایات ذکر نشده، بلکه حاصل ابتکار و برداشت فقیهان از برخی روایات است. تنها راه انتساب حکومت به دین، انتصاب حاکم از سوی شارع نیست، همین که حاکمیتی عملا اهداف متعالی دین را پیگیری کند و قوانین آن منافاتی با شرع نداشته باشد، حکومت دینی است. مردم از بین مؤمنان کاردان، زمامداران دینی را انتخاب می کنند و زمامداران از مشورت فقیهان نیز همانند دیگر متخصصان در حوزه تخصصی شان (یعنی در احکام و تکالیف شرعی) استفاده می کنند. حکومت انتصابی بدون رای و گزینش بشری قابل تحقق نیست.
از دیدگاه شیعه، اندیشه سیاسی در اسلام به دو دوران کاملا متمایز تقسیم می شود: دوران حضور معصوم در جامعه و دوران غیبت. اندیشه سیاسی شیعه در دوران غیبت، بر اساس گفتمان غالب هر عصر به چهار مرحله تقسیم می شود: 1. عصر تکوین هویت مذهبی شیعه (از اوایل قرن چهارم تا اوایل قرن دهم); 2. عصر سلطنت و ولایت (از اوایل قرن دهم تا آخر قرن سیزدهم); 3. عصر نظارت و مشروطیت (قرن چهاردهم); 4. عصر جمهوری اسلامی (از اوایل قرن پانزدهم). اگرچه انتصاب از مفاهیم اساسی مرحله دوم است، اما پس از استقرار جمهوری اسلامی در ایران دوباره مطرح شد و توسعه یافت، تا آنجا که امروز «انتصاب » پس از «ولایت » دومین رکن حکومت اسلامی معرفی می شود. نظریه «ولایت انتصابی مطلقه فقیهان » (که امروز به عنوان نظریه رسمی جامعه از آن یاد می شود) مبتنی بر چهار رکن است: ولایت، انتصاب، اطلاق و فقاهت.
واضح است که انتصاب غیر از ولایت است. ولایت نحوه رابطه حاکم الهی با مردم است، در حالی که انتصاب نحوه رابطه حاکم الهی با شارع است. به عبارت دیگر، ولایت رابطه با پایین را تامین می کند و انتصاب رابطه با بالا را. خواهیم دید که ولایت و انتصاب لازم و ملزوم یکدیگرند.
مباحثی که در ذیل حکومت انتصابی باید مطرح شود، عبارتند از: مبادی تصوری و مفهومی انتصاب، طرق تعیین ولی منصوب از بین فقهای عادل، طرق کناره گیری ولی منصوب، انتصاب در گستره تاریخ و حقوق اساسی و بالاخره بحث از مبادی تصدیقی و ادله و براهین انتصاب. در این مباحث، روش پسینی را پیش خواهیم گرفت. یعنی نگفته ایم که درباره انتصاب «چه باید گفت؟» بلکه به دنبال این بوده ایم که فقیهان چه گفته اند؟ و چه تلقی از انتصاب داشته اند؟ چنان که تصدیق خواهیم کرد این مباحث بیش از آنکه تعبدی و توقیفی باشد، تعقلی است و بیش از آنکه نظری باشد، باید به نحوه عمل و واقعیت خارجی و مشکلات ناشی از آن توجه شود و از آرمان گرایی و ذهنیت گرایی به شدت اجتناب شود. راقم این سطور ابتکار بزرگ امام خمینی قدس سره را که با تایید میلیونی مردم ایران به نام «جمهوری اسلامی » استقرار یافت، بهترین روش اداره یک جامعه اسلامی در این زمان می داند و معتقد است که علف های هرزی که حاصل رسوب و زنگار استبداد دو هزار و پانصد ساله است این نهال نوپا را محاصره کرده اند و قصد دارند که آن را به تحریف بکشانند.
بخش اول: مبادی تصوری انتصاب
1. انتصاب در لغت: نصب در لغت به معنای گماشتن است. نصب در چنین معنایی به رتبه و منصبی گویند که از جانب پادشاه به کسی مرحمت می شود. مقابل و بدیل انتصاب، گزینش و انتخاب است. انتصاب همواره از بالا صورت می گیرد. در اصطلاح، حکومت انتصابی حکومتی است که زمامدار از سوی مافوق و ماورای طبیعت تعیین می شود. قدرت سیاسی در حکومت انتصابی، تنازلی و تنزیلی است و در حکومت انتخابی، تصعیدی است.
2. انتصاب در قرآن کریم: در قرآن کریم از ماده «نصب » برای نصب اشخاص، حتی یک مورد هم استعمال نشده است، اما در قرآن شش منصب الهی به شرح زیر به چشم می خورد که در آنها به جای واژه نصب، از واژه های جعل، ایتاء، اصطفاء و بعثت استفاده شده است.
1. منصب نبوت و رسالت: دو صفت عصمت و علم لدنی باعث می شود که تعیین پیامبر منحصر در طریق تنصیص و انتصاب باشد. (1)
2. منصب امامت: مهم ترین آیه امامت در قرآن کریم، امامت ابراهیم خلیل الرحمن علیه السلام است: «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین »(بقره: 124) حضرت ابراهیم پس از منصب نبوت به مقام امامت رسید. این امامت منصبی رفیع تر از نبوت است و به معنی ریاست در امور دین و دنیا نیست.
3. منصب خلافت: در قرآن کریم، جاعل خلافت خداوند است و خلیفه جانشین خداوند است. حوزه خلافت زمین است. خلیفه قرآنی به سه دسته قابل تقسیم است: اول: خلافت خاصه آدم علیه السلام، داوود و سلیمان، دوم: خلافت عامه مؤمنان صالح و سوم: خلافت عامه نوع انسان.
آیات زیر دلالت بر خلافت عامه مؤمنان صالح دارد: «وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض ...»(نور: 55) و «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین »(قصص: 5). اگرچه هر دو آیه در مورد آینده است، اما وعده خداوند تخلف ناپذیر است. البته نه در این دو آیه و نه در آیات دیگر، مؤمنان صالح در صنف خاصی از قبیل فقها یا متکلمان یا حکما منحصر نشده اند. در مورد خلافت عامه نوع انسان، به آیاتی نظیر «و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة...»(بقره: 30) و «و هو الذی جعلکم خلائف الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فی ما آتاکم »(انعام: 165) تمسک جسته اند. استدلال به این آیات متوقف است بر اینکه «خلافت » به معنای حاکمیت بر سرنوشت و تدبیر جامعه باشد. خلافت عامه نوع انسانی - در صورت اثبات - مبنای انتخاب است نه انتصاب فرد یا صنفی خاص. البته برخی مقدمات ادله فوق قابل خدشه است.
4. منصب وزارت: قرآن کریم منصب وزارت را برای هارون به رسمیت شناخته است.
5 . منصب نقابت: نقیب یعنی سالار و مهتر که جمع آن نقباء است. نقیب قوم در حکم کفیل و ضامن آنهاست و از اسرار آنان با خبر است. در قرآن کریم در قصه بنی اسرائیل نصب نقباء دوازده گانه به خداوند نسبت داده شده است.
6. منصب ملوکیت: ملک، سلطان، امیر، شاه و رئیس جامعه است. قرآن ملوکیت بالذات را از آن خداوند می داند و اعطای سلطنت و اخذ آن را نیز به خود نسبت می دهد. (2) به هر حال، در قرآن کریم ملوکیت فرمانروایی آل ابراهیم، یوسف، طالوت، داوود و سلیمان به نصب الهی مورد بحث قرار گرفته است. از آیات مربوطه استفاده می شود که در قرآن کریم نبوت و فرمانروایی نه تلازمی دارند و نه تمانعی. با وجود حضور پیامبر، طالوت به فرمانروایی منصوب می شود; سلیمان و داوود هم پیامبر بوده اند هم ملک.
از آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم »(احزاب: 6) منصب زعامت سیاسی پیامبر اسلام قابل استفاده است، چنان که از آیه «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون »(مائده: 55) منصب ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام قابل استفاده است. غیر از مناصب شش گانه و ولایت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام، منصب الهی دیگری به رسمیت شناخته نشده است. به عبارت دیگر، منصب ولایت فقیه در قرآن کریم مطرح نشده است.
3. انتصاب در احادیث معصومان: در روایات اگرچه کمتر از واژه انتصاب استفاده شده، اما مفاد آن در قالب کلماتی از قبیل جعل و غیر آن استفاده شده است. روایات انتصاب به چهار دسته قابل تقسیم است: اول، روایاتی که در مقام توضیح و تبیین منصب های قرآنی یادشده هستند. دوم، روایاتی که به نصب اهل بیت علیهم السلام به امامت و ولایت وارد شده است که جدا فراوان است. سوم، روایاتی که به نصب های خاص پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام و امام حسن علیه السلام و سایر ائمه علیهم السلام اشاره کرده اند. به طور مثال، پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در مدینه افرادی را به سمت های خاصی منصوب کردند، معاذ بن جبل را به یمن فرستادند و... چهارم، روایاتی که بر انتصاب اصناف خاصی از جانب ائمه به تصدی بعضی سمت های اجتماعی دلالت می کند. تعداد این روایات اندک است اما تاثیر آن در زندگی اجتماعی مسلمانان بسیار زیاد است; چراکه این مناصب در زمان حضور و غیبت معتبر هستند. در مجموعه روایات تنها صنفی که از جانب ائمه به بعضی سمت های دینی و اجتماعی منصوب شده اند، فقها هستند و درباره دیگر اصناف چنین مقاماتی اثبات نشده است. برای فقها منصب قضاوت در روایات صریحا ذکر شده است ولی به منصب دیگری برای فقها تصریح نشده است. افتاء و استنباط احکام شرعی از وظائف فقهاست ولی در روایات دلیلی بر اینکه وظیفه افتاء، منصب است به چشم نمی خورد. انتصاب فقها به ولایت بر مردم در روایات ذکر نشده است بلکه حاصل ابتکار و برداشت و استنباط فقهای عظام از برخی روایات است. اگر چنین مضمونی صریحا در روایات ذکر شده بود، دلیلی نداشت که جمع کثیری از فقهای امامیه منکر اثبات چنین منصبی برای فقها شوند.
4. انتصاب در علم کلام: در مباحث اعتقادی در دو موضع (نبوت و امامت) مبنای انتصاب مطرح شده است. درباره پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم سه عنوان قابل انتزاع است: تلقی و ابلاغ وحی، امامت معنوی در باطن اعمال و بالاخره اداره جامعه و داوری در منازعات مردم. قوام پیامبری به تحقق مقام اول است و برخی پیامبران مقام دوم و سوم را نداشته اند. ولی پیامبر اسلام هر سه مقام را از زمانی که به پیامبری مبعوث شد، دارا بوده است. در امامت نیز سه عنوان قابل انتزاع است: 1. بیان معارف الهی، 2. امامت در باطن اعمال و 3. امامت در اداره جامعه و داوری در منازعات مردم. واضح است که قوام امامت که با ابلاغ آن، دین کامل و نعمت تمام می شود، همان مقام اول است و تلازم کتاب و عترت نیز در مقام اول محقق می شود. با نصب ائمه علیهم السلام در واقع هر سه مقام برای ایشان اثبات می شود.
در مقابل، اهل سنت دو مقام اول و دوم را قائل نیستند و امامت را منحصر در تصدی اداره جامعه و داوری در منازعات می شناسند. از آنجا که این وظیفه متوقف بر عصمت نیست و جز پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فردی معصوم نیست و از طرف خدا و رسول هم فردی به خلافت منصوب نشده است، لذا در امر خلافت و امامت به انتخاب از سوی اهل حل و عقد یا اجماع معتقد شده اند. اما به نظر شیعه، دو شان اول امامت بدون عصمت محقق نمی شود و در شان سوم نیز با وجود معصوم نوبت به زعامت غیرمعصوم نمی رسد. از آنجا که شرط عصمت از جانب مردم قابل شناخت نیست، امام نمی تواند از سوی مردم انتخاب شود.
با تامل در مباحث کلامی فریقین در نبوت و امامت در می یابیم که بین اشتراط عصمت و قول به انتصاب تلازم برقرار است، به این معنا که هر مقامی که عصمت شرط آن باشد، بدون انتصاب از جانب خداوند آن مقام به دست نمی آید. ثانیا; اگر در تصدی مقامی عصمت شرط نباشد، انتصاب از جانب خداوند لازم نیست. ثالثا; تعیین مقامی که در تصدی آن عصمت شرط نشده است، در صورتی با انتخاب از سوی مردم مجاز است که نص از جانب خدا و رسول و امام منصوص در مورد کسی وارد نشده باشد. به عبارت دیگر، انتخاب متاخر از انتصاب است. وقتی نوبت به انتخاب می رسد که دو امر منتفی باشد: و یکی اشتراط عصمت و دیگری نص خاص.
در کلام شیعه غیر از دو منصب نبوت و امامت، هیچ منصب الهی دیگری به رسمیت شناخته نشده است. اصولا از «ولایت فقیه » در هیچ کتاب کلامی بحث نشده است، تا چه برسد به این که متکلمی ولایت فقیه را از فروع اصل امامت بشمارد. ریشه یابی کلامی برای ولایت فقیه از مباحث دهه اخیر است.
5 . انتصاب در فقه: در فقه برای فقیهان مناصبی موردبحث قرار گرفته است. در اینکه بعضی از این موارد وظیفه فقیه است یا منصب فقیه اختلاف نظر است. منصب اخص از وظیفه است; منصب نیازمند جعل و نصب سلطانی است. وانگهی، این مناصب (غیر از قضاوت و افتاء) همگی اختلافی است: 1. افتاء 2. قضاوت 3. ولایت بر اموال بی سرپرستان 4. اخذ اخماس و زکوات و اوقاف عامه و صرف آنها در مصارفشان 5 . اجرای حدود و تعزیرات 6. مراتبی از امر به معروف و نهی از منکر که منجر به ضرب و جرح و قتل است. 7. اقامه جمعه و عیدین 8 . حکم به رؤیت هلال 9. جهاد ابتدایی 10. نظم بلاد و حفظ مرزها و دفاع در مقابل دشمنان و تمامی امور مرتبط با مصالح عمومی (ولایت عامه بر مردم) 11. ولایت بر اموال و انفس مطلقا حتی اگر خارج از قلمرو امور سابق باشد. (ولایت مطلقه بر مردم).
غیر از منصب قضاوت، نه مورد اول بر فرض اثبات، وظیفه فقهاست نه اینکه فقها در اجرای این وظائف از جانب شارع منصوب شده باشند. هرچند می توان این وظائف را وظیفه جامعه اسلامی دانست که فقهای منتخب مردم بر اجرای آنها از سوی مردم نظارت می کنند. دو مورد دهم و یازدهم، مورد بحث این سلسله مقالات است. حال باید ببینیم نصب در این جا به چه معناست.
برای روشن شدن معنای نصب سه فرض مطرح است. گاه در مقام «بیان شرایط » مدیریت جامعه هستیم و شرط تدبیر حوزه عمومی را فقاهت می دانیم، و گاه در مقام بیان یک تکلیف شرعی برای فقیهان هستیم و می گوییم که بر فقیهان واجب است که تدبیر حوزه عمومی را بر عهده گیرند و گاه بحث از یک فرمان حکومتی و به اصطلاح فقهی «جعل سلطانی » است و گفته می شود که شارع به موجب حکمی فقیهان را در همه زمان ها و مکان ها به ولایت بر مردم در حوزه امور عمومی منصوب کرده است. الت سوم نصب است، حال دوم بیان وظیفه و حکم شرعی است و حالت اول نه نصب است و نه وظیفه بلکه مثل بیان شرایط نمازگزار است. در حالت اول و دوم اگر مردم فقیهی را به عنوان وکیل خود در اداره جامعه انتخاب کنند، خلاف نکرده اند; یعنی هم شرط فقاهت رعایت شده و هم فقیهان به تکلیف تدبیر امور عمومی عمل کرده اند، لذا این فقیه، منتخب و وکیل مردم است نه منصوب شارع. اما در حالت سوم، یک انشاء و تفویض مقام و گماشتن به یک سمت است. در انتصاب غیر از انشاء عمومی همه احکام شرعی، یک انشاء اختصاصی نیز قابل انتزاع است. انشاء اول و عام، انشاء شارع به عنوان قانون گذار است و انشاء دوم و خاص، انشاء از سوی سلطان و حاکم است. پس نصب فقیهان به ولایت بر مردم فراتر از بیان شرایط شرعی حاکم است، چراکه هر حائز شرایطی لزوما به منصب ولایت و زمامداری منصوب نشده است. انتصاب، جعل سلطانی، فرمان حکومتی و انشاء ملوکانه است، که از مافوق برای تمشیت مادون شرف صدور می یابد.
6. دیگر انحاء رابطه حاکم دینی و شارع. (3)
7. انتصاب و انتساب: حکومت دینی ناگزیر از انتساب به دین است. معتقدان به حکومت انتصابی بر این باورند که تنها راه انتساب حکومت به دین از طریق انتصاب حاکم از سوی شارع به ولایت است. یعنی حکومت غیرانتصابی، غیردینی، غیرالهی و طاغوتی است. این دیدگاه مبتنی بر دین شناسی خاص است که بر اساس آن دین تمامی کلیات و جزئیات نظام سیاسی حتی شکل حکومت را عرضه داشته است; به این ترتیب، واضح است که شکل متعین نظام سیاسی جز از راه انتصاب نمی تواند باشد. بنابراین حکومت وظیفه ای جز اجرای احکام شرع ندارد، حاکم نیز کسی جز فقیه منصوب نیست. تامل در این دیدگاه نشان می دهد که تنها دغدغه «چه کسی باید حکومت کند؟» مطرح است و «چگونه حکومت کردن » به دست فقیهان عادل سپرده شده تا آن گونه که مصلحت می دانند، عمل کنند، بی آنکه برای فعل زمامداری ضابطه ای تعیین شود.
در صورتی که نصب از سوی شارع اثبات شود، حکومت انتصابی، قابل انتساب به دین و ماذون از جانب خداوند است. اما تمام بحث در امکان انتصاب در عصر غیبت و مهمتر از آن، اثبات انتصاب است. جمع قابل توجهی از عالمان دین این نظریه را قبول ندارند. همین که حاکمیتی ضوابط دینی را رعایت کند، یعنی عملا اهداف متعالی دین را پیگیری کند و قوانین آن منافاتی با شرع نداشته باشد، حکومت دینی است، ولو اینکه زمامدار چنین حکومتی فقیه نباشد. پس دینی بودن به فعل و روش زمامداری و سازگاری عملکرد حکمرانان با ضوابط دینی قابل تحقق است. در این دیدگاه مردم از بین مؤمنان کاردان و موثق، زمامداران جامعه دینی را انتخاب می کنند تا براساس عقل جمعی بشری و با رعایت معیارهای دینی خدمات عمومی را متکفل شوند. واضح است که در این دیدگاه از مشورت فقیهان نیز همانند دیگر متخصصان در حوزه تخصیصشان یعنی احکام و تکالیف شرعی استفاده می شود. آنچه حکومت را طاغوتی می کند، زیر پا نهادن منش و روش دینی است. بنابراین انتصاب از سوی شارع یکی از راه های انتساب کومت به خداوند و دینی بودن حکومت است نه طریق انحصاری آن.
8 . انتصاب و انتخاب: این دو حکومت بر دو مبنای دین شناسی متفاوت و دو مبنای مختلف انسان شناسی مبتنی هستند. دیدگاه اول معتقد است که اولا، مردم خیر و شر و مصلحت خود را تشخیص نمی دهند; ثانیا، بر فرض تشخیص، به سادگی تحت تاثیر شیاطین قرار می گیرند، فریب خورده و منحرف می شوند. ثالثا، اصولا حوزه امور عمومی حق الله است نه حق الناس و باید تدبیر آن از جانب شارع به فقیهان عادل منصوب سپرده شود. بنابراین مشخص است که مردم از «حق انتخاب » زمامدار بهره مند نیستند و تعیین خطمشی کلی نظام به عهده مردم نیست.
دیدگاه دوم، به انسان، خوش بین است. انسان با رعایت ضوابطی می تواند خیر و شر خود را تشخیص دهد و مصلحت جامعه خود را درک کند. انسان قابل اعتماد است و صلاحیت جانشینی خداوند را بر روی زمین یافته است. حوزه امور عمومی «حق الناس » است، یعنی تک تک مردم شرعا و عقلا حق دارند با رعایت ضوابط دینی سرنوشت سیاسی خود را رقم بزنند و هیچ کس بدون اجازه صاحبان حق - یعنی مردم - مجاز نیست در این حوزه تصرف کند. مردم فردی را به وکالت از خود انتخاب می کنند تا در چارچوب ضوابط دینی مطابق صلاحدید و براساس ضوابط موکلان رفتار کند.
انتصاب از جانب شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نیست. زیرا از سویی مبنای نظری این دو دیدگاه منافی یکدیگرند. زمانی می توان به انتخاب زمامدار از جانب مردم یا انتخاب خطمشی ها و سیاست های کلی نظام از طرف مردم قائل شد که در رتبه مقدم آن حق تعیین سرنوشت سیاسی را برای مردم به رسمیت شناخته باشیم. اگر قبلا فرد یا صنف خاصی به ولایت بر مردم منصوب شده باشد، جایی برای انتخاب مردم باقی نمی ماند. براساس مبانی حکومت انتصابی، انتخاب مردم نه به عنوان شرط و نه به عنوان جزء، در مشروعیت حکومت دینی نقشی ندارد. در این دیدگاه، اعتبار شرعی به تنفیذ ولی امر خواهد بود و تا زمانی که وی رای مردم را تنفیذ نکرده، این رای به خودی خود بی ارزش است.
9. نصب خاص، نصب عام: نصب خاص یعنی نصب یک شخص معین از جانب جاعل به سمت خاصی که همواره محدود و موقت به زمان خاصی است. نصب عام ابتکار فقها در برداشت از برخی روایات است و برخلاف نصب خاص در سیره عقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است. نصب عام یعنی نصب واجدین شرایط معین از جانب شارع به سمت خاص، به این نحو که افرادی در تمامی زمان ها و مکان ها به مجرد احراز شرایط شرعی به سمت موردنظر منصوب می شوند. در نصب عام، همه واجدان شرایط «بالفعل » منصوبند، نه اینکه به سمت شانیه منصوب شده باشند. نصب بالفعل فراتر از بیان شرایط شرعی است. در بین منصوبین به نصب عام هیچ تفاوتی نیست، یعنی نصب تشکیک بر نمی دارد. فاقدین ترجیح شرعی اساسا منصوب نیستند. در نصب عام، هر یک از اشخاص منصوب که منصب را در حیطه شرع به عهده گرفته و اقدام کرده است، شخص منصوب دیگر حق مزاحمت با وی را ندارد و باید منصب او را محترم بدارد. بنابراین هر فردی به مجرد احراز شرایط فقاهت و عدالت، می تواند خود را منصوب به نصب عام به ولایت بر مردم بداند و اقدام به اعمال ولایت کند.
10. صور مختلف نصب عام: مساله حکومت داری تعددبردار نیست. بنابراین این سؤال مطرح است که آیا همه فقیهان عادل از سوی شارع منصوب شده اند یا اینکه شرایط خاص و متعینی مطرح است؟ متاسفانه در آثار فقها در تبیین مبانی نظری حکومت انتصابی کار کافی صورت نگرفته است و به لوازم و صورت های مختلف تحقق آن توجه کافی مبذول نشده است. در مجموع اقوال زیر به دست می آید: 1. نصب افضل فقیهان عادل (نظر صاحب جواهر و صاحب عروه) 2. نصب همه فقیهان عادل در هر منطقه (ظاهرا نظریه امام قدس سره) 3. نصب همه فقیهان عادل مدیر و مدبر (که شرط اخیر در قانون اساسی جمهوری اسلامی مطرح شد)، 4. نصب افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر در هر منطقه 5 . نصب افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر در جهان. واضح است که این صورت ها جدا با هم متفاوت است; تعداد منصوبین در صورت اول ده ها برابر منصوبین در صورت های دیگر است.
با اینکه قائلان حکومت انتصابی بر این باورند که حاکم دینی از جانب خداوند نصب شده است، به نظر می رسد که حتی در این دیدگاه نیز حکومت فارغ از رای، تشخیص و گزینش بشری، قابل تحقق نیست. یعنی حتی بنابر نصب عام بالاخره پای مؤلفه انسانی به وسط می آید و نصب عام در عمل به میزان بیان شرایط تنزل می یابد. به مواردی که در نظریه نصب عام به رای بشری نیاز است، اشاره می کنیم: اول، با توجه به صور پنج گانه ای که در نصب عام گفته شد، بالاخره باید یکی از نظرات را پذیرفت. در عمل باید تن به انتخاب و مقبولیت داد و نظریه ای که در حوزه های علمیه یا در بین مردم از اقبال بیشتری برخوردار است، صلاحیت اجتماعی بیشتری دارد. پذیرش انتخاب و مقبولیت خروج از مبنای انتصاب است. دوم، در مورد دو شرط اعلمیت و مدیریت سیاسی اختلاف نظر وجود دارد. در اینکه کدام رای را بپذیریم چاره ای جز رای، تشخیص و گزینش انسانی در کار نیست. آیا چاره ای جز انتخاب با همه لوازمش باقی است؟ سوم، در تعیین افراد واجد شرایط نیز راهی جز انتخاب و تشخیص انسانی وجود ندارد; زیرا شیوع و اجماع در مورد یک نفر معمولا اتفاق نمی افتد و شهادت دو خبره نیز مشکل را حل نمی کند چون شهود متعدد و متعارض هستند. چهارم، تعیین یک فرد از بین افراد واجد شرایط نیز جز از طریق انتخاب و گزینش انسانی ممکن نیست.
پنجم، در تعیین قلمرو جغرافیایی و منطقه ای که قرار است اعلم یا افضل فقهای آن منصوب شود، نیز پای رای و انتخاب در میان می آید.
در موارد بالا، با فرض بر این که پس از استماع ادله باز اختلاف نظر باقی است، چاره ای نمی ماند که یا نظریه ای حاکم شود که از پشتوانه قدرت و زور برخوردار است (تن دادن به نظریه تغلب) یا اینکه عملا روش های دموکراتیک اتخاذ شود و در بین آرای فقیهان انتخاب صورت گیرد (نوعی انتخاب مبتنی بر آریستوکراسی فقهی) یا اینکه در مواردی عملا به اقبال و رای عمومی مراجعه شود. اگر در یک محور از محورهای پنج گانه هم رجوع به تشخیص و انتخاب بشری لازم باشد، از آنجا که نتیجه تابع اخس مقدمتین است، حکومت انتصابی، انسانی و بشری از کار در خواهد آمد نه صد در صد الهی. واضح است که هر نوع تشخیص و انتخاب انسانی در معرض خطاست و خطا را هرگز نمی توان به خداوند نسبت داد. بنابراین تنها فرق حکومت انتصابی و انتخابی این است که حکومت انتخابی آشکارا روش انتخاب را دنبال می کند و حکومت انتصابی آنچه را واقعا با انتخاب بشری تعیین کرده است، نصب الهی و کشف منصوب می نامد.
اشاره
نوشتار حاضر در ادامه دو اثر پیشین نویسنده در تبیین نظریه سیاسی شیعه در عصر غیبت، نگاشته شده است. کتاب های نظریه دولت در فقه شیعه و حکومت ولایی، هرچند تا کنون مورد بحث و نقدهایی قرار گرفته، ولی هنوز هم جای تاملات جدی تری دارد. مقالات حاضر که به مفهوم «انتصاب » در نظریه ولایت فقیه پرداخته، با تعریف و تلقی خاصی از انتصاب و نصب گره خورده است. نویسنده محترم در اینجا بیشتر به جست وجوی ریشه های انتصاب در متون اسلامی و علوم دینی بوده است و کمتر به معناشناسی واژه انتصاب پرداخته است. این مقالات هرچند از نکات سودمند و مستندات فراوان برخوردار است، ولی چنان که خواهیم دید، شاکله بحث و روش تحقیق از استواری لازم برخوردار نیست و در جمع بندی و نتیجه گیری تعجیل شده است. در اینجا پا به پای مباحث مقاله به سرفصل هایی اشاره می کنیم که خود می تواند محورهایی برای بحث و گفت وگوی بیشتر باشد. امید است که این گفت وگوهای علمی، تب تنش های سیاسی را از حوزه فرهنگ و اندیشه بکاهد.
1. فرضیه تحقیق: در آغاز گفته شده که مقالات حاضر در پی روشن ساختن مفهوم انتصاب و جایگاه آن در اصطلاح شرع و دانش های دینی است، ولی در لابلای بحث و در پایان سخن، صریحا به ارزش داوری پراخته و بی آنکه مقدمات بحث را سپری کند، به نفی و رد انتصاب در نظریه ولایت فقیه فتوا داده است. در نکات زیر نشان خواهیم داد که داوری های نویسنده از پشتوانه استدلالی لازم برخوردار نیست و توصیفات ایشان در مجموع از دقت و جامعیت به دور است.
2. روش شناسی تحقیق: نویسنده در آغاز تصریح کرده است که روش او در این بخش (مبادی تصوری) از دو ویژگی «پسینی » و «تعقلی » برخوردار است. اینکه آیا ایشان به وعده خویش وفادار مانده است، در پایان این سخن روشن خواهد شد، اما سخن در این است که آیا اساسا این دو ویژگی (یعنی پسینی و تعقلی بودن) با تعریفی که نویسنده از آنها ارائه کرده است، با یکدیگر قابل جمع هست یا خیر؟ روش پسینی در معنایی که مؤلف منظور داشته است (4) ،اساسا یک روش نقلی و به تعبیر دقیق تر یک روش توصیفی - تبیینی است و اساسا نباید به درستی یا نادرستی آرا و گزاره ها پرداخت، حال آنکه روش تعقلی (بنابر آنچه ایشان گفته است) تنها زمانی به کار می آید که در صدد داوری درباره آرا باشیم. ایشان در تعریف روش تعقلی می نویسد: «این مباحث بیش از آنکه تعبدی و توقیفی باشد، تعقلی است و بیش از آنکه فطری باشد، باید به نحوه عمل و واقعیت خارجی و مشکلات ناشی از آن توجه شود و از آرمان گرایی و ذهنیت گرایی به شدت اجتناب شود.» کسی که صرفا در صدد بیان «چیستی » یک نظریه است، چه نیازی به «نحوه عمل و واقعیت خارجی و مشکلات ناشی از آن » دارد و اساسا آرمان گرایی یا واقعیت گرایی برای او چه سودی می تواند داشته باشد؟ چنان که خواهیم دید ایشان علی رغم ادعای اولیه، سعی در رد نظریه انتصاب در لباس توصیف آرای دیگران دارد. بدیهی است که در این میان مغالطه ای سهمگین رخ می دهد، چراکه با رد آرای دیگران هرگز نمی توان مدعای خویش را اثبات کرد.
3. مفهوم جمهوری اسلامی: یکی دیگر از مغالطات موجود در این مقاله، در مفهومی است که نویسنده از «جمهوری اسلامی » ارائه کرده است. ایشان در آغاز «ابتکار بزرگ امام خمینی قدس سره را که با تایید میلیونی مردم ایران به نام جمهوری اسلامی استقرار یافت » می ستاید و آن را «بهترین روش اداره یک جامعه اسلامی در این زمان » می خواند ولی در پایان معنایی از جمهوری اسلامی ارائه می دهد که با حذف کامل ولایت فقیه و صرفا با انتخاب «مؤمنان کاردان و موثق » و «مشورت با فقیهان در احکام و تکالیف شرعی » تعریف می شود. بدیهی است که در تعریف امام قدس سره، رکن اصلی از جمهوری اسلامی، اصل ولایت فقیه بلکه ولایت مطلقه فقیه است و آنچه در قانون اساسی مورد تایید میلیونی مردم قرار گرفت، چیزی جز جمهوری اسلامی بر پایه نظریه ولایت فقیه نبوده است. متاسفانه نویسنده محترم در مواضع گوناگون به جای آنکه سخن خویش را به صراحت و شفافیت بیان کند، در پشت نام های بزرگ سنگر گرفته و سخن خویش را به دیگران استناد می دهد.
4. معنای انتصاب: نویسنده با تعابیر استعاری و شعارگونه از انتصاب چنان یاد می کند که گویا لازمه حکومت استبدادی و شاهنشاهی است. انتصاب در لغت و اصطلاح به معنای «گماشتن یک فرد به یک منصب یا مسؤولیت خاص با اختیارات و وظایف ویژه » است و هیچ حکومتی بلکه هیچ سازمان مدیریتی از نصب و انتصاب خالی نیست و اساسا بدون انتصاب، حکومت و دیریت برقرار و پایدار نمی ماند. سخن در این نیست که در یک حکومت، انتصاب وجود دارد و در حکومت دیگر انتصاب وجود ندارد، بلکه سخن در این است که آیا بالاترین شخصیت در نظام سیاسی کاملا جنبه انتخابی دارد یا عنصر نصب و انتصاب در آنجا نیز مطرح است. حال به متن مقالات بنگرید که از مقوله انتصاب با تعابیری چون «تعیین زمامدار از سوی مافوق و ماورای طبیعت »، «جعل سلطانی و انشای ملوکانه که از مافوق برای تمشیت مادون شرف صدور می یابد» و... یاد کرده است. آیا اگر رئیس جمهور، وزرا یا استانداران خویش را منصوب می کند یا رئیس یک سازمان، مدیرانی برای خود می گمارد، آن را هم انشای ملوکانه و تعیین زمامدار از ماورای طبیعت می توان نامید؟ این شیوه های بحث و گفت وگو با اخلاق علمی منافات دارد.
5 . اندیشه سیاسی شیعه: نویسنده معتقد است که «از دیدگاه شیعه، اندیشه سیاسی در اسلام به دو دوران کاملا متمایز تقسیم می شود: دوران حضور معصوم در جامعه و دوران غیبت.» وی سپس اندیشه سیاسی در دوران غیبت را به چهار مرحله تقسیم می کند. هر دو تقسیم فوق از جهاتی جای بحث و گفت وگو دارد:
اولا، تردیدی نیست که در اندیشه تشیع، حضور امام علیه السلام اهمیت و اصالت دارد و هر منصب سیاسی مشروعیتش به نظر و اراده معصوم علیه السلام باز می گردد، اما این نکته هرگز به این معنا نیست که شیعه در دوران حضور و غیبت از دو نظریه سیاسی متفاوت دفاع می کند. چنان که بارها نشان داده اند و خواهیم گفت، شیعه نه تنها در بعد نظری از آغاز تا کنون از یک اندیشه واحد و مستمر سیاسی دفاع کرده، بلکه در بستر تاریخی و در مقام عمل نیز از روش یکسان سیاسی پیروی کرده است. ائمه علیهم السلام و اندیشمندان بزرگ شیعه تاکید کرده اند که ولایت و سرپرستی جامعه ذاتا از آن امام معصوم است و در عصر حضور یا غیبت تنها کسانی مشروعیت و ولایت دارند که به گونه ای از جانب امام علیه السلام دارای اذن و اجازه باشند. در این نظریه هیچ فرقی میان حضور و غیبت امام علیه السلام یا ولایت در امور جزیی و کلی نیست. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه علیهم السلام آن گاه که بر مسند حکومت بوده اند، با همین منطق والیان را منصوب می کرده اند و آن گاه که در انزوا و عزلت بوده اند، به صورت خاص یا عام فقیهان و عالمان شیعه را به قضاوت و سرپرستی امور شیعیان منصوب و مامور کرده اند. چنان که می دانیم، پیش از آن که عصر غیبت فرا رسد، امامان شیعه از نظر سیاسی عملا در غیبت به سر می بردند و وظیفه امامت سیاسی ایشان را یاران خاص در حد مقدور انجام می داده اند. از زمان امام کاظم علیه السلام، به دلیل تنگنای سیاسی و محدودیت های شدیدی که برای آن حضرت وجود داشت، ایشان «سازمان وکالت » را متشکل از فقیهان و راویان شیعه در سراسر جهان اسلام برقرار کردند و با نصب و معرفی افراد (نصب خاص یا عام) در بلاد مختلف اسلامی، عملا سرپرستی و ولایت جامعه شیعه را (از قضاوت تا امور مالی و سایر تصرفات اجتماعی) بر عهده گرفتند. سازمان وکالت به ویژه در زمان امام هادی علیه السلام گسترش و فزونی یافت و نائبان خاص امام عصر(عج) از زمره همین وکیلان و منصوبان امام دهم و یازدهم بوده اند. بنابراین آنچه فقهای شیعه درباره ولایت فقیه در عصر غیبت گفته اند، برگرفته از سخنان و سیره امامان در عصر حضور آنان (خواه در دوره حاکمیت یا در دوره عزلت) بوده و هیچ تمایز ماهوی در این دو دوره مطرح نبوده است.
ثانیا، آنچه نویسنده به عنوان چهار مرحله از اندیشه سیاسی در عصر غیبت گفته است، هیچ مستند علمی ندارد. چنان که گفتیم در تمام این دوران، فقهای شیعه معتقدند که تنها فقیه جامع الشرایط است که می تواند به نیابت از امام معصوم علیه السلام در امور اجتماعی تصرف کند و هیچ منصب دیگری چنین اختیاری ندارد. آنچه در این میان ظاهرا موجب اختلاف شده و نویسنده را به اشتباه انداخته، دو چیز است: نخست آنکه برخی از فقهای شیعه در دامنه ولایت فقیه اختلاف دارند و نه در اصل ولایت و انتصاب. دوم آن که شیعه در سده های پیشین امکان حکومت و تشکیل دولت نداشته و این شرایط به تدریج حاصل شده است. فقهای شیعه نیز متناسب با شرایط هر عصر، تنها به محدوده ای از ولایت فقیهان اشاره می کرده اند که امکان عینی و عملی آن وجود داشته است. برای مثال، علامه مجلسی قدس سره (که از نظر نویسنده به نظریه «سلطنت و ولایت » قائل بوده است) در شرایطی می زیسته که پادشاهان صفوی در حال تشکیل اولین دولت سیاسی شیعه بوده اند و سلطنت آنان با اذن و اجازه ایشان مشروعیت یافته است. به همین دلیل است که پادشاهان صفوی غالبا از فقهای بزرگ شیعه در تصرفات خویش اذن می گرفته اند و تصرف در شؤون اجتماعی مردم را حق فقیهان می دانسته اند. همچنین مرحوم علامه نایینی (که آقای کدیور ایشان را از طرفداران «نظارت و مشروطیت » می خواند) آشکارا در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة بیان می دارد که پذیرش نظام مشروطه از سوی او دقیقا مبتنی بر نظریه ولایت و انتصاب است و چون تحقق کامل ولایت فقیهان در این زمان ممکن نیست، به ناچار به نظارت فقیهان بر قوانین و دولت (که خود مرتبه ای از ولایت فقیه است) بسنده باید کرد. (5)
نویسنده در این مقاله و در کتاب نظریه دولت در فقه شیعه، نظریه ولایت و انتصاب را مربوط به دوره دوم (یعنی پس از قرن دهم هجری) می داند حال آنکه این نظریه در ده ها کتاب فقهی و کلامی به صراحت آمده است. برای این منظور کافی است به نظرات شیخ مفیدقدس سره، اولین فقیه و متکلم بزرگ شیعی در عصر غیبت کبری (قرن چهارم) مراجعه کنیم که آشکارا از نظریه ولایت انتصابی فقیهان دفاع کرده است. (6)
آقای کدیور در آثار خویش با بیان اختلافات فرضی و ظاهری در بین فقیهان در صدد ایجاد تزلزل در نظریه ولایی و انتصابی شیعه است و در نهایت نتیجه می گیرد که می توان مشروعیت دولت را با انتخاب نیز تامین کرد. غافل از اینکه اگر فقیهان در محدوده اختیارات اجتماعی فقیه اختلاف دارند، ولی هیچ کس تا کنون در این اصل که مشروعیت تنها از طریق ولایت و نیابت امام زمان(عج) حاصل می شود، اختلاف نکرده است و جز اندکی از فقیهان یا متفقهان در دهه های اخیر، هیچ فقیهی اصل شروعیت سیاسی را از طریق انتخاب نپذیرفته است.
6 . انتصاب در قرآن: بنابر آنچه نویسنده محترم در این باب بیان کرده است، نه تنها در قرآن مشروعیت از طریق انتصاب مطرح شده است، بلکه کلیه مناصب اجتماعی در قرآن با نصب و جعل همراه بوده است و در قرآن کریم راه های دیگری برای مشروعیت (نظیر انتخاب یا شورای حل و عقد) مطرح نشده است.
البته نویسنده بلافاصله نتیجه گرفته است که «غیر از مناصب شش گانه و ولایت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام منصب الهی دیگری به رسمیت شناخته نشده است. به عبارت دیگر، منصب ولایت فقیه در قرآن کریم مطرح نشده است.» نخست باید گفت که اگر از نبودن منصب ولایت فقیه در قرآن می توان استنباط کرد که ولایت فقیه مشروع و مقبول نیست، می توان نتیجه گرفت که از نبودن شیوه انتخاب در قرآن باید نتیجه گرفت که روش انتخاب از حجیت و اعتبار برخوردار نیست. حال آنکه هیچ یک از این دو استنباط صحیح نیست; زیرا ذکر نشدن مطلبی در قرآن لزوما به معنای ادرست بودن آن نیست. ثانیا، آیات دیگری در قرآن کریم است که برخی از مفسران و فقیهان آن را دال بر ولایت فقیه دانسته اند. برای مثال، برخی به آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » استناد جسته اند و از اطلاق «اولی الامر» استفاده کرده اند که هر ولی و حاکمی که بتوان آن را در معرفت و عمل، نایب و جانشین پیامبر دانست، مشمول این حکم قرآنی می شود. (7) یا برای مثال، در آیه شریفه «انا انزلنا التوراة فیها هدی و نور یحکم بها النبیون الذین اسلموا للذین هادوا و الربانیون و الاحبار بما استحفظوا من کتاب الله و کانوا علیه شهداء...» (مائده: 44) در کنار «نبیون » از دو گروه نام برده شده است: ربانیون و احبار، که گروه اخیر همان عالمان یهود هستند. صفتی که برای عالمان یهود ذکر شده است (بما استحفظوا من کتاب الله و کانوا علیه شهداء) همان دو شرط «فقاهت » و «عدالت » است. در روایات اهل بیت علیهم السلام در ذیل این آیه تصریح شده است که «ربانیون » در امت اسلام، امامان علیهم السلام هستند و «احبار» علما و فقهای شیعه می باشند. (8) از آیات قبل و بعد به خوبی معلوم می شود که منظور از «حکم » در آیه شریفه، قضاوت و ولایت اجتماعی است.
ثالثا، در بررسی مساله انتصاب در قرآن جا داشت نویسنده محترم به این نکته نیز اشاره می کرد که از نظر قرآن، اصل کلی «ان الحکم الا لله » دلالت می کند که هرگونه حکم در معنای عام آن، جز برای خداوند نیست و اثبات مشروعیت هر حکومت و دولتی تنها با تفویض از جانب حق متعال امکان پذیر است. (9)
7. تفکیک نبوت و حکومت: نویسنده با استناد به آیه 247 سوره بقره: «و قال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا...» نتیجه گرفته است که «در قرآن کریم نبوت و فرمان روایی نه تلازمی دارند و نه تمانعی ». باید دید که منظور ایشان چیست؟ اگر مراد این است که برخی از انبیا، فقط جنبه نبوت و رسالت داشته اند و ولایت نداشته اند، این نکته کاملا درست است; چنان که برخی از انبیا، حتی وظیفه رسالت و تبلیغ عمومی هم نداشته و فقط مامور بوده اند که خود و خانواده خویش را تبلیغ کنند. اما اگر از این سخن استفاده کنیم که ولایت و سرپرستی جامعه از حوزه دین خارج است و از امور عرفی و عقلایی به شمار می آید، این سخن آشکارا با همین آیه و سایر آیات ناسازگار است; زیرا در همین آیه نصب طالوت نیز از سوی خداوند صورت گرفته است و در مقابل اعتراض مردم، خداوند طالوت را «برگزیده الهی » (اصطفیه) و واجد شرایط خاص می خواند و تصریح می کند که «و الله یؤتی ملکه من یشاء». به عبارت دیگر، اگر خداوند در برخی موارد، مسؤولیت نبوت (پیام آوری) و ولایت (اجرای دین) را به دو نفر اعطا کرده است، نمی توان نتیجه گرفت که حوزه ولایت اجتماعی از دین جداست و مشروعیت حاکم از طریق انتصاب صورت نمی گیرد.
8 . انتصاب در احادیث: نویسنده محترم به درستی اظهار داشته است که در روایات معصومان «تنها صنفی که از جانب ائمه به بعضی سمت های دینی و اجتماعی منصوب شده اند، فقها هستند و در دیگر اصناف چنین مقاماتی اثبات نشده است.» این نکته همراه با قرائن دیگر نشان می دهد که از نظر پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و پیشوایان دین، تنها کسی می تواند عهده دار منصب رهبری نظام اسلامی باشد، که در دین شناسی و پارسایی از شاگردان و رهروان امامان معصوم باشد.
در این مقاله در چند نوبت تاکید شده است که «در روایات، دلیلی بر اینکه وظیفه افتاء، منصب است به چشم نمی خورد.» حتی اگر بپذیریم که بین «وظیفه » و «منصب » تفاوتی در شرایط و احکام وجود دارد، ولی در حوزه استنباط و افتاء، فرق چندانی میان وظیفه و منصب وجود ندارد و این نزاع، ثمره عملی روشنی را در بر نخواهد داشت. اما اینکه در مقاله آمده است که «انتصاب فقها به لایت بر مردم در روایات ذکر نشده است، بلکه حاصل ابتکار و برداشت و استنباط فقهای عظام از برخی روایات است »، بسیار عجیب و شگفت آور است. اولا، از کسی که با ادبیات اجتهاد و فقاهت آشناست، انتظار می رود که بین سه مقوله «ابتکار»، «برداشت » و «استنباط » فرق بگذارد و اینها را به یک معنا در کنار هم به کار نبرد. «استنباط » مبتنی بر دلایل عقلی یا عقلایی از متون دینی است و «برداشت » به یک حدس و گمان در باب یک متن اطلاق می شود که البته خالی از قرائن و شواهد نباشد، در حالی که «ابتکار» به نظریه ای خودساخته اطلاق می شود که برخاسته از نوآوری و خلاقیت شخصی است. به درستی معلوم نیست که کدام یک از این سه فرض را باید به عنوان نظریه قطعی ایشان منظور داشت. همچنین معلوم نیست که ایشان در «اصل انتصاب فقها» تردید دارد یا نسبت به «حدود و اختیارات ولی فقیه »؟ آنچه مسلم است اینکه در فقه شیعه در طول تاریخ در اصل انتصاب فقیهان در تولی و سرپرستی امور امت چندان تردید نبوده است و تنها در محدوده اختیارات و تصرفات فقها اختلاف داشته اند.
از نظر فقهای شیعه حداقل دو منصب برای فقیهان جعل شده است که یکی «قضاوت » است و دیگری ولایت در «امور حسبیه ». منظور از امور حسبیه، کلیه امور اجتماعی و اجرایی است که برای حفظ شریعت و برقراری امور امت ضروری است. اختلاف این دسته از فقها در این است که واقعا چه اموری در صلاح و فساد اجتماعی مؤثر است. برای مثال، برخی از مراجع معاصر (10) با آنکه ولایت فقیه را تنها در محدوده امور حسبیه می پذیرند ولی معتقدند که امروزه تدبیر امور اجتماعی و انتظام دستگاه های سیاسی و اقتصادی یکی از مصادیق آشکار امور حسبیه است. از آن سو، بسیاری از فقیهان معتقد بوده اند که ولایت فقیه صرفا در امور ضروری و حسبیه جاری نیست، بلکه جلب مصلحت و برنامه ریزی برای پیشرفت و توسعه وضعیت مسلمانان نیز در دایره ولایت فقیه می گنجد. محقق کرکی، ملا مهدی نراقی، مقدس اردبیلی و... از فقهای گذشته و آیات عظام بروجردی، گلپایگانی و امام خمینی از معاصران به این نظریه معتقدند. با این وصف معلوم نیست که نویسنده چگونه اظهار داشته است که «جمع کثیری از فقهای امامیه منکر اثبات چنین منصبی برای فقها» هستند؟
9. انتصاب در علم کلام: آنچه آقای کدیور در این بخش گفته است، در مجموع نشان از دانش محدود کلامی ایشان دارد و پاسخ به آن خود نیازمند دفتری مستقل و مفصل است. در اینجا فهرستی از کاستی ها و نارسایی ها را یادآور می شویم:
1 - 9. نویسنده امامت را در سه محور (بیان معارف، امامت باطنی و امامت در اداره جامعه) تعریف می کند، حال آنکه معنای دوم (امامت باطنی) اصلا در علم کلام مطرح نبوده است. (11) امامت در کلام شیعه از آغاز با عبارت «ریاسة عامه فی امور الدین والدنیا» تعریف شده است (12) و بعضی هم امامت را «التقدم لامر الجماعة » و امثال آن تعریف کرده اند. (13) این تعریف آن قدر از نظر متکلمان شیعه روشن و آشکار بوده است که متکلمان اولیه همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، مبحث امامت را با فصلی تحت عنوان «فی وجوب الریاسه » آغاز می کنند (14) و پس از اثبات ضرورت ریاست در امور دینی و دنیوی، به دلایل امامت ائمه علیهم السلام می پردازند. در منطق اهل کلام، «ریاست در دین » به معنای حفظ شریعت و جلوگیری دین از تحریف و انحراف و «ریاست در دنیا» به معنای حکومت داری و اجرای حدود و احکام شریعت و برقراری عدل و احسان در جامعه است. نزاع شیعه و سنی دقیقا در ریاست دنیوی است که همان ولایت اجتماعی می باشد. بنابراین، اولا، در کلام شیعه مساله امامت هرگز به صورت «بیان معارف الهی » مطرح نبوده است، بلکه «ریاست در امور دینی » مطرح بوده است که مستلزم اقدامات عینی و عملی در حفظ شریعت و جلوگیری از انحرافات فکری و دینی است (15) و ثانیا; نزاع شیعه و سنی در این است که اهل سنت معتقدند حوزه خلافت دنیوی با حوزه مرجعیت و معرفت دینی تلازم ندارد ولی شیعه معتقد است که در هیچ دوره ای (در عصر حضور یا غیبت) نمی توان خلافت و ریاست در دین را از ریاست در دنیا تفکیک کرد. بنابراین، جمع بندی اخیر نویسنده در موردنظر شیعه که «در شان سوم (خلافت و قضاوت) نیز با وجود معصوم نوبت به زعامت غیرمعصوم نمی رسد» از نظر کلام سنتی ما، عبارت دقیق و کاملی نیست.
2 - 9. نویسنده معتقد است که «با تامل در مباحث کلامی فریقین در نبوت و امامت در می یابیم که بین اشتراط عصمت و قول به انتصاب تلازم برقرار است، به این معنا که هر مقامی که عصمت شرط آن باشد، بدون انتصاب از جانب خداوند آن مقام به دست نمی آید و ثانیا، اگر در تصدی مقامی عصمت شرط نباشد، انتصاب از جانب خداوند لازم نیست.» نویسنده محترم در این جا دچار خلطی آشکار شده است و مساله «نص » را با «انتصاب » اشتباه گرفته است. اساسا در باب عصمت، مساله انتصاب مطرح نبوده ست بلکه در مقابل دیدگاه اهل سنت، سخن بر سر لزوم تنصیص و اعلام شخص معینی به عنوان خلیفه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بوده است. انتصاب به معنای تعیین شخص در عالم واقع (در مقام ثبوت) است، حال آنکه نص به معنای معرفی شخص به مردم (در مقام اثبات) است. متکلمان بر تلازم میان نص و عصمت استدلال کرده اند که چون عصمت از ویژگی های باطنی و درونی انسان است و مردم نمی توانند آن را تشخیص دهند، پس لازم است که از سوی خداوند شخص معصوم معرفی شود. از این رو، تصریح کرده اند که به جای نص، معجزه نیز می تواند بیانگر ویژگی عصمت ائمه علیهم السلام باشد. (16) با این وصف، ملازمه ای که ایشان بیان داشته است، درست نیست و هرگز نمی توان به متکلمان شیعه نسبت داد که «اگر در تصدی مقامی عصمت شرط نباشد، انتصاب از جانب خداوند لازم نیست.»
حال فرض می گیریم که کسی معتقد باشد که عصمت مستلزم انتصاب است. در این حالت، اگر دسترسی به معصوم ممکن نباشد، بی درنگ نمی توان استنباط کرد که انتصاب اصلا لزومی ندارد. این استنتاج، اصطلاحا مغالطه «تمسک به لازمه اعم » است. یعنی می توان گفت که هرچند فعلا نمی توان به معصوم دست یافت، ولی چون مرتبه فروتر از عصمت (یعنی مجتهد جامع الشرایط) وجود دارد، پس مرتبه ای از انتصاب (یعنی انتصاب عام) در اینجا ضروری است.
3 - 9. آقای کدیور در ادامه افزوده است: «در کلام شیعه غیر از دو منصب نبوت و امامت، هیچ منصب الهی دیگری به سمیت شناخته نشده است. اصولا از ولایت فقیه در هیچ کتاب کلامی بحث نشده است، تا چه برسد به اینکه متکلمی ولایت فقیه را از فروع امامت بشمارد. ریشه یابی کلامی برای ولایت فقیه از مباحث دهه اخیر است.» بدون اغراق باید گفت که این سخن یکی از عجیب ترین کلماتی است که تاکنون شنیده ایم. اگر منظور این است که در کلام سنتی، مستقلا مبحثی با عنوان «ولایت فقیه » گشوده نشده است، باید گفت که چنین انتظاری نشان دهنده ناآگاهی از بستر تاریخی کلام شیعه دارد; زیرا شیعه تا سده های اخیر درگیر دولت ها و فرقه هایی بوده است که اصل امامت را انکار می کرده اند و شیعیان را به کفر و غلو متهم می کرده اند. علم کلام اصولا «مساله محور» است و به نیازمندی های فکری در هر عصر می پردازد. به دلایل بسیار، ولایت سیاسی و اجتماعی فقیه در واقعیت تاریخی شیعه چندان قابل طرح نبوده است، تا به صورت مستقل و مبسوط بدان پرداخته شود. اما اگر منظور این است که ولایت فقیه در کلام شیعه مطرح نشده است، سخنی نادرست و غیرمحققانه است. بسیاری از متکلمان شیعه از زمان شیخ مفید تاکنون در ذیل موضوع غیبت بارها از مساله ولایت فقها بحث کرده اندو ولایت فقیهان را از فروع امامت دانسته اند. (17) در اینجا به چند نمونه اشاره می شود:
الف) شیخ مفیدقدس سره در کتاب المسائل العشره در پاسخ به این شبهه که با غیبت امام علیه السلام ولایت و تصرفات اجتماعی ایشان (اقامه حدود، انفاذ حکم، دعوت به حق و جهاد با دشمنان) بر زمین می ماند و بودن و نبودن امام عملا یکسان است، شیخ به صراحت پاسخ می دهد، که زمان غیبت نیز مانند عصر حضور امامان و پیامبران است که این امور به دست عمال و نائبان ایشان انجام می شود و اساسا نیازی نیست که امام خود مستقیما این امور را متکفل شود و آنچه امام علیه السلام خود مستقیما باید به دست گیرد، حفظ شریعت است. (18) آقای مکدرموت در کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید نیز همین عقیده را به شیخ مفید نسبت داده است. (19) البته شیخ در مواضع دیگر نیز به این موضوع پرداخته است. (20)
ب) شیخ طوسی در مباحث کلامی خود با عبارتی صریح تر به مساله ولایت فقیه در عصر غیبت اشاره کرده است. ایشان نیز در پاسخ به شبهه فایده امام عصر(عج) در زمان غیبت می نویسد: «و اما اگر وضع به همین ترتیبی باشد که امروزه وجود دارد و امام واحد است و امراء و قضات از طرف او در گوشه و کنار جهان به نیابت از او امور را تولی می کنند و همه می دانند که در فراسوی آنان امامی است، در این حالت لطف بر ایشان حاصل است و جایز است که [ نائبان آن حضرت] غیرمعصوم باشند و...». (21) مترجم فاضل کتاب سال ها پیش از «دهه اخیر» در پاورقی کتاب در توضیح سخن شیخ قدس سره آورده است: «مقصود این است که با نبودن امام، نائب امام در جای اوست و باید فرماندهان به فرمان نائب امام کار کنند» و افزوده است: «دلیل بر لزوم امام و حکومت دینی، قاعده لطف است.» (22)
ج) گذشته از کسان بسیاری که در علم کلام با نظر مثبت به ولایت سیاسی فقیه نگریسته اند، برخی از متکلمان، وظیفه ولایت امام عصر(عج) در اجرای حدود و اقامه عدالت را در عصر غیبت ساقط می دانند و از این پایگاه به شبهات غیبت پاسخ گفته اند. (23) این موارد نیز خود دلیلی است بر اینکه برخلاف تصور نویسنده، ریشه یابی کلامی ولایت فقیه از مباحث دهه اخیر نبوده است.
د) در برخی از آثار کلامی در دهه های پیشین (قبل از انقلاب اسلامی) نیز به بحث از ولایت فقیه پرداخته اند. برای مثال، دانشمند فقید مرحوم سید احمد صفایی در پایان کتاب علم کلام که در سال 1335 نگاشته است، به این مساله تصریح می کند. وی پس از بحث در ضرورت امامت و حکومت الهی چنین نگاشته است: «شیعه معتقد است که حکومت و قانون گذاری حق خاص خداست و هیچ فردی یا خانواده یا طبقه یا ملتی، حتی عموم نوع بشر، بدون اجازه خدا حق حکومت و قانون گذاری ندارد» (24) و در پایان بحث در فصلی با عنوان «تفسیر اجتهاد و شرایط زمامداری » شرایط زمامداری را غیر از اجتهاد، مواردی از قبیل آشنایی به مقتضیات زمان، تقدم داشتن مصالح اجتماعی، نبرد با بی دینی، رعایت اصل مساوات اسلامی و... می داند. (25) باید یادآوری کرد که پاره ای از فقیهان، همچون آیة الله بروجردی و امام خمینی، هرچند بحث ولایت فقیه را در علم فقه مطرح ساخته اند، اما به دلایل کلامی نیز تمسک جسته اند.
آری، موارد فوق و نظایر آن جملگی مربوط به سال ها و قرن ها قبل از «دهه اخیر» است که نویسنده و همفکرانش درصدد نقد ولایت فقیه برآمده و جایگزینی یک نظام عرفی به جای حکومت اسلامی را در دستور کار خود قرار داده اند.
10. انتصاب در فقه: در این بخش نیز نویسنده دچار اشتباهاتی شده است که تنها به عناوین آن اشاره می کنیم:
1 - 10. ایشان پس از شمارش یازده منصب برای فقیه، ادعا کرده است که مناصب یادشده «غیر از افتا و قضاوت همگی اختلافی است.» ناگفته پیداست که اکثر موارد یادشده از «امور حسبیه » است که در ولایت فقیه نسبت به آنها تقریبا هیچ اختلافی وجود ندارد.
2 - 10. نویسنده ولایت عامه را «تمامی امور مرتبط با مصالح عمومی » معنا کرده و ولایت مطلقه را «ولایت بر اموال و انفس مطلقا، حتی اگر خارج از قلمرو امور سابق باشد» می داند. این تعریف درست نیست بلکه ولایت مطلقه درست در چارچوب مصالح عمومی است و «مطلقه » در اینجا در نظریه امام خمینی قدس سره به معنای خارج بودن از احکام اولیه است، نه خارج بودن از مصالح عمومی.
3 - 10. آقای کدیور با زحمت فراوان سعی می کند که نظر برخی از فقیهان درباره فرق میان سه مقوله «بیان شرایط »، «جعل حکم » و «نصب » را برجسته کند، حال آنکه این مساله در بحث حاضر که به تفاوت حکومت انتصابی و انتخابی مربوط است، چندان فرقی ایجاد نمی کند و در هر حال نمی توان حکومت انتخابی موردنظر نویسنده را از آن استفاده کرد. (رسیدگی به این موضوع مجالی بیشتر می خواهد).
4 - 10. آقای کدیور در مبحث ولایت فقیه سعی دارد تا با طرح احتمالات فرضی و برجسته کردن اختلافات فرعی، بین اقوال فاصله اندازد و در نهایت اصل ولایت فقیه را نظریه ای نادر و قابل تردید جلوه دهد. در جای خود بحث شده است که اصل ولایت فقیه در دیدگاه شیعه نظریه ای قاطع و غالب است و اختلاف فقیهان در حدود و ثغور ولایت فقیه است. به هر حال، این نکته مسلم است که در طول تاریخ تقریبا هیچ فقیه و متکلم شیعی، مشروعیت حکومت را به آرای عمومی و انتخاب ندانسته است. خوشبختانه در این باره در سال های اخیر کتاب ها و مقالاتی نگاشته شده است که ما را از بحث بیشتر بی نیاز می کند.
11. انتصاب و انتساب: در این بخش نیز نکات چندی قابل تامل است:
1 - 11. نویسنده در آغاز این بحث، مطلبی را به نظریه انتصاب نسبت داده است که نه از سوی صاحبان نظریه ادعا شده و نه هیچ تلازم منطقی با انتصاب دارد. ایشان معتقد است که نظریه انتصاب بر این مبنا استوار است که «دین تمامی کلیات و جزئیات نظام سیاسی حتی شکل حکومت را عرضه داشته است و واضح است که شکل متعین نظام سیاسی جز از راه انتصاب نمی تواند باشد.» حال آنکه انتصاب نظریه ای در باب مشروعیت و جایگاه حاکم اسلامی است و به هیچ وجه لازم نیست که چنین نظریه ای ادعا کند که کلیات و جزئیات نظام سیاسی در دین مطرح شده است. جالب اینجاست که خود ایشان در ادامه افزوده است که در این دیدگاه «تنها دغدغه «چه کسی باید حکومت کند؟» مطرح است و «چگونه حکومت کردن؟» به دست فقیهان عادل سپرده شده تا آن گونه که مصلحت می دانند، عمل کنند.» باید پرسید که اگر نظریه انتصاب معتقد است که کلیات و جزئیات نظام سیاسی در دین مطرح شده است، پس چرا باید «چگونه حکومت کردن » را به سلیقه و نظر فقیهان واگذار کند؟
2 - 11. آقای کدیور در باب معیار «دینی بودن حکومت » نخست اظهار می دارد که «جمع قابل توجهی از عالمان دین این نظریه [ انتصاب] را قبول ندارند» و بلافاصله نتیجه می گیرد: «همین که حاکمیتی ضوابط دینی را رعایت کند... حکومت دینی است.» بر آگاهان پوشیده نیست که اگر برخی از متکلمان و فقیهان نظریه ولایت سیاسی فقیه (نه انتصاب فقیه به طور کلی) را قبول ندارند، خود تصریح کرده اند که اساسا هیچ دولتی را در عصر غیبت، مشروع و دینی نمی دانند، نه اینکه به صرف انطباق قوانین با ریعت به دینی بودن حکومت فتوا داده اند. بنابراین، فقهای شیعه در طول تاریخ غیبت یا حکومت دینی براساس ولایت فقیه را پذیرفته اند یا اصلا هیچ حکومتی را دینی نمی دانند. آقای کدیور نظر خود و احیانا تعداد اندکی از فقیهان یا متفقهان اخیر را به عنوان نظر «جمع قابل توجهی از فقیهان » مطرح کرده اند. پیشتر گفتیم که ایشان در جای جای مقاله به جای توصیف به ارزش داوری پرداخته است.
3 - 11. سخن نویسنده در اینجا دچار یک کمبود و کاستی دیگری نیز هست; زیرا تنها به انطباق قوانین با شریعت بسنده نموده و درباره «مشروعیت حکومت » هیچ نظریه ای نپرورانده است. توضیح آنکه در فلسفه سیاسی گفته می شود که ماهیت یک نظام سیاسی به دو عنصر اصلی مربوط است: یکی محتوا و منابع قانون گذاری و دیگری مشروعیت حاکم و حکومت. بر فرض که دینی بودن محتوای قوانین را از طریق انطباق آن با شریعت تامین کنیم، اما مشروعیت الزام سیاسی و نظام توزیع قدرت را نیز باید از طریق دین اثبات کرد.
در یک کلام، نویسنده باید نشان دهد که اولا; در انطباق قوانین با ضوابط شرع چه سازوکار و تضمینی جز قدرت دخالت فقیه در تصحیح فرایند قانون گذاری می توان پیش بینی کرد؟ آیا چنان که نویسنده معتقد است، صرف استفاده از «مشورت فقیهان » می تواند تضمین کننده اسلامی بودن وضع قوانین جامعه و اجرای درست آن باشد؟ ثانیا; بر فرض که قوانین یک جامعه منطبق بر ضوابط شرع باشد، مشروعیت الزام سیاسی از سوی یک حاکم خاص بر چه مبنایی استوار است؟ حاکم اسلامی چه شرایطی باید داشته باشد و چگونه می توان وجود چنین شرایطی را در حاکم احراز نمود؟
12. انتصاب و انتخاب: اینکه نویسنده محترم انتصابی یا انتخابی بودن حکومت را به یک انسان شناسی خاص نسبت می دهد، بیشتر زاییده ذهن ایشان است و آنچه در فقه و کلام از آغاز تاکنون گفته اند، چیز دیگری است. فقیهان با استناد به اصل «عدم ولایت بر دیگران » و با توجه به منطق قرآنی که حکومت را تنها از آن خداوند می داند (ان الحکم الا لله)، معتقدند که اثبات لایت برای هر کسی نیازمند به دلیل و مدرک است. از سوی دیگر، استدلال متکلمان در این خصوص بر محور «حفظ شرع » دور می زند، بدین معنا که حفظ شرع در واقعیت جامعه، بدون ولایت معصوم علیهم السلام یا نائب او که بر شریعت احاطه دارد، امکان پذیر نیست. بدین ترتیب معلوم می شود که در بین متکلمان نیز سخن در خوش بینی و بدبینی نسبت به انسان نیست، سخن در این است که مرزبانی از دین در صحنه زندگی به دین شناس نیاز دارد. (26)
13. نصب خاص و نصب عام: آقای کدیور در این بخش مطالبی بیان داشته است که نشان از کم دقتی دارد. برای مثال، ایشان نوشته است: «نصب عام ابتکار فقها در برداشت از برخی روایات است و برخلاف نصب خاص در سیره عقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است.» در این عبارت دو خطای آشکار وجود دارد: اولا; نصب عام در فقه اسلامی اختصاص به ولایت فقیه ندارد. بلکه ولایت پدر و جد و نیز نصب متولی عام در وقف و امثال آن همگی نصب عام است. ثانیا; در سیره عقلا نیز نصب عام مطرح بوده و هست. برای مثال، در تعیین مسؤولان مراکز عام المنفعه و بنگاه های خیریه ای که فرد احداث می کند، غالبا نصب عام صورت می گیرد و مثلا فرزندان ذکور خود را تا آخر به عنوان متصدی نصب می کند، یا مثلا کسی به صورت جعاله اعلام می کند که اگر کسی فلان کار را انجام دهد، او را به عنوان وکیل خود منصوب می کنم (به صورت نصب فعلی) و... .
اما اینکه نویسنده اظهار داشته است که «نصب تشکیک بردار نیست » و «هر فردی به مجرد احراز شرایط فقاهت و عدالت می تواند خود را منصوب به نصب عام بداند و اقدام به اعمال ولایت کند»، خارج از موضوع بحث است; زیرا نظریه های سیاسی همواره دارای یک هسته اصلی است که ماهیت نظریه را شکل می دهد و نیز دارای ویژگی های فرعی و شکلی است که قابل بحث و تدوین است. برای مثال، بنابر نظریه نصب عام هیچ مانعی ندارد که نصب به گونه ای تشکیک بردار باشد و کسی که شرایط یادشده را بیشتر واجد باشد، از اولویت در ولایت برخوردار باشد یا مثلا، چنان که فقهای گذشته گفته اند، شرط تصرف و ولایت «مبسوط الید» بودن است و می توان گفت که پذیرش عمومی مردم یکی از شاخصه های «بسط ید» و قدرت تصرف فقیه است. به هر حال، بهتر بود که نویسنده محترم در این مقام به اصل نظریه نصب می پرداخت و از ورود به جزئیات که قابل بازبینی و بازاندیشی است، خودداری می کرد. فقیهان شیعه بیشتر بر اصل نظریه تاکید کرده اند، تا جزئیات آن.
14. نصب عام و نظریه انتخاب: در این بخش نیز به نکاتی چند اشاره می کنیم:
1 - 14. نویسنده اقوال پنج گانه ای را در نظریه انتصاب نقل می کند و این صورت ها را «جدا با هم متفاوت » می داند. حال آنکه با اندکی دقت معلوم می شود که این تفاوت ها، نسبت به اصل نظریه انتصاب کاملا جنبه فرعی و جزیی دارد و هر نظریه ای در مقام تحقق عینی چنین احتمالاتی را خواهد داشت.
2 - 14. آقای کدیور در پایان تلاش کرده است تا نشان دهد که نظریه انتصاب در عمل قابل اجرا نیست و عملا به نظریه انتخاب باز می گردد. استدلال ایشان بر دو مقدمه استوار است: 1. در نظریه انتصاب، در پنج موضع برای تعیین یک احتمال از بین گزینه های مختلف، باید به تشخیص و گزینش بشری توسل جست و 2. تشخیص و گزینش بشری مستلزم رای و انتخاب است.
اما هر دو مقدمه فوق جای تامل و تردید دارد. نخست باید دید که منظور از دخالت «تشخیص و گزینش بشری » در پنج موضع یادشده دقیقا به چه معناست؟ وقتی که یک نظریه علمی بر نظریه دیگر ترجیح داده می شود، غالبا به دلیل قوت دلایل و شواهد آن نظریه است و گاهی به دلیل ترجیحاتی است که یک نظریه در مقام عمل دارد. نیک پیداست که در هر دو مورد معیار و میزان، نظر کارشناسان همان فن و دانش است و ربطی به رای گیری و انتخابات ندارد. بنابراین در مقدمه دوم یک مغالطه اشتراک لفظی به وجود آمده است و انتخاب در حوزه کارشناسی با انتخاب در حوزه سیاسی خلط شده است. خلاصه آنکه اولا، «تشخیص » در همه جا به معنای گزینش و انتخاب نیست بلکه به معنای فهم مقصود شارع می تواند باشد و ثانیا، گزینش هم همیشه به معنای انتخابات و رای اکثریت نمی باشد.
3 - 14. نکته مهم اینجاست که نویسنده محترم از نظریه انتصاب تصوری در ذهن خویش پرورانده است که با آنچه فقیهان و صاحب نظران گفته اند، بسیار فاصله دارد. ایشان تصور کرده است که حکومت انتصابی «صد درصد الهی » است و از این رو گفته است که «پذیرش انتخاب و مقبولیت خروج از مبنای انتصاب است.» حال آنکه امام خمینی قدس سره و معتقدان به این نظریه تصریح کرده اند که نصب عام یک نظریه در باب «مشروعیت » است و در بعد «مقبولیت » و «کارآمدی » رای و مشارکت مردم دخالت دارد. این نکته تقریبا همان است که در زبان فقهای گذشته به آن «بسط ید» می گفتند.
4 - 14. آقای کدیور ترجیح یک نظریه در جامعه عالمان و متخصصان را «نوعی انتخاب مبتنی بر اریستوکراسی فقهی » خوانده است و پیشنهاد کرده است که به جای حل و فصل نظریه های علمی در بین متخصصان و فقیهان، به صندوق رای گیری روی آوریم. این پیشنهاد از سوی ایشان و همفکرانشان در سال های اخیر نشان از سیاسی شدن فضای فرهنگ و اندیشه در کشور دارد. چنان که ایشان می دانند، امروزه در دانش هایی چون فلسفه علم و جامعه شناسی علم تاکید می شود که مرجع تشخیص نظریه برتر، «جامعه عالمان » در همان رشته علمی است و گمان ندارم که حتی مدعیان سینه چاک دموکراسی در غرب هم چنین پیشنهادات سیاسی را در حوزه علم و اندیشه روا دارند. آری در نظام های دموکراتیک پس از کارشناسی های جزئی و علمی فراوان از سوی صاحب نظران، برنامه ها و مدل های اجرایی از سوی احزاب اعلام شده و مردم هم با اعتماد به کارشناسان یا احزاب، یک برنامه را انتخاب می کنند. یعنی در دنیای دموکراسی نه تنها اریستوکراسی علمی پذیرفته شده بلکه اریستوکراسی سیاسی (از طریق احزاب و نخبگان سیاسی) نیز مورد قبول قرار گرفته است.
5 - 14. ایشان در پایان نتیجه گیری کرده اند که «تنها فرق حکومت انتصابی و انتخابی این است که حکومت انتخابی آشکارا روش انتخاب را دنبال می کند و حکومت انتصابی آنچه را واقعا با انتخاب بشری تعیین کرده است، نصب الهی و کشف منصوب می نامد.» راستی اگر نظریه انتصاب در مقام عمل همان روش انتخابی است، پس چگونه است که استکبار جهانی در دو دهه گذشته با هزینه های بالا و اجرای پروژه های بزرگ تحقیقاتی و برگزاری سمینارها سعی در ابطال نظریه ولایت فقیه داشته و ولایت فقیه در ایران را بزرگترین دشمن دموکراسی (به تفسیر خودشان) می دانند؟ اگر حکومت انتصابی عملا با انتخاب بشری تعیین می شود، چرا برخی از روشنفکران ما در دهه اخیر همه همت خویش را بر نقد این نظریه گذاشته و از شعار «توسعه سیاسی » سوءاستفاده کرده، برافتادن نظام ولایت فقیه را اراده می کنند؟
پی نوشت ها:
1) برای نمونه رک.: نحل: 36; اعراف: 144; انعام: 124 و... .
2) رک.: مائده 17; ناس: 1 و 2; آل عمران: 26 و...
3) نویسنده در این بخش به صورت های مختلفی اشاره کرده است که بنابر عقود شرعی می توان رابطه حاکم و خداوند را براساس مشروعیت بلاواسطه تصور کرد. این بخش به دلیل آنکه چندان اهمیت نداشت، از تلخیص حذف گردید.
4) ایشان روش پسینی را چنین تعریف کرده است: یعنی نگفته ایم که درباره انتصاب «چه باید گفت؟» بلکه به دنبال این بوده ایم که فقیهان چه گفته اند و چه تلقی از انتصاب داشته اند؟
5) برای مثال، علامه نائینی قدس سره در همان آغاز کتاب می نویسد: «... اما بنابر اصول ما طائفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظائف نواب عام عصر غیبت (علی مغیبه السلام) می دانیم، اشتمال هیات منتخبه بر عده ای مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدی و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آرای صادره برای مشروعیتش کافی است.» [ ص 15] و در ادامه بحث بارها به این نکته اشاره کرده و می نویسد: «در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت عام در اقامه وظائف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیرمقدور است، آیا ارجاعش از نحوه اولی [ حکومت استبدادی] که ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانیه [ حکومت مشروطه] و تحدید استیلاء جور به قدر ممکن واجب است؟ و یا آنکه مغصوبیت موجب سقوط این تکلیف است؟» [ ص 41 و 42]; همچنین رک. : ص 97 به بعد.
6) سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 14، المقنعه، ص 810 . در اینجا شیخ مفید می نویسد: «فاما اقامة الحدود فهو الی سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله و هم ائمة الهدی من آل محمدعلیهم السلام، و من نصبوه لذالک من الامراء والحکام، و قد فوضوا النظر فیه الی فقهاء شیعتهم مع الامکان... . و من لم یصلح للولایه علی الناس لجهل بالاحکام او عجز عن القیام بما یستند الیه من امور الناس، فلا یحل له التعرض لذالک او التکلف له، فان تکلفه فهو عاص غیرماذون له فیه من جهة صاحب الامر الذی الیه الولایات. » همچنین رک.: به آنچه بعدا از شیخ مفید در کتاب المسائل العشره و اوائل المقالات آورده ایم.
7) جالب اینجاست که آقای منتظری که نویسنده از شاگردان و پیروان ایشان در مباحث اندیشه سیاسی است، به این آیه بر حقانیت نظریه ولایت فقیه استدلال کرده است.
8) تفسیر برهان، چاپ جدید، ج 2 ; تفسیر صافی، ج 2، ص 38 هر دو به نقل از تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام : آن مما استحقت به الامامة التطهیر و الطهارة... قول الله فی من اذن الله لهم الحکومة و جعلهم اهلها (انا انزلنا التوراة فیها هدی و نور یحکم بها النبیون...) ... فهذه الائمة دون الانبیاء الذین یربون الناس بعلمهم و اما الاحبار فهم العلماء دون الربانیین... ; همچنین رک. : المیزان، ج 5، ص 341 به بعد; تفسیر نمونه، ج 4، ص 389.
9) رک. : آیة الله مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 10، ص 52
10) آیة الله حاج شیخ جواد تبریزی، ایصال الطالب الی التعلیق علی المکاسب، ج 3.
11) رک.: شهید مطهری، امامت و رهبری، ص 55 و 81 .
12) برای نمونه رک.: میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 174; علامه حلی، الباب الحادی عشر، ص 39.
13) القاضی صاعد البریدی، الحدود و الحقایق، ص 15.
14) شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 348; سید مرتضی، الذخیرة، ص 409.
15) در همین راستا، نکته ظریفی از سوی متکلمان گذشته مطرح شده است که آیا دایره اصلی تاثیرگذاری امامت در اعمال قلبی و باطنی است یا در رفتار ظاهری و اجتماعی. متکلمان بزرگوار شیعه که از «قاعده لطف » برای اثبات مدعای خویش بهره می گیرند، غالبا گفته اند که حوزه امامت به اعمال ظاهری مربوط است و به امور باطنی و اعتقادی اشخاص ربطی ندارد. برای نمونه رک.: شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 1، ص 72)
16) گذشته از منابع پیشین مراجعه فرمایید به: خواجه طوسی و علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 365; شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 1، ص 266.
17) البته متکلمان در ذیل تعریف امامت به «ریاست عامه » آن را با ریاست نواب و امرای ائمه، مقایسه کرده اند و از همین جا نیز زمینه ای برای بحث ولایت فقیه در علم کلام فراهم آمده است. [ برای نمونه رک.: شرح باب حادی عشر از فاضل مقداد و مخدوم حسینی].
18) سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 3، ص 105 - 106. متن عبارت ایشان چنین است: «... و کذلک اقامة الحدود و تنفیذ الاحکام، و قد یتولاها امراء الائمه و عمالهم دونهم، کما کان یتولی ذالک امراء الانبیاء علیهم السلام و ولاتهم و لا یخرجون الی تولی ذلک بانفسهم و کذلک القول فی الجهاد، الاتری انه یقوم به الولاة من قبل الانبیاء و الائمه دونهم، و یستغنون بذلک عن تولیة انفسهم ».
19) مارتین مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، انتشارات دانشگاه تهران، ص 172.
20) مقایسه کنید میان رای شیخ مفید در «امر به معروف و نهی از منکر» که مراتب تصرف را به بسط ید می داند و آن را متعلق به «سلطان » یا نائب او می شمارد و رای او در مورد «همکاری با فاسقان » که آن را تنها برای کسی جایز می داند که از امام زمان اجازه داشته باشد و... (رک.: سلسله مؤلفات الشیخ المفید، اوائل المقالات، ص 119 - 120).
21) شیخ طوسی، تمهید الاصول فی علم الکلام، ص 348.
22) تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ترجمه عبدالمحسن مشکوة الدینی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی، ص 770.
23) ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص 445
24) سید احمد صفائی، علم کلام، ج 2، ص 138.
25) همان، ص 146.
26) رک.: به منابع فقهی و کلامی که در پاورقی های قبل ذکر شده است.