اشاره
در پی ارسال نامة اندیشمندان و پژوهشگران حوزة علمیه و دانشگاه ها خدمت مقام معظم رهبری و بیان مسئلة تولید علم و جریان آزاد و متعهد نقد و نظریه پردازی علمی، معظم له در جوابیه ای مراکز علمی و مسئولین مربوطه را موظف به پیگیری این امر مهم کردند. از این میان برخی مراکز دانشگاهی و دبیرخانه نهضت آزاداندیشی و دفتر جنبش نرم افزاری در حوزة علمیه قم به طور مستمر و با تلاشی قابل تقدیر، به فعالیت های متعددی از جمله برگزاری کرسی های نقد و نظریه پردازی پرداخته اند که نشریه معارف در بخش جدیدی با نام «کرسی نقد و نظریه پردازی» به ارائه بخش هایی از این مباحث می پردازد.
در این کرسی ها یک یا دو نظریه پرداز به ارائه دیدگاه خاص و نظریه خود در موضوع مورد بحث پرداخته و چند تن از اندیشمندان، نقد و بررسی نظریه را از دیدگاه خود ارائه می کنند در شماره قبل بخش اول نشست «بررسی نسبت عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک» که با حضور آیت الله سیدان به عنوان نظریه پرداز و حجج اسلام فیاضی و پارسانیا به عنوان منتقد برگزار گردید درج شد. بخش پایانی آن در این شماره تقدیم می گردد.
معارف
سبحانی: سؤال مهم هیأت نقد از محضر جناب استاد سیدان این بود که باید مرز میان عقل صریح و غیرصریح را روشن نمایند که چگونه می توان بر اساس عقل صریح، به منابع وحیانی رسید؟ آیا این عقل صریح، لزوماً همان بدیهیّات است؟ اگر فراتر از بدیهیّات نباشد که عقل تعطیل می شود و اگر عقل می تواند فراتر از بدیهیات تعقّل نماید، پس فلسفه ای در کنار فلسفه دیگر قرار می گیرد.
در مقابل، یک سؤال از هیأت نقد این بود که از دیدگاه فلسفه، اگر معتقدیم میان عقل و وحی، مرزی وجود دارد و نیازمندی به وحی، مورد قبول است این مرز کجاست و از دیدگاه فلاسفة ما، عقل در کدام موضع، خود را به وحی می سپارد و داده های وحیانی را به عنوان یک منبع و مأخذ می پذیرد؟
سیدان: در ادامة بحث جلسة گذشته با عنوان نسبت عقل و وحی از دیدگاه مکتب تفکیک و فلسفة اسلامی. به خصوص راجع به اینکه منظور از این کلمه که تفکیک، همواره بین افکار بشری و مطالب وحیانی است مطالبی ارائه شد. حتی این تعبیر مورد استفاده قرار گرفت که تفکیک بین فلسفه و وحی به جهتی، تفکیک بین افکار بشری و مطالب وحیانی است.
در ارتباط با فلسفه نیز نتیجه این شد که عقل با وحی مطابقت دارد. بدیهی است مقصود، نسبت بین نفس وحی و نفس عقل نیست، بلکه منظور مدرکات عقلانی و مطالب وحیانی می باشد. با این تعبیر البته می توان گفت میان این دو، تطابق در عین تمایز وجود دارد.
سؤال اول این است که علیرغم تمایزهایی که از بعضی جهات میان عقل و وحی وجود دارد و این دو با یکدیگر تطابق دارند، مناسب است حوزة تمایز و تطابق بهتر روشن شود.
این دو، مقوله هایی جداگانه اند و دو نوع جریان مطالب، برای عقل و وحی وجود دارد. عقل، مطالبی را می فهمد و یا بر اساس مطالب روشنی که درک کرده است، مطالب دیگری را نیز کشف می کند. اما وحی، گیرایی مطالب و حقایق، از حضرت حق است.
در خصوص تطابق، منظور این است: آنجا که عقل انسان مطلبی را می فهمد، هرگز با آنچه وحی فرموده، تضاد ندارد و مشخص است که منظور از تطابق این نیست که عقل، تمام مطالبی را که در وحی مطرح است، می فهمد؛ بلکه مقصود این است که عقل قسمتی از آنها را می فهمد و قسمتی را نمی فهمد و در عین حال، با آن تضاد و تباینی هم ندارد.
اما ادامة این سؤال این است که اگر مدرکات عقلی، غیر از مدرکات وحیانی است پس چگونه این مدرکات می توانند منشأ توجیه ظواهری باشند که خلاف عقل است؟ طبیعی است که این بخش از سؤال نیز دارای زمینه ای نمی باشد. زیرا گفتیم تضادی در کار نیست و هر جا گفته شد که تضاد، به نظر می رسد از قبیل «جاء ربک»، «نفخت فیه من روحی»، «الی ربها ناظره» و امثال آن باشد. خود وحی، قبل و بهتر از همه، در چنین مواردی سخن گفته است. لذا اصولاً تضادی نمی ماند تا گفته شود چگونه این ظواهر را توجیه کنیم.
سؤال این است: کسانی که با روش مورد نظر شما بحث عقلی می کنند آیا الزاماً در مسائل علمی، به نتیجه واحدی می رسند یا خیر؟
ج- بله، حدوداً چنین است؛ مخصوصاً با توجه به اینکه مسائل اعتقادی که بیشتر مورد نظر است در مکتب وحی از یکپارچگی و هماهنگی خاصی برخوردار است.
اما ادامة سؤال این است: اگر کسانی در مسیر بحث و پس از تلاش و روشمندی علمی به نتیجه ای خلاف نظر شما یا دیگری رسیدند آیا نظر آنها برای شما حجّت است یا خیر؟
ج- طبیعی است آنچه مهم است اهتمام به استفاده از وحی با توجه به اعتبار سند و وضوح دلالت می باشد.
حال با این دو قید اگر کسی در وحی تعقل نمود، آنگاه این تلاش، ارزنده است. اما اصرار بر این است که این کار انجام شود و غفلتی هم صورت نگیرد. یعنی چنین نشود که ابتدا تفکر و تعقل در افکار مختلفی انجام گیرد و بعد به وحی سری زده شود! بدیهی است در این حال استفاده از وحی بسیار مشکل است و در بسیاری از موارد، ایشان دست به توجیه خود خواهند زد. طبیعی است وقتی کسی به قطع برسد - از هر کجا که باشد- نمی توان نسبت به قاطع، سخن گفت. زیرا قطع وی برای او حجّت است. بله تنها در این موارد می توان نسبت به زمینة قطع او صحبت نمود تا این زمینه از وی گرفته شود.
اما سؤال سوم این است که از نظر شما حجیّت عقل صریح پذیرفته شده است، مناسب است تفاوت عقل صریح و غیرصریح روشن شود. آیا مراد از عقل صریح، بدیهیّات اولی و غیراولی است یا مسائل نظری را نیز شامل می شود؟ آیا آنچه با قرآن اثبات می شود مربوط به عقل صریح است؟
آنچه حجّت نامیده می شود و در کنار وحی به عنوان یک معصوم مطرح است، هر آنچه استدلال نامیده می شود نیست. این عقل، اگر حجّت باشد آنگاه طبیعی است که با این عقل همه جا اقیانوسی از اختلافات و درگیری به وجود خواهد آمد. به عنوان مثال اصالت وجود و ماهیّت، وحدت وجود و تباین موجودات، تشکیک در وجود، مسئلة اراده و ... .
همچنین اگر خداوند این عقل را حجّت قرار داده باشد با آنچه پیامبران آورده اند تخالف دارد و قابل جمع نیست. زیرا تمامی سخن پیامبران، متشابه نبوده است و اصول مطالبی که توسط ایشان آورده شده، برای عموم مردم و اهل تدبر است.
علاوه بر این، استدلال های عقلی مشاهیر بزرگوار با وجدانیّات نیز تضاد دارد. به عنوان مثال مسئلة اختیار، اگر عقل در محدودة افعالی که به مسئلة جبر و اختیار ارتباط دارد به اینجا برسد که اراده، معلول و نیازمند علت است و هر علت ممکنی باید به یک علت واجب منتهی شود، از این رو باید به اراده حضرت حق به عنوان علت العلل منتهی شود، آنگاه می توان آنرا جبر فی صورة الاختیار نامید. پس می بینیم با یک مسئلة جدی وجدانی، چنین استدلال هایی صورت می گیرد در عین حال تخالف پیش می آید.
بنابراین مقصود از این عقل، حقایق آشکار و درک روشن و آنچه بر درک روشن استوار است می باشد. لذا زمینة تفکر، وجود دارد تا با کمک آن و مسائل روشن حرکت کنیم هر جا به نتیجة استوار بر این مسائل بدیهی رسیدیم، حجّت است.
اما پاسخ این سؤال که آیا با این وجود برهان، اثبات می شود و برهان نیز همان عقل صریح است یا خیر؟ پاسخ مثبت است. یعنی برهان به معنایی که فرمودند به اینکه مقدمات آن بدیهی باشد، حرفی در آن نیست. چنانچه یک استدلال عقلی به عنوان برهان مطرح شود ولی با نصوص وحی هم در تضاد باشد باید این تخالف، مورد بررسی قرار گیرد که آیا این را می توان برهان نامید یا خیر؟
سبحانی: جناب استاد سیدان، دیدگاه خاصی را مطرح می کنند که ممکن است مورد نظر برخی از طرفداران مکتب تفکیک نباشد. برای به نتیجه رسیدن بحث، قاطعانه عرض می کنم سخن از مکتب تفکیک در اینجا منظور دیدگاه ایشان در خصوص عقل و وحی می باشد.
فیاضی: از موارد توافق بنده با آقای سیدان این است که عقل، وحی و عرفان با یکدیگر تمایز و تطابق دارند. همچنین به معنایی که ایشان فرمودند یعنی مدرکات بدیهی عقل و یا نظریات برهانی و نتایجی که ما با استفاده از بدیهیّات از طریق تفکر به دست آورده ایم، اگر عقل به این معنا با وحی تعارض پیدا کند، قبلاً فرمودند که ما قائل به تأویل می باشیم.
همچنین همگی در اینکه عقل - و در واقع مدرکات عقل - محدود است توافق داریم و همانگونه که فرمودند: این استدلال ابن سینا بر ضرورت وحی است. در هر حال عقل و ادراکات آن محدود اما وحی، نامحدود است، به دلیل اینکه علم الهی نامحدود است؛ «ولا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»، «و انزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء» تمامی اینها مورد اتفاق است، اما محدود بودن عقل که آقای سیدان به آن اشاره فرمودند اختصاص به مسائل فرعی ندارد. فلاسفه نیز بر این نکته اذعان دارند که وحی در فهم اصول دین - یعنی مسائل اعتقادی- محدودیت دارد، پس اینکه وحی، نامحدود و ادراکات عقل محدود است چه در حیطة فروع و چه در حیطة اصول، امری مورد اتفاق است.
همچنین هر دو بر این نکته اصرار می ورزند که در وحی باید تدبر کرد. روزنامة کیهان فرهنگی مصاحبه ای با آیت الله جوادی کرده، ایشان در آنجا به نقل از استاد خود می فرماید: باید فلسفه را تنگاتنگ با کتاب و سنت فرا گرفت. همانگونه که توافق داریم طبق روایتی از امام صادق(ع): «علماء شیعتنا مرابطوا فی الصبر الذی یلی ابلیس و عفاریته»؛ دانشمندان شیعه و علمایی که در حوزة علمیه قدم گذاشته اند باید در مرزی که طرف مقابل آن شیطان و عوامل اوست مرزبان باشند.
هر دو موافقیم که باید وظیفة مرزبانی انجام شود. اما در اینجا میان بنده و آقای سیدان و کلیة کسانی که از مکتب تفکیک حمایت می کنند اختلاف وجود دارد. زیرا فلاسفه معتقدند مرزبانی باید در دو جبهه انجام شود:
1. جبهة درون دینی؛ جهت پاسخگویی به شبهات و مسائل متعدد برای کسانی که در درون دین قرار دارند می توان به آیات و روایات استناد کرد. اما ما معتقدیم جبهه و مرز دیگری نیز وجود دارد که باید از آن پاسداری شود.
2. جبهة برون دینی؛ که در اینجا اصل دین و عقل مورد سؤال قرار می گیرد.
هر دو توافق داریم که شبهاتی وجود دارد اما عده ای می گویند برای پاسخگویی، باید به چیزی مجهز بود که زبان مشترک میان ما و ملحد مادی باشد، کسی است که اصل اعتقاد به خداوند را قبول ندارد و یا خدا را قبول دارد اما ضرورت وحی را نمی پذیرد و صرفاً به مسائل عقلی معتقد است.
همانگونه که علامه طباطبایی می فرماید ما نیز معتقدیم فردی که فلسفه خوانده باشد، فهم بهتر و عمیق تری از کتاب و سنت دارد. البته آقای سیدان فرمودند پانزده روز دربارة حد فقه عُده بحث کرده اند. ما نیز همین را می گوییم و معتقدیم این جمله، یک استلزام و یک قضیة شرطیه است. اما آیا این جمله را برای تلاوت گفته اند یا برای فهمیدن؟ اگر می خواهید بفهمید با چه وسیله و بیانی باید به این هدف رسید؟ بنابراین اینجا محل اختلاف ماست که آیا باید به سراغ رشتة فلسفه رفت و باید آن را در حوزه زنده نگهداشت یا خیر؟ فلاسفه می گویند بله و این یک وظیفه است.
همگی توافق داریم که در برابر هجوم دشمن باید ایستاد ولی مکتب تفکیک می گوید فردی که می خواهد در مقابل دشمن بایستد حق ندارد بمب و نارنجک تهیه کند. زیرا ممکن است منفجر شده و خود شخص را از بین ببرد! حرف ما این است که باید دقت کرد و باید بمب و نارنجک تهیه کرد. راه عقل، راه روشنی است اگر درست پیموده شود و مصداق، «ان یتّبعون الا الظن و ما تهوی الانفس» نشود آنگاه خدای متعال وعده فرموده است. ولی کسی که دچار آفت می شود خودش مقصر است نه راه.
سیدان: فرمودید این یک مورد اختلافی است صریحاً می گویم که اینجا صد در صد اتفاقی است! یعنی ما هرگز به فردی که در بیرون حوزة دین و منکر خدا و اساس دین است نگفته ایم که «قال الله تبارک و تعالی ان الدین عند الله الاسلام».
نوشتة چندی قبل من در ارتباط با مسائل فلسفی بود که یک قسمت آن به فوائد قطعی و عقلی اختصاص داشت که امام صادق(ع) و سایر معصومین از آنها استفاده کرده اند. چه کسی گفته که در ارتباط با خارج از حوزة دین و شبهات به افرادی که دین ندارند، بگوئید این دین است و شما هم تعّبداً باید دین را قبول کنید یا دین چنین و چنان است و ... ؟!
مطالبی که در کتب فلسفی مطرح است به دو بخش تقسیم می شود:
بخش اول، قواعد قطعیّة عقلیّه است که در فطرت عموم عقلا وجود دارد. اینها همان رشته هایی است که از عقلا در جوامع مختلف شنیده می شود، مانند نیاز معلول به علت و عدم امکان تحقق معلول بدون علت و استحالة اجتماع ضدّین و نقیضین و اینکه هر چه محدود است معلول است و هیچ معلولی نمی تواند قائم بالذّات باشد، استحالة دور و تسلسل و ... .
بخش دوم، مسائل مطرح شده در فلسفه؛ مسائل نظری اختلافی است؛ از قبیل اصالت وجود یا ماهیّت و وحدت وجود یا تباین موجودات و وحدت تشکیکی در وجود و سرایت قاعدة الواحد لایصدر منه الا الواحد به ذات مقدس حق و قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد و نیز حرکت در جوهر و بسیط، الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها و مانند اینها. و از این قسم است نتایجی که از این مطالب و امثال آن در فلسفه و حکمت گرفته شده است؛ مانند سنخیّت میان خالق و مخلوق و اتّحاد علم و ارادة حضرت حق و قدم عالم و معاد جسمانی و منشأ بودن عالم بهشت برای نفس انسان ها و قائم بودن به نفس بهشتیان و ... که در همگی آنها اختلاف است.
آنچه در پاسخ به منکران از فلسفه استفاده می شود، از مطالب بخش اول است. که همان مسائل قطعی ه و قوانی ن بدی هی فطری باشد آنچه مورد انتقاد است بخش دوم می باشد که مورد اختلاف بوده و از مباحث نظری به شمار می رود.
مطلب بعدی که بسیار مهم است، در ارتباط با آیات شریفة قرآن و تأویل برخی از موارد است. عرض شد که اگر از نظر عقلی به آیه ای رسیدیم که با عقل تنافی دارد باید آن را تأویل کنیم؛ بلکه علاوه بر این، اصولاً دین، خود قبل و بهتر از ما آن را توجیه کرده است یعنی مقام دین که جای تعبیر است و باید تأویل شود از قبیل «نفخت فیه من روحی» که ظهور آن این است که حضرت حق روحی دارد که تقسیم و سپس قسمتی از آن دمیده می شود با اصول قطعی وحی همچون «لم یلد و لم یولد» سازگار نیست و اصلاً خود وحی، تمام این موارد را بیان کرده است.
همچنین مسألة تأویل البطن در ارتباط با آیات شریفه قرآن، امری قابل بررسی است. البته نه تنها یک بطن، بلکه گاهی گفته می شود تا هفت بطن برای آیات شریفه قرآن وجود دارد و در این بحثی نیست.
حتماً این بطن باید با اصول وحی، تضاد نداشته باشد. به این معنا که چیزی را به عنوان وحی نگوئیم که با اصول وحیانی در تضاد باشد.
درست است که قرآن اشاراتی دارد و برداشت های بسیاری نیز از آنها می شود که بسیار مهم است ولی این برداشت ها نباید با نصوص وحی تضاد داشته باشد جز اینکه مبتنی بر سند الهی باشد. قطعاً نمی توان اینها را بطن نامید.
مطلب دیگر این است که آیا می توان به صراحت، از وحی، بینونت بین خلق و موجودات و به عبارتی عینیت یا سنخیت را استفاده کرد؟ قبلاً گفتیم دلیل عقلی باید روشن باشد و یا بر مسائل بیّن استوار باشد. با این وصف آیا عینیت و سنخیت با موجودات ایجاب می کند که وحی را توجیه کنیم یا خیر؟ این مسئله ای است که باید در جای خود بررسی شود.
پارسانیا: مدار گفتگو نظریاتی است که جناب آقای سیدان فرمودند. البته عنوان بحث، روش شناسی یا نسبت عقل و وحی در مکتب تفکیک است. ضروری است اعلام نمایم تقابل هایی پیرامون این اسم وجود دارد که فعلاً طرح آنها چندان موضوعیّتی ندارد.
در باب تأویلات، اخیراً سخنانی گفته شد. اما هیچ کدام از مواردی که عنوان شد به گونه ای نیست که فیلسوفی در مقابل یکی از آنها، بر اساس همان روش، موضع نگرفته باشد. حتی اگر کسی بخواهد وحدت تشکیکی وجود را رد کند در بخشی از فلسفة اسلامی، در قبال آن موضع دارد. در خصوص وحدت شخصی وجود نیز در چارچوب همین مبنا و روش، عده ای در مورد چیستی تفسیر وحدت شخصی و عده ای نیز در برابر خود وحدت شخصی، دارای موضع می باشند. عده ای به صراحت فردی که بگوید عالم، همان تطورات و شئون خداوند است را تکفیر می کنند و این سخنان را گفتة جهلة صوفی می نامند؛ و ذات حق را از همة این امور منزه، و آنها را تطورات شهود و شئون او - و برخی دیگر، تجلیات او- می دانند. همة اینها به آیات و روایات وارده در باب تجلّی و امثال آن استناد کرده و عده ای نیز آن را رد می کنند و البته باز هم برای این کار به آیات و روایات استناد می کنند! طبعاً باید هر یک از اینها را مورد بررسی قرار داد.
سؤال اول، اگر عقل همانند وحی کاشف اسرار است پس چرا بین مدرکات عقلی و وحیانی قائل به تفکیک شده ایم؟ پاسخ به این سؤال داده شده است. یعنی میان مدرکات وحیانی و عقلانی اختلافی وجود ندارد؛ احیاناً عُقلا راه عقل را درست طی نکرده و به توهم گرفتار می شوند و گرنه مدرکات عقلانی، همان مدرکات وحیانی است. اما برخی از این عزیزان تصریح می فرمایند که ذاتاً مدرک عقلانی با مدرک وحیانی، تفاوت دارد.
سؤال مهم این است که اگر عقل، کاشف از واقع است به چه دلیل عقل تنها برای رفع ید از مخالف ظهور خود مفید است و در بیان مراد و مقصود الهی مفید نیست؟!
فکر می کنم جوابی که اینجا داده شده است در پاسخ به این سؤال باشد که اگر ظاهر وحی، خلاف عقل بود در آن صورت از ظهور وحی غفلت می شود و معنا و مراد الهی از آن مورد، باید از خود وحی استفاده شود. در هر حال سؤال این بود که اگر عقل حجّت است و خود مراد هم بیان می شود به چه دلیل فقط جلوی ظهور را می گیرد و نمی تواند مراد را بیان کند؟! سؤال شده بود عقل صریح چیست؟ در کتبی که در باب مکتب تفکیک نوشته شده است در این باب مسائلی گفته شده که آنها را مطرح نمی کنم. زیرا مقصود، جویا شدن از نظرات حضرت استاد می باشد. در اینجا مطرح شد که معنای عقل صریح، مورد وفاق همه است و فلاسفه در غیر عقل صریح، اختلاف دارند. عقل صریح، جلوی ظهورات را اگر خلاف آن باشد می گیرد. اینگونه نوشته اند که عقل صریح به مسائل بدیهی، روشن و غیر قابل اختلاف گفته می شود. البته در جلسة امروز مطالب دیگری نیز مشخص گردید. گویا برهان نیز از نظایر آن به شمار می رود. در عین حال ابهامات و پرسش های تکمیلی دیگری نیز به شرح ذیل مطرح است:
اول: در خصوص تعریفتان از عقل صریح، آیا اصولاً مسئله ای را - حتی مبدأ عدم تناقض و حسیّات - می یابید که قابل اختلاف نباشد؟
چنانچه کلیة این مطالب در فلسفه به معنای عام در نظر گرفته شود مورد قبول برخی از فلاسفه نمی باشد در حالی که عدة دیگری آن را می پذیرند.
دوم: مگر با عقل صریح - اگر غیرقابل اختلاف بودن در آن فرض شده باشد - اصل وحی و نبوّت را نمی پذیریم؟ آیا اصل نبوّت و وحی غیر قابل اختلاف است؟
سوم: اگر مراد از عقل صریح، امور بدیهی است و غیرقابل اختلاف نیست پس خصوصیات بدیهی را معلوم فرمائید. در این صورت آیا نبوت و اصول دین، اموری بدیهی هستند؟
البته پاسخ این سؤال داده شده است. بنابر توضیحی که استاد فرمودند بدیهی به آن معنا حتی شامل چیزهایی است که به استدلال نیاز دارد.
چهارم: آیا برخی از مواردی که با قیاس حاصل می شود می تواند در تعریف بدیهی قرار گیرند و اگر غیر از این است پس آیا ادله غیربدیهی و غیرصریح نیز مورد قبول شماست؟
پاسخ این سؤال هم در این جلسه روشن شد که برهان و استدلال نیز می تواند به مجموعة عقل صریح تعلق گیرد؛ منتها وقتی برهان در آن وارد می شود، در اینجا همانگونه که فرمودند، هر چیزی را که شامل استدلال شده باشد می توان حجتی در قبال خداوند داشت.
اگر نفس عقل را از طریق برهان و استدلالی که هست پذیرفتیم و آنرا مسیری دانستیم که ما را به سوی حقیقت هدایت می کند، آنگاه این اختلاف صرفاً متوجه سالکان خواهد بود و نه عقل صریح و مسیر استدلال. در این حال، مشکل حل می شود. در غیر این صورت با موضعی که استاد فرمودند چون در چارچوب روش، اختلاف وجود دارد کماکان مشکل باقی می ماند. به عنوان مثال در حوزة فقه اصغر - و نیز در بحث های روش شناسی آن و خود فقه - می بینیم که صاحب معالم سخنی می گوید و صاحب قوانین، بسیاری از آنها را رد می کند. لذا اختلافات بسیاری وجود دارد. حال آیا می توان گفت: ای خدایی که عقل را به عنوان یکی از منابع فقه قرار دادی و آن نیز حجّت است، چرا باید این همه اختلاف در حوزة فقه و اصول باشد؟! مسلماً پاسخ آن این خواهد بود که اگر عقل درست حرکت کند و عاقل گرفتار مغالطه ها نگردد، احیاناً به یک اصل و نتیجة واحد خواهد رسید.
صرف وجود اختلاف در حوزة فقه، اصول و فقه اکبر - که مربوط به اصول اعتقادات است - نمی تواند مانعی برای حجیّت مسئله قلمداد گردد و یا گفته شود میان فلاسفه اختلافات فراوانی وجود دارد. گرچه این سخن درست است اما این اختلاف دارای مرز می باشد. کسانی که تفلسف می کنند در جایی شکاک می شوند و می گویند معرفتی در کار نیست و در جای دیگر ماتریالیست می شوند که در این حال اصلاً الهی نیستند. اما فلاسفه ای که بر اساس تعقّل، مبدأ و معاد را اثبات می کنند، ما معتقدیم عقل صریح، همین است و این افراد مسیر را درست پیموده اند.
روایاتی هم که مانند «العقل ما عبد به الرحمن» داریم مشعر به این است که اگر عقل واقعاً حجّت خداوند باشد باید این کار انجام شود. اگر هم بر اساس استدلال و برهان به ایمان رسیده ایم این مسیر را طی کرده و پیش آمده ایم. پس عقل صریح که می خواهد در باب عالم بیندیشد، یا در گام نخست گرفتار مغالطه می شود و عقل را به جای آنکه چراغ بداند، حجاب می داند، یا بعد از اینکه چند گام پیش آمد همین عقل، که خود در حال شناسائی خداوند و جهان است، نمی توان در گام های نخستین چنین گفت: ای عقل بدان که در این آیه، خداوند چنین می گوید پس باید آن را بپذیری! همانگونه که استاد نیز فرمودند، این عقل وقتی به اینجا رسید که مبدأ و معاد و وحی وجود دارد و در عین حال محدودیت خود را هم اثبات کرد آنگاه فلسفه هویت دینی و اسلامی پیدا می کند. اگر نخواهیم نام آن را فلسفه بگذاریم می توان آن را تلاش عقل برای شناخت عالم و مسائل کلی جهان نامید.
از اینجا به بعد اختلافات فراوانی وجود دارد؛ همانگونه که اختلافات زیادی در حوزة فقه مشاهده می شود.
با این وصف، اگر این موارد مورد وفاق است، پیام نباید این باشد که این نحوة عقلانیت در حوزه تعقل اسلامی، بخشی را به نام فلسفه و بخشی دیگر را به عنوان مکتبی در مقابل فلسفه قرار دهد. چون بدین ترتیب صف بندی های دروغین و کاذب ایجاد می شود.
این پیام را باید همواره بیان کرد که اصلاً وحی برای رسمیت دادن به اصالت عقل آمده است.
سیدان: محدودة عنوان بحث، نسبت عقل و وحی می باشد البته هیچ یک از طرفداران مکتب تفکیک، قائل نیستند که عقل با وحی مخالف است. لذا مهندسینی که در این مسیر قرار دارند اول، کتاب العقل و سپس کتاب العلم و بعد مباحث دیگر را مطرح کرده اند. در هر حال در ارتباط با موضوع بحث یعنی نسبت عقل و وحی نظر بنده این است که عقل با وحی در عین تمایز، تطابق دارد.
اما راجع به مسئله ای که جناب آقای پارسانیا در بیانات خود فرمودند این مسئله خیلی روشن است که اختلافات فقها را نباید با اختلافات فلاسفه مقایسه کرد و گفت چون فلاسفه با یکدیگر اختلاف دارند چنین است. در هر حال در ارتباط با فقها، این قیاس درست نیست. زیرا فقها در جهت فهم و استفاده از متون وحی حرکت می کنند و با استفراغ وسع سعی دارند تا از آن، چیزی را درک نمایند و سپس ادعای قطع و حجیّت کنند. لذا ایشان ادعای مطابقت با واقع را ندارند. مهم این است که طبق تکلیف خود عمل می کنند. اما در فلسفه، مسئله این نیست، بلکه هر کدام از فلاسفه ادعای رسیدن به واقع را دارند. طبعاً اختلاف آنان نشان می دهد که حرکت عقلانی مورد نظر در بین ایشان انجام نشده است.
چنانچه از ابتدا گفتم فلسفه به معنای تعقل و از بدیهیات، به نظریات رسیدن است و این کاملاً مورد مقبول می باشد. اما چنانچه با بررسی مصادیق، مشخص شد که در کلیّات و مهمّات مسائل معرفتی از مبدأ تا معاد، آنچه گفته شده با نصوص وحیانی سازگاری ندارد آنگاه طبیعی است اگر در جهت تعقل در وحی حرکت می کردند و از ابتدا با وحی بوده اند. نباید اینگونه باشد که آنها پس از پایان کار به سراغ وحی بروند تا در نتیجه، این مسائل پیش بیاید.
سبحانی: همه سخن در این است که وقتی این حرکت شروع می شود، از نی مة این راه دچار اختلاف می شویم. این اختلاف، یا اختلاف بزرگان با یکدیگر و یا اختلاف میان نتایج تفکر ما با متون دینی است. ظاهراً اختلاف اصلی، میان آنچه در مکتب تفکیک و آنچه در فلسفه است همین جاست که در کجا و چه محدوده ای باید التزام به عقل پیدا کنیم و از آن به بعد، هر آنچه را که می فهمیم، مبتنی بر وحی تخطئه نمائیم؟ کسی که از نسبت عقل و وحی سخن می گوید، یعنی معتقد است در مرزی، عقل و وحی با یکدیگر تماس پیدا می کنند؛ در جایی، عقل کار را به وحی می سپارد و در جای دیگر وحی باید متکی به عقل باشد. از این رو اختلاف میان این دو دیدگاه، در حدود و نقطة تماس عقل و وحی است.
سیدان: آنچه آقای سبحانی فرمودند مطلب بسیار دقیق، صحیح و شریفی است که در ابتدا عرض می کنم در خصوص کاربرد عقل، همه بر اینکه عقل، دارای جایگاه خویش است و بایستی کارها عقلانی باشد، متّفقیم تا آنجایی که حتی وحی نیز متکی به عقل است. زیرا با عقل، خدا، وحی و نبوت اثبات شده و با عقل، وحی را پذیرفته ایم. تا اینجا، وحی، متکی به عقل می شود. لذا عقل جایگاه خود را دارد و چراغ تعقل در وحی، مورد قبول می باشد.
آنچه جناب آقای سبحانی فرمودند این بود که در این مسئله تا کجا می توان از عقل استفاده کرد؟ اگر عقل در همه جا کاربرد دارد پس نیازی به وحی ای که عقل، آن را قبول و تثبیت کرده نیست. طبعاً عقل باید حدودی داشته باشد، با کمک خود عقل می فهمیم که در این موارد، حدود عقل چیست، والّا به خودی خود کاربرد ندارد. در هر حال هر کس با تعقل خویش، می تواند مرز اینها را بیابد که عقل، بسیاری از موارد و در حد فهم مسائلی مانند بهشت، دوزخ، برزخ و ... . یا قسمتی از مسائل مربوط به مبدأ - و نه اصل اثبات مبدأ یا برخی از صفات آن - را رأساً تشخیص می دهد. مثلاً ممکن است خود عقل دریابد که در اموری توان ادراک ندارد.
در هر حال یک مرز بین محدودة عقل و وحی برای کسانی که وحی را پذیرفته اند این است که خود عقل اعلام می کند چه مسائلی را درک می کند و از فهم چه مسائلی عاجز است.
اگر چنانچه وارد مسائل شده و همة آن را درک نماییم اگر وحی، صریح باشد و عقل نیز با آن شرایطی که گفته شد - یعنی عقل بیّن و صریح و آنچه استوار بر عقل صریح است - صریحاً با این نصوص تضاد داشته باشد، اولاً معتقدیم، چنین چیزی اتفاق نخواهد افتاد و ثانیاً فرض می کنیم که در آن صورت باید تذکراتی به وی داده شود که با توجه به اینکه استدلال هایی مانند تفکر شما در سایر مسائل وجود دارد که مورد قبول شما هم نیست و نسبت به آن تشکیک می کنید، آنگاه می توان به این نتیجه رسید که تعقل شما صحیح نبوده و ممکن است از جهاتی اشتباه رخ داده باشد.
فیاضی: آقای سیدان فرمودند اگر در وحی تعقل شود و با چراغ عقل در منبع وحیانی دقت شود، می توان حدوداً در مسائل مهم به نظر واحد رسید. این اشکال بزرگی است و به نظر بنده اینگونه نیست. یعنی وقتی هم که قرار باشد وارد مسائل شویم کتاب و سنت را نیز - با همان معیارهای صحیح که ایشان اشاره کردند - خواهیم فهمید. اما من اضافه می کنم که علاوه بر آن معیارها، اجتهاد در اصول نیز شرط آن است. یعنی شخص باید اصولی باشد و صِرفِ لغت و ادبیّات کافی نیست.
شاهد آن این است که خودشان فرمودند فقها در جهت استفاده و استنباط از وحی حرکت می کنند که بنده می گویم اگر این امر در همة مسائل نباشد در بسیاری از مسائل حتماً اینگونه است. ولی در آنجا که می خواهند از کتاب و سنت استفاده کنند عملاً می بینیم که به آراء مختلف می رسند. فردی می گوید، نماز جمعه در زمان غیبت یک حکم عقلی نیست و دیگری می گوید واجب تعیینی است؛ یکی می گوید واجب تخییری است و دیگری می گوید اگر انجام دهی، کافی است و دیگر نیازی به خواندن نماز ظهر نیست.
نکتة دیگر اینکه ایشان فرمودند مباحث فلسفی دو دسته اند: یک دسته مسائلی است که همه عقول بر آن اتفاق دارند و دستة دیگر، مسائل نظری و مورد افتراق است.
اما همانطور که آقای پارسانیا اشاره فرمودند، یک عده هنوز هم به دلیل شبهاتی که برای آنان وجود دارد معتقدند اجتماع نقیضین محال نیست که یکی از آنها شبهة پارادوکس دروغگو است. یعنی اگر کسی بگوید همه حرف های من دروغ است بالاخره این سخن نیز یا دروغ و یا راست است. در حالی که فلاسفه می گویند: صدق و کذب متناقضند. اگر بگویید راست است باید بپذیرید که این کلام، دروغ است. اگر بپذیرید دروغ است باید بگویید راست است. پس در نتیجه، چون هم راست و هم دروغ است، اجتماع نقیضین محال نیست، زیرا عملاً این اجتماع، محقق شده است.
اگر عقل، ذاتی است به این معناست که حجیّت خود را با امر کسی به دست نیاورده است. بنابراین تا آنجا که عقل می فهمد حجّت است. همانگونه که آقای سیدان نیز اذعان دارند و فرمودند اگر راه عقل پیموده شود ولو ما که در بیرون ایستاده ایم می بینیم، این نتیجة عقل به خاطر آنکه با صریح وحی مخالف است نتیجة صحیحی نیست. اما باید متوجه بود که عقل، حجیّت خود را با امر کسی به دست نیاورده است. در غیر این صورت حجیّت خود آن فرد نیز زیر سؤال می رود.
در هر حال جای سؤال است که آیا غیر از راه عقل می توان حجیّت کلام معصوم(ع) و فرمایش پیامبر اکرم(ص) را اثبات کرد؟ عقلی که می خواهد حجیّت خود را از پیغمبر اکرم(ص) بگیرد، این یک دور صریح است. بنابراین اگر عقل، حجیّت خود را با امر کسی به دست نیاورده است، با نهی کسی نیز حجیّت خود را از دست نمی دهد.
اما مسئلة وحدت وجود، تا مقداری که بنده جمع آوری نموده ام دارای 15 تفسیر می باشد. بعضی از تفاسیر آن، همانگونه که فلاسفة ما فرموده اند، جعلة صوفیه است و برخی از آن تفاسیر حتی اگر به جناب آقای سیدان عرضه شود به ناچار آنها را می پذیرند و همانگونه که فرمودند این مطالب، موضوعی است و باید مورد بحث قرار گیرد.
سیدان: در ارتباط با مسئله اول، فقها با همین موازین کار می کنند و دارای اختلاف می باشند اختلافات خود متون بسیار است و در نتیجه زمینة چنین اختلافاتی در این برداشت ها وجود دارد. اما در مورد مسائل اعتقادی ادعای ما این بود که حدوداً آرا و نظرات، یک دست است و نتیجة کار به وحدت خواهد رسید. اما حال که نمی رسیم یا این واقعیت دارد یا ندارد؟ مطلبی است که باید در مسیر بحث مشخص شود.
در پایان در ارتباط با اینکه عقل بیّن چیست ظاهراً همان ملاکی است که بنده عرض کردم و چیز دیگری مطرح نشد.
پارسانیا: سعی می کنم بسیار کوتاه سه نکته را بیان کنم:
اول: استاد بزرگوار جناب آقای سیدان نکته ای را فرمودند که با آن موافق نیستم. ایشان می فرمایند آنچه را من بیان می کنم مشترکات میان همه کسانی است که قائل به تفکیک اند اما اگر عزیزان اجازه دهند به برخی از متون و عبارات اشخاصی که نام نمی برم اما واقعاً به این نکته تصریح کرده اند که عقل را کاملاً از حد حجیّت می اندازند، اشاره می کنم. البته به نظر می رسد برخی از دوستان تفکیکی چندان با موضعگیری جناب آقای سیدان راجع به حجیّت عقل برای اثبات مبدأ و معاد و حجیّت ذاتی آن موافق نباشند. لذا نمی توان پذیرفت که آنچه ایشان می فرمایند مشترک بین همه باشد.
یکی از افراد می فرماید: اعظم الحجب للمعرفة حجاب العقل و سپس ادامه می دهد که خرق این حجاب ممکن نیست الا بلافطریة و لا تعقلیه. البته ممکن است برداشت بنده از این عبارت، غلط باشد.
نکتة دوم این است که بنده معتقدم حجیّت عقل، ذاتی است و به هیچ وجه به اجماع عقلا در جامعة علمی باز نمی گردد.
وقتی عقل، عصمت وحی را اثبات کرد اگر به جایی رسد که مبنای گفته شده با آن نص صریح سازگار نباشد، همانطور که آن طرف، دست خودش نیست، این طرف نیز دست او نخواهد بود که بگوید نمی توانم این کار را انجام دهم. یعنی اگر این نص صریح است و عقل او گفته که این سخن نبی و معصوم(ع) است ناگزیر تناقضی در دو معرفت قائل شده است که در جلسه پیش نیز بنده این مسئله را عنوان نمودم که باید در اینجا بگوید من حتماً در یکی از این دو قسمت - و نه تنها در قسمت آخر - اشتباهی کرده ام.
سیدان: ضمن تشکر از شما که مطلب را بسیار بهتر بیان فرمودید متذکر می شوم در چنین موردی که همان نص درست است فرد در خود تفکر می کند. البته بنده گفتم خودش با خودش فکر می کند ولی شما تصحیح فرمودید و من از این بابت از شما متشکرم.
نکته سوم این سؤال است که می پرسند در فلسفه در کجا به آیات و روایات تمسک می ورزند؟ در حقیقت کار بحث فلسفی تا حوزه ای، مقدم بر این است که ما را به آستانه وحی برساند. لذا وقتی که به وحی و ضرورت آن نائل می شود اگر سراغ وحی بیاید صرفاً از باب ارشاد است. به بیان بهتر، آموزه های وحی در اینجا ارشادی به سوی عقل است. تا اینجا عقل، مفتاح است و می تواند ما را به خانة وحی برساند. اما از این به بعد، مصباح است و صرفاً نص و ظاهر را تشخیص می دهد و در این مستقلاتی که ابتدائاً به اینجا رسیده، از اینجا به بعد میزان است اما میزان آن محدود است. یعنی چنین نیست که نوعی عقلانیّت در انسان تعریف شود که این عقل، تا آخر میزان باشد!
البته آنچه در دیدگاه ابن رشد نیز به چشم می خورد مسیری است که نمی توان انتظار داشت وحی با جایگاهی که برای آن بیان کردیم، شکل گیرد. اما اگر از ابن رشد بگذریم دیگر فلاسفة مسلمان تا این مبنا، همگی تفکیکی هستند. یعنی اگر بخواهیم نام آن را تفکیک بگذاریم باید اختلافات موجود را در حوزة روش دانست.
سیدان: از مجموع مباحث می توان به این نتیجه رسید که بسیاری از کلیّات، مورد اشتراک می باشد و بهتر است در آینده، مصادیق به صورت یک به یک مورد بحث قرار گیرد تا چگونگی آنها مشخص شود.
سبحانی: اگر اختلافی در این دو مکتب وجود داشته باشد بیشتر در حوزة روش شناسی عقل و وحی است گرچه ابهاماتی نیز در روش شناسی فلسفه، در نسبت عقل و وحی و نیز در حوزة مکتب تفکیک وجود دارد که شایسته است در این حوزه، بحث بیشتری صورت گیرد.
سوتیتر
در خصوص تطابق، منظور این است: آنجا که عقل انسان مطلبی را می فهمد، هرگز با آنچه وحی فرموده، تضاد ندارد و مشخص است که منظور از تطابق این نیست که عقل، تمام مطالبی را که در وحی مطرح است، می فهمد؛ بلکه مقصود این است که عقل قسمتی از آنها را می فهمد و قسمتی را نمی فهمد و در عین حال، با آن تضاد و تباینی هم ندارد.
محدود بودن عقل، اختصاص به مسائل فرعی ندارد. فلاسفه نیز بر این نکته اذعان دارند که وحی در فهم اصول دین - یعنی مسائل اعتقادی - محدودیت دارد، پس اینکه وحی، نامحدود و ادراکات عقل محدود است چه در حیطه فروع و چه در حیطه اصول، امری مورد اتفاق است.
مکتب تفکیک می گوید فردی که می خواهد در مقابل دشمن بایستد حق ندارد بمب و نارنجک تهیه کند، زیرا ممکن است منفجر شده و خود شخص را از بین ببرد! حرف ما این است که باید دقت کرد و باید بمب و نارنجک تهیه کرد.
درست است که قرآن اشاراتی دارد و برداشت های بسیاری نیز از آنها می شود که بسیار مهم است ولی این برداشت ها نباید با نصوص وحی تضاد داشته باشد جز اینکه مبتنی بر سند الهی باشد. قطعاً نمی توان اینها را بطن نامید.
کسانی که تفلسف می کنند در جایی شکاک می شوند و می گویند معرفتی در کار نیست و در جای دیگر ماتریالیست می شوند که در این حال اصلاً الهی نیستند. اما فلاسفه ای که بر اساس تعقّل، مبدأ و معاد را اثبات می کنند، ما معتقدیم عقل صریح، همین است و این افراد مسیر را درست پیموده اند.
در هر حال یک مرز بین محدودة عقل و وحی برای کسانی که وحی را پذیرفته اند این است که خود عقل اعلام می کند چه مسائلی را درک می کند و از فهم چه مسائلی عاجز است.
در هر حال جای سؤال است که آیا غیر از راه عقل می توان حجیّت کلام معصوم(ع) و فرمایش پیامبر اکرم(ص) را اثبات کرد؟ عقلی که می خواهد حجیّت خود را از پیغمبر اکرم(ص) بگیرد، این یک دور صریح است. بنابراین اگر عقل، حجیّت خود را با امر کسی به دست نیاورده است، با نهی کسی نیز حجیّت خود را از دست نمی دهد.
حجت الاسلام پارسانیا: بنده معتقدم حجیّت عقل، ذاتی است و به هیچ وجه به اجماع عقلا در جامعة علمی باز نمی گردد.
کرسی آزاداندیشی و نظریه پردازی
«جریان شناسی نظریات ربا و بهره»
حجت الاسلام موسویان گفت: طی یک ونیم قرن اخیر با گسترش نظام سرمایه داری به سمت کشورهای اسلامی بانک ها از سویی با فعالیت های خود سبب رشد و شکوفایی اقتصاد می شدند و از دیگر سو اساس معاملات آنها با قرض یا بهره بود که از نظر فقهی حکم ربا داشتند.
در این موضوع دو دیدگاه اساسی مطرح شد در یک دیدگاه معتقد بودند باید یک بازنگری در تعریف ربا صورت گیرد که بتواند با معاملات کنونی بانک ها مطابقت داشته باشد و در دیدگاه دوم نیز این اعتقاد وجود داشت که وضعیت کنونی بانک ها با اسلام همخوانی ندارد و باید به فکر طراحی بانک با روش دیگری غیر از روش های کنونی باشیم.
دیدگاه نخست سبب طرح نظریات دیگری در درون خود شد: اولین نظریه توسط شیخ محمد عبده مطرح شد وی معتقد بود که ربایی که در اسلام مطرح می باشد با قرض ها و بهره هایی که در بانک ها صورت می گیرد متفاوت است.
عبده بیان داشت که ربا در اسلام به ربایی میان اعراب جاهلی که اضافه کردن مبلغ بدهی در ازای تمدید مهلت بدهی بوده گفته می شود که این دیدگاه چندان دوام نیاورد.
وی اطلاق بهره و ربا به بهره های فاحش و خارج از عرف بازار را بعنوان نظریة دوم معرفی نمود و اظهار داشت: در این نظریه مطرح شد که اگر نرخ بهره پایین باشد که قرض گیرنده توانایی بازپرداخت آن را داشته باشد بهره محسوب نمی شود برای توجیه نظریه خود به برخی روایات تاریخی در مورد عرب جاهلی و آیة 130 سوره آل عمران و ظلم بودن ربا با بهرة بالا که در قرآن به آن اشاره شده معطوف می کردند.
این نظریه علی رغم رواج آن از پایگاه علمی برخوردار نیست چنانچه در تحقیقات علمی مشخص شد که نرخ بهره در دوران عرب جاهلی چیزی حدود 20% بوده است.
نظریه سوم می گوید بین قرض های مصرفی و قرض های تولیدی و تجاری باید تفاوت قائل شد که منظور اسلام از ربا گرفتن زیاده در قرض های مصرفی می باشد و گرفتن زیاده در قرض های تولیدی و تجاری بدون اشکال است.
از ادلة طرفداران این نظریه که آیت اللّه صانعی، آیت اللّه معرفت، آیت اللّه بجنوردی در میان آنها دیده می شوند می توان به اختصاص ربای جاهلی به بهره قرض های مصرفی، قدر متیقن از آیات و روایات در مورد تحریم ربای قرض های مصرفی، ظلم نبودن ربا در قرض های تولیدی و تجاری، اکل مال به باطل نبودن ربای تولیدی، وجود برخی آیات و روایات در ربای مصرفی- بقره/276و280- و سیرة عقلا بر صحت ربای تولیدی اشاره نمود.
وی در ادامه به نقد این نظریه پرداخت و گفت: مفاد اولیة آیات –روم/39، آل عمران/130، بقره/275 و ...- و روایات تحریم ربا در حرمت ربای سرمایه گذاری صراحت دارند و بر فرض هم اگر از صراحت آنها صرف نظر کنیم عموم و اطلاق آنها شامل هر نوع قرض یا بهره می شود.
مطالعة تاریخی صدر اسلام نیز نشان می دهد که قرض ربایی نه تنها در میان اعراب جاهلی به قرض های مصرفی اختصاص نداشته بلکه به صورت راهکار رایجی برای تأمین سرمایه کنار مضاربه و بیع نسیه مطرح بوده است.
مسلمانان بعد از تحریم ربا در قرض های مصرفی و سرمایه گذاری، برای تأمین نیازهای مصرفی به اعطای صدقات و قرض الحسنه روی آوردند و برای تأمین نیازهای سرمایه گذاری به سمت تجارت و مضاربه کشیده شدند.
راه حل مشکل بانک ها در ارائة تفسیر جدید از ربا و تجویز آن نیست بلکه همان گونه که روایات راهنمایی کرده اند، کنار گذاشتن ربا و روی آوردن به تجارت های واقعی و سامان دادن بانک بر اساس معاملات شرع است.
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
