وحی و خاتمیت تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری

چکیده

دو واژه «وحی» و «خاتمیت» در دین اسلام از جایگاه ویژه ای برخوردارند و از امهات مباحث دینی به شمار می روند. در دوره معاصر بحث از وحی و خاتمیت صورت تازه ای به خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی بر آمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش به مسئله، در پاکستان با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای استاد مطهری، گسترش و تکامل یافت.

در این مقاله که هدف اصلی آن تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری پیرامون وحی و خاتمیت است، پس از بحث و بررسی نظریه تجربه گرایی وحی و لوازم آن، دیدگاه اقبال درباره خاتمیت، و نقد استاد مطهری بر آن بیان شده است.

واژه های کلیدی: مطهری، اقبال، وحی، تجربه دینی، وحی گزاره ای، خاتمیت، جامعیت دین.

« انا انزلنا قرآنا عربیاً لعلکم تعقلون».[1]

« ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین». [2]

بحث از وحی و خاتمیت از مباحث مهم کلامی است که هر چند اشاراتی پیرامون آن در آثار متکلمان، فلاسفه و عرفا می توان یافت، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده است، بلکه طرح و شکوفایی آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط روشنفکران دینی شاهد هستیم. در این میان، بیش از همه ، استاد مطهری درباره این موضوع بحث و بررسی کرده است. آنچه در این نوشتار می آید ، تحلیلی از دیدگاههای استاد مطهری در باب وحی و ختم نبوت است. همچنین در این مقاله، با استفاده از اندیشه های ایشان، نظریات برخی از نواندیشان دینی معاصر به ویژه اقبال لاهوری را در زمینه وحی و خاتمیت نقد و بررسی خواهیم کرد.

سرشت وحی (دیدگاه آسمانی و دیدگاه زمینی)

به طور کلی می توان گفت در باب سرشت وحی دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد. دیدگاه زمینی که محصول دوره جدید (مدرنیته) است، درصدد طبیعی، این جهانی و غیر ماورایی کردن همه پدیده ها و از جمله وحی است و با نگاهی طبیعت باورانه به تحلیل و تبیین پدیده ها می پردازد.

اما بر اساس دیدگاه آسمانی، همه چیز، آسمانی، آن جهانی و فوق طبیعی است و باید پدیده ها را با نگرش مافوق طبیعی تحلیل و بررسی کرد؛ تبیین پدیده ها در پرتو قوانین فوق طبیعی صورت می پذیرد و کوششی در جهت رویه طبیعی حوادث انجام نمی شود. ما در تحلیل پدیده ها باید به ابعاد و جنبه های مختلف آنها، به خصوص دو بعد طبیعی و فراطبیعی، توجه کنیم. یک سونگری، یا به تعبیر پدیدارشناسان(فنومنولوژیستها) «تحویل انگاری» (Reductionism)، یکی از آفات و آسیبهای مهمی است که برخی از اندیشمندان و دین پژوهان دچار آن می شوند. تحلیل تک بعدی پدیده ها، و غفلت از ابعاد دیگر آنها، رهزن اندیشمندان غربی و شرقی بوده است. خطای تحویل انگاری در دین پژوهی راهزن تر است، چرا که دین و مسائل دینی کثیرالاضلاع و دارای ابعاد گوناگون هستندو دو رویه الهی و بشری را با هم دارند و لذا رؤیت یک ضلع و انکار سایر اضلاع موجب خطای تحویل گرایی (یا به تعبیر منطق دانان، «مغالطه کنه و وجه») می شود؛ همچنان که دین به اخلاق فرو کاسته شده، یا منحصر در بعد شریعتی شده، یا به ایدئولوژی تنزل داده شده و گاهی به تجربه دینی تحول داده شده است. از آنجا که دین حلقه وصل آسمان و زمین، خدا و انسان است، هر گونه تحلیل و تبیین در باب مسائل دینی باید به هر دو بعد الهی و انسانی آن توجه کند و هر دو جهت طبیعی و فوق طبیعی آن را بررسی نماید.[3]

چنان که اشاره شد، در مورد وحی دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد . بر اساس دیدگاه زمینی، دین و وحی، تجربه درونی و اجتماعی پیامبر است و به تدریج به تبع پیامبر بسط پذیر است، بنابر این «وحی» نوعی تجربه دینی است که برای پیامبر حاصل می شود. اما وحی در نگرش آسمانی، پیامی است که پیامبر از جانب خدا دریافت می کند. خداوند حقایقی را به پیامبر منتقل می کند که مجموعه این حقایق، اصل و اساس وحی را تشکیل می دهند. این تلقی از وحی «دیدگاه گزاره ای» نام گرفته است؛ زیرا «خداوند حقایقی را در قالب گزاره به پیامبر ابلاغ می کند.»

همسان انگاری وحی و تجربه دینی

نظریه «تجربه دینی»[4] (Religious ExPerience) بودن وحی یا دیدگاه غیر زبانی، دیدگاه غالب بین متکلمان مسیحی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون) ریشه دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان به طور گسترده رایج است. این نوع نگرش به وحی، در پرتو علل و عوامل خاصی ( مانند شکست الهیات طبیعی / عقلی، نقادی کتاب مقدس، تعارض علم و دین و...) به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالشهایی که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیت شده بود، به صورت مدون و منسجم در «الهیات لیبرال» (Liberal Theology) شکل گرفت.

در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده و می کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع بدهند. نخستین کسی که در حوزه اندیشه اسلامی از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته اقبال لاهوری (1289 ـ 1357) است. اقبال به مناسبت، در برخی از موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام درباره تجربه دینی بحث میکند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینی پیامبر نیز اشاره می کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتحادی می یابد، نمی خواهد به زندگی این جهان باز گردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد، اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. در مورد پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشری را تغییر می دهد؛[5] بدین سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، آشکار است که آن را نمی توان به دیگری انتقال داد. حالتهای باطنی، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر از محتوای خودآگاهی دینی خویش می کند، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود، ولی خود محتوا قابل انتقال نیست.[6]

برخی از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد:

در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایمهای معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند... امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.[7]

نویسنده دیگری از «وحی» پیامبر، به «تجربه دینی» تعبیر آورده و می نویسد:

به همین سبب بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر را کسی دانسته اند که می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکام اند. پس مفهوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنان همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است.[8]

در این تعریف از وحی که به صراحت به تجربه دینی بودن تعبیر شده است. پیامبر(ص) چنین می بیند که گویی [«می پندارد»، «خیال می کند»، «انگار» و...] کسی نزد او می آید و در گوش دل او پیامها و فرمانهایی می خواند. بنابراین، قرآن که تجربه پیامبر(ص) است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی! به عبارت دیگر، قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر(ص) سرچشمه گرفته و به شخصیت خودآگاه او رسیده است.

چنین تحلیلی از وحی، مشابه تحلیل کسانی همچون سید احمدخان هندی است که وحی را گونه ای نبوغ می داند.[9] (آن عامل درونی پیامبر ـ یعنی تجربه نبوی ـ چه فرقی با نبوغ یک فرد نابغه دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوی و نام این را جوشش درونی و نبوغ بدانیم!) سیداحمدخان هندی معتقد است: «او کلام نفسی خود را طوری با گوشهای ظاهر می شنود که گویی با او کسی سخن می گوید و نیز با چشمان ظاهری، خود را مشاهده می کند، مثل اینکه کسی جلوی او ایستاده است!»

استاد مطهری این دیدگاه را تحت عنوان نظریه روشنفکرانه چنین تقریر می کند:

بعضی از افراد خواسته اند که تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و کانون آسمانی و همه اینها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد، صحبت کرد. می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است ولی یک نابغه خیر خواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خودش را می بیند، بدبختیهای مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه اینها را درک می کند و متأثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند. می گویی پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟ می گوید روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیرد نه از جای دیگر... .[10]

نکته قابل توجهی در نظریه های برخی عارفان آمده است و آن اینکه وحی و تجربه هایی از این قبیل، اموری صرفاً نفسانی هستند که از درون نفس تجربه گر می جوشند. البته مسئله با وضوحی که اینک دارد، برای عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است، اما در کلمات آنها چیزهایی یافت می شود که به این نظریه نزدیک است. مثلاً به این اشعار مولوی توجه کنید:

چیز دیگر ماند اما گفتنش

همچون آن وقتی که خواب اندر روی

بشنوی از خویش و پنداری فلان

با تو روح القدس گوید نی منش

تو زپیش خود به پیش خود روی

با تو اندر خواب گفت است آن نهان[11]

اگر مسئله عینی گرایی (obqectivism) یا انفسی گرایی (subqectivism) که امروز برای اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوی نیز مطرح بود و می دانستیم که وی با توجه به این مسئله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگی وی را از طرفداران انفسی بودن الهامات و رؤیاها می دانستیم. اما با توجه به مطرح نبودن مسئله برای او، اسناد این نظریه به او کمی مشکل تر می شود. البته وی صریحاً از وحی یا حتی الهامات ربوبی نام نمی برد، اما به هر حال در مورد رؤیا و پاره ای از الهامات می گوید که از درون خود انسان می جوشد و وی می پندارد که چیزی که از بیرون دریافت کرده است.[12]

عبدالعلی بحرالعلوم در شرح اشعار مولوی گفته است: «جبرئیل که مشهود رسلG است همان مخزون در خزانه جناب ایشان است... .»[13]

نقد و بررسی

مهم ترین چالشی که تجربه گرایان دینی در باب ماهیت و سرشت وحی با آن گرفتارند، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی و نادیده انگاشتن تفاوتهای اساسی میان وحی و تجربه دینی و امتیازاتی است که پیامبر(ص) را از غیر (عرفا، نوابغ و....) جدا می سازد (که استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت به این امتیازات و اختصاصات اشاره می کند).[14] بر این اساس، این گونه نظریات در باب وحی دارای اشکالات فراوانی است و تبعات زیانباری را به همراه دارد. قبل از اینکه به ارزیابی نظریه تجربه گرایی وحی بپردازیم، بهتر است نکته ای را درباره ماهیت «تجربه دینی» متذکر شویم.

وقتی درباره تجربه دینی و همچنین همسان بودن آن با وحی سخن می گوییم، نخست باید مشخص کنیم که تجربه دینی از چه سنخی است و سرشت و ماهیت آن چیست و منظور تجربه گرایان از تجربه دینی بودن وحی چیست.

سرشت تجربه دینی

به طور کلی درباره چیستی و ماهیت تجربه دینی، سه دیدگاه مطرح شده است:[15]

1. «تجربه دینی، نوعی احساس است.» این نظریه را برای اولین بار فردریک شلایرماخر در کتاب ایمان مسیحی ذکر کرد[16] و کسانی مانند رودلف اتو[17] از وی پیروی کردند. شلایرماخر ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه از مقوله احساسات است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش را از جای دیگر نمی گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آنجا که این تجربه، نوعی احساس یا عاطفه است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم.

2. «تجربه دینی، نوعی ادراک حسی است.» برای نمونه ویلیام آلستون[18] معتقد است همان گونه که ادراک حسی از سه رکن «مدرک» (شخصی که مثلاً کتابی را می بیند)، «مدرک» (کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد) تشکیل می شود، در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارد: «شخصی که تجربه را از سر می گذراند»، «خداوند که به تجربه در می آید» و «ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه گر».

3. «تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است». وین پراودفوت[19] چنین رویکردی به تجربه دینی دارد. به نظر او تجربه دینی آن تجربه ای است که صاحب آن، آن را دینی تلقی کند؛ چرا که این تجربه بر اساس امور طبیعی برای او تبیین پذیر نیست. چنان که دیدیم، سه دیدگاه درباره سرشت تجربه دینی مطرح شده است. حال باید دید تجربه دینی که تجربه گرایان به آن معتقدند و براساس آن به تعریف وحی می پردازند، از چه سنخی است. جواب این سئوال از سه دیدگاه فوق خارج نیست.

نقد نظریه نخست

اشکالی که بر دیدگاه نخست (یعنی اینکه تجربه دینی نوعی احساس است) وارد است، این است که بر اساس این دیدگاه، احساسات مستقل از مفاهیم و باورهاست، در حالی که چنین نیست و در حقیقت، احساسات به مفاهیم و باورها وابسته است. وحی از این دیدگاه، تجربه ای توصیف ناپذیر است و به تمامی مفاهیم و عقاید تقدیم دارد. سؤال این است که اگر تجربه، مقدم بر مفاهیم است و مفاهیم و دعاوی معرفتی در مرحله متأخر قرار دارد، چگونه می توان از این تجربه توصیف ناپذیر، دعاوی معرفتی صدق و کذب بردار و ناظر بر واقع را استخراج کرد. اگر وحی (بر اساس این دیدگاه) نوعی تجربه دینی باشد، چگونه می توان عقاید و احکام دینی ادیان را توجیه کرد؟[20]

نقد نظریة دوم

در دیدگاه دوم (یعنی اینکه تجربه دینی از سنخ ادراک حسی است) به جهت تفاوت اساسی که میان تجربة دینی و تجربة حسی وجود دارد، نمی توان تجربة دینی را از نوع ادراک حسی محسوب کرد. گرچه سه تفاوتی که برای تجربة دینی و حسی ذکر کرده اند «اینکه تجربة حسی عمومیت دارد»، اطلاعات زیادی را دربارة جهان حسی می دهد» و نیز «همة انسانها استعداد آن را دارند»، (برخلاف تجربة دینی در هر سه مورد) مبطل نظریه آلستون نیست و این تفاوتها نشان نمی دهد که ساخت تجربة دینی با ساخت تجربة حسی تفاوت بنیادین دارد.

اما تفاوتی مهم و ماهوی وجود دارد که از سنخ تجربة حسی بودن تجربة دینی را نفی می کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی است: در ادراک حسی، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسی معیّنی می یابیم، اما کسانی که واجد تجربه های دینی (مثلاً تجربة خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، منطق ادراکشان (مثلاً خدا) را عاری از صفات و کیفیات حسی می دانند. اوصافی مانند رحمانیت و قدرت که اوصافی غیرحسی اند، نشانگر این هستند که تجربة دینی، ساختاری متفاوت با ساختار تجربة حسی دارد[21]. بر همین اساس، دیدگاه ادراک حسی بودن تجربة دینی را هم نمی توان دربارة وحی پذیرفت.

نقد نظریة سوم

طبق دیدگاه سوم، نمی توان تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و باید بر ماورای طبیعت متوسل شد، هر چند که این تنها تلقی فاعل تجربه باشد و در علم واقع، هیچ جایگزینی در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراین، چنان که ملاحظه می شود، در این دیدگاه، تجربة دینی، اثباتگر متعلّق خود نیست، بلکه فقط بیانگر این نکته است که تجربه گر، متعلق تجربه را واقعی می پندارد؛ خواه در واقع، گمان او درست باشد یا خیر.

در واقع در این دیدگاه، میان مقام توصیف (DescriPtion) و تفسیر یا تعبیر (InterPretation) تفکیک واقع شده است. در توصیف تجربه، منظر تجربه گر، نقش اصلی را دارد و به همین سبب نمی توان تجارب دینی را بدون در نظر گرفتن پیش فرضهای تجربه گر توصیف کرد.

بر اساس این دیدگاه نمی توان نظریه «تجربه (تجربه دینی) بودن وحی» را پذیرفت؛ زیرا اگر وحی، همان تجربه دینی است و در تجربه دینی (وحی) باید میان مقام توصیف و تعبیر (تفسیر) آن تمایز قائل شد، در این صورت، دست یابی به وحی اصیل الهی و پیام آسمانی آن امکان پذیر نخواهد بود؛ چرا که آنچه پیامبر (تجربه گر) برای دیگران توصیف و گزارش می کند، متأثر از پیش فرضها و فرهنگ اوست و در واقع، یافته های خود را به دیگران بازگو می کند. بنابراین، لازمه چنین سخنی (یعنی تفکیک تفسیر از تجربه) قول به تاثیرپذیری وحی از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.

تفاوت وحی و تجربه دینی از دیدگاه استاد مطهری

همچنان که اشاره شد، تفاوتهای اساسی میان وحی و تجربه دینی وجود دارد که این تفاوتها توهم یکسان انگاری وحی و تجربه دینی را به کلی طرد می نماید. این تمایزات را می توان (از نگاه استاد مطهری) چنین برشمرد:

1. وحی ای که از جانب خداوند بر پیامبر نازل می شود، از قدرت و نیروی خارق العاده ای برخوردار است که با قدرت خارق العاده یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز می دارد که نشان دهنده بهره مندی پیامبر از نیروی خارق العاده الهی است و گواه راستین بودن دعوت و الهی و آسمانی بودن وحی است.

قرآن کریم چنین آثار خارق العاده ای را که پیامبران به اذن خداوند برای گواهی بر صدق وحی خود ارائه می کردند، «آیت» یعنی نشانه و علامت نبوت نبی می خواند و متکلمان اسلامی نیز آن را از این حیث که علائم، عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار می سازد، «معجزه» می نامند. بنابراین، از ویژگیهای اساسی وحی، اعجاز بودن آن است که آن را از تجربه دینی متمایز می کند. با اندک تأملی می توان فهمید که تجربه دینی نمی تواند معجزه باشد.[22]

2. نکته دیگری که در باب متفاوت تجربه دینی و عرفانی این است که تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهای پیشین او متاثر است. تجربه گر وقتی به سیر و سلوک و تجربه عرفانی مشغول است، محصولات حال یا گذشته خود را در خواب یا بیداری می یابد. لذا فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعین و تشخص خاصی می بخشد. اما وحی پیامبران، بر عکس تجارب دینی است. وحی ای که پیامبر اخذ و تلقی می کرد، علیه افکار و عقاید زمان خود و کاملاً دگرگون کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانة خود بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینشهای حاکم بر جامعه را دگرگون می کرده، بلکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی را نیز متحول می ساخته است. بنابراین، وحی پیامبران، برخلاف تجارب دینی و عرفانی که متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، تأثیرگذار بر فرهنگ و زمانه بوده است. در واقع این تأثیرناپذیری از فرهنگ زمانه به ویژگی دیگر پیامبران یعنی «عصمت» باز می گردد.

عصمت (همچنان که شهید مطهری می فرماید) یعنی مصونیت از خطا و اشتباه؛ یعنی پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و نه مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند و لذا در اعمال و افکارشان تحت تأثیر عادات اجتماعی و فرهنگ زمانشان نیستند؛ بنابراین وقتی که وحی را از جانب خداوند تلقی می کنند، بدون کوچک ترین دخل و تصرفی آن را به مردم ابلاغ می کنند.

از همین جا می توان به تفاوت پیامبر و نوابغ پی برد. نوابغ افرادی هستند که نیروی فکر و تعقل و حسابگری قوی دارند، یعنی از راه حواس خود با اشیا تماس می گیرند و با نیروی حسابگر عقل خود بر روی فرآورده های ذهنی خود کار می کنند و به نتیجه می رسند و احیاناً خطا می کنند. پیامبران الهی علاوه بر برخورداری از نیروی خرد و اندیشه و حسابگریهای ذهنی، به نیروی دیگر به نام وحی مجهزند و نوابغ از این نیرو بی بهره اند و به همین جهت به هیچ وجه نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد؛ زیرا مقایسه هنگامی صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد، اما از آنجا که از دو نوع و دو سنخ است مقایسه غلط است[23].

3. تفاوت دیگری که میان وحی و تجربه دینی وجود دارد، این است که لازمه وحی پیامبر، رهبری است و پیامبری با آنکه از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الی الحق) آغاز می شود که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سازمان بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحق فی الخلق) پایان می یابد[24].

اقبال لاهوری با اینکه خود تفسیری تجربه گرایانه از وحی عرضه می کند، این تفاوت را چنین بیان می کند:

مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینان که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، به زندگی این جهان باز گردد، در آن هنگام که بنا به ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد، باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد، و از این راه جهان تازه ای از کمال مطلوبها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی» مرحله ای نهایی است؛ برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی اوست که جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد.[25]

استاد مطهری پس از ذکر سخن اقبال و تأیید این تفاوت بین وحی و تجربه عرفانی که اقبال ذکر می کند، می نویسد: «بنابراین، رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حرکت آوردن نیروهای انسانی در جهت رضای خدا و صلاح بشرت، لازمه لاینفک پیامبری است.»[26]

4. پیامبران به طور کلی دو دسته اند: یک دسته پیامبرانی هستند که مستقلاً به خود آنها یک سلسله قوانین و دستورها وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین و دستورها هدایت نمایند. این گروه از پیامبران، در اصطلاح قرآن به نام «پیامبران اولی العزم» خوانده می شوند. دسته دوم پیامبرانی هستند که از خود شریعت و قوانینی نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بوده اند که در آن زمان وجود داشته است. بنابراین، دست کم برخی از اقسام وحی، شریعت آفرین و برخی از پیامبران، صاحب شریعت بوده اند. در حالی که در تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود و هیچ یک از صاحبان تجربه دینی چنین ادعای در سر نداشته، بلکه معمولاً تابع شریعت پیامبر خویش بوده اند.

5. در وحی پیامبران، شاهد اخبار عینی و نیز خبرهایی از گذشتگان هستیم. مثلاً پیامبر اکرم(ص) که به اعتراف مورخان[27]، درس ناخوانده و مکتب ندیده و به تعبیر استاد مطهری «پیامبر اُمّی» بوده است، چطور می توانست جزئیات احوال حضرت موسی(ع) و فرعون و نجات بنی اسرائیل از چنگال فرعون و احوالات سایر گذشتگان و پیامبران را به خوبی بداند و آنها را برای مردم بگوید؟ و یا شریعت و احکام گسترده ای را مطرح کند، به طوری که بیش از 1400 سال است که ثابت بوده و تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت و تمامی جزئیات امور زندگی بشری را در بر می گیرد؟ در کدام یک از کشف و شهودها و تجارب دینی و عرفانی، چنین چیزی یافت می شود؟

با توجه به مطالب فوق روشن شد که تفاوتهای وحی و تجربه دینی بیش از آن است که بتوان به همسان بودن آن حکم کرد. همسان انگاران از فرط علاقه شان به ارائه تبیینهای طبیعت گرایانه، از دیدن تمایزات بین وحی و تجربه دینی غفلت ورزیده اند. اگر هم بتوانند برخی تفاوتها را به خوبی توجیه کنند، اما از پذیرش «تحدی قرآن» «تأثیرناپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول»، «اطمینان بخشی و مصونیت وحی از خطا» چاره ای ندارند.

دیدگاه گزاره ای ـ زبانی در باب وحی

برداشت دیگر از وحی، که در واقع قدیمی ترین دیدگان در باب سرشت وحی است، را می توان «دیدگاه گزاره ای» یا زبانی (ProPositional view) نامید. بر اساس این نظر، وحی مجموعه ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحی حقایق اصیل و معتبر الهی را به بشر انتقال می دهد. به گفتة دایرةالمعارف کاتولیک:

وحی را می توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسائطی که ورای جریان معمولِ طبیعت است، تعریف نمود.[28]

ارکان وحی گزاره ای

وحی گزاره ای بر ارکانی تکیه زده اند که عبارت اند از: 1. فرستنده؛ 2. گیرنده؛ 3. پیام.

«فرستنده» در وحی گزاره ای، خدا (یا فرشته وحی) است. در مقابل، «گیرنده وحی» پیامبر است. در عمل وحی، پیامبر «پیامی» را از خدا دریافت می کند. دریافت این پیام در پرتو مواجهه ای صورت می گیرد که پیامبر با خداوند یا با فرشته وحی دارد. این مواجهه، تجربه ای دینی است و چون با دریافت پیامی همراه است، در اصطلاح، آن را «تجربه وحیانی»[29] می نامیم. بنابراین، تجربه و حیانی، تجربه ای است که پیامبر در هنگام دریافت وحی دارد. انتقال پیام مذکور در بستر و زمینه خاصی صورت می گیرد که «زمینه وحی» نام دارد. تجربه وحیانی و زمینه وحی همراه با وحی اند.

در وحی گزاره ای، مخاطبی در کار نیست؛ چرا که در ارتباط زبانی، مخاطب وجود دارد. بنابراین، مخاطب هنگامی پیدا می شود که پیامبر پیام وحی را در قالب زبانی خاص در می آورد و پیش از اینکه وحی صورت زبانی به خود بگیرد، تنها بالقوه مخاطب دارد. البته پیامبر واسطه است تا این پیام را به دیگران برساند. از این رو، به بیان دقیق تر، واسطه و گیرنده اصلی پیام در کارند.

میان تجارب وحیانی و تجارب نبوی و وحی گزاره ای باید فرق بگذاریم. تجارب وحیانی تجاربی هستند که پیامبر همراه با دریافت وحی دارد. مجموع تجارب دینی که پیامبر در طول زندگانی خود داشته است، غیر از تجارب وحیانی، تجارب نبوی اند. وحی گزاره ای با تجارب وحیانی و تجارب نبوی تفاوت دارد. تجارب وحیانی خود وحی نیستند، بلکه همراه با وحی تحقق می یابند. وحی، حقایقی است که به صورت گزاره القا می شود و همراه با این القای حقایق، پیامبر مواجهه ای دارد که تجربه وحیانی است. حقایقی هم که به صورت گزاره ای وحی می شوند، همان وحی هستند.

حقایق وحیانی که پیامبر از خدا دریافت کرده، حقایق ویژه ای هستند که هر کس توانایی اخذ آنها را از خدا ندارد. پیامبر در عملیات اخذ وحی، صعود دارد و نزول. او برای اینکه حقایق گزاره ای را دریافت کند، عروجی روحی انجام می دهد و سپس این حقایق را می گیرد و به زندگی روزمره تنزل می کند و آنها را در قالب زبان خاصی به دیگران انتقال می دهد.[30]

فلاسفه اسلامی از فارابی و ابن سینا گرفته تا بسیاری از متکلمان از قبیل غزالی، چنین نظریه ای در باب سرشت وحی داشتند. شهید مطهری هم نظریه حکمای اسلامی در باب وحی را بهترین نظریه دانسته است. از نظر آنها، انسان از جنبه استعداد روحی حکم یک موجود دو صفحه ای را دارد. ما روح داریم و تنها این بدن مادی نیستیم. روح ما دو وجهه دارد: یک وجهش همین وجهه طبیعت است. علوم معمولی را که بشر به دست می آورد، از راه حواس خود می گیرد. حواس ما وسیله ارتباط با طبیعت اند. آنچه انسان از طریق حواس اخذ می کند، در خزانه خیال و حافظه جمع آوری می کند و به مرحله عالی ترین می برد و به آن کلیت و تجرید می دهد. اما روح انسان وجهه دیگری نیز دارد که با جهان طبیعت سنخیت دارد. به هر نسبت که روح در آن وجه ترقی کند، می تواند تماسهای بیشتری داشته باشد و به قول مولوی:

دو دهان داریم گویا همچونی یک دهان پنهانست در لبهای وی

مولوی روح انسان را به بدنی که دو دهان دارد تشبیه می کند و خدا را به نی زن. وی می گوید: شما با یک دهان نی آشنا هستید. وقتی در مجلس نی نشسته اید، دهانی را می بینید که آواز می خواند و تصور می کنید که کار این دهان است. نمی دانید که این نی دهان دیگری هم دارد که در لبهای نی زن پنهان است و چون در لب های او مخفی است، شما نمی بینید.[31]

فلاسفه گفته اند: موجودات آن جهان با موجودات این جهان متفاوت اند. جهان طبیعت (این جهان) مادی است و تغییر و تبدیل دارد، اما آن جهان چنین نیست. جهانها با همدیگر تطابق دارند؛ یعنی آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع، آنچه بر این جهان است، سایه آن جهان و به تعبیر فلسفی، معلول آن جهان است. می گویند روح انسان صعود می کند. در باب وحی، اول صعود است بعد نزول. ما فقط نزول وحی را که با ما در ارتباط است می شناسیم، نه صعودش را.

ابتدا روح پیامبر صعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست صورت می گیرد که ما کیفیت آن تلاقی را نمی توانیم توضیح بدهیم. ولی همان گونه از طبیعت، یک صورت حسی می گیریم، سپس در روحمان درجاتش بالا می رود و حالت عقلانیت و کلیت به خود می گیرد، روح پیامبر نیز با استعداد خاصی، حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش می گیرد، ولی از آنجا به طرف پایین نزول می کند و لباس محسوسی به خود می گیرد و معنای اینکه «وحی نازل شد» همین است؛ حقایقی که او با یک صورت معقول و مجرد در آنجا ملاقات کرده، در مراتب وجود پیامبر تنزیل می کند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیامبر در می آید، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع.[32]

بنابراین تقریری که شهید مطهری از وحی ارائه می کند، بر دیدگاه گزاره ای وحی تکیه زده است. پیامبر در حالت صعود روح، حقایق و پیامهایی را از جانب خدا دریافت می کند. آن گاه این حقایق در مراتب وجود پیامبر تنزل می کند و به صورت امری حسی در می آید.

مشخصات وحی انبیا از دیدگاه استاد مطهری

استاد مطهری در کتاب نبوت، مشخصات چهارگانه ای را به شرح زیر برای وحی انبیا بیان می کند:

الف) درونی بودن

پیامبران وحی را از طریق باطن و درون تلقی می کردند نه از راه حواس ظاهری. لذا پیامبر اکرم(ص) در اغلب موارد که وحی بر ایشان نازل می شد، حواسش تعطیل می شد، حالتی غش مانند به او دست می داد، به طوری که در ظاهر به خود نبود و سنگین می شد و بعد عرق می کرد. قرآن هم می فرماید: «نزل به الروح الامین علی قلبک».[33]

ب) معلم داشتن

بدین معناست که از قوه ای یا چیزی تعلیم می گرفته است. پس وقتی گفته می شود «بیرونی نیست»، یعنی از راه حواس نیست، از موجودی که در طبیعت به آن معلم بشری می گویند نیست. یا از تجربه و آزمایش نیست، نه اینکه اساساً هیچ معلمی ندارد. معلم آن خداست: «الم یجدک یتیماً فأوی و وجدک ضالاً فهدی و وجدک علائلاً فاغنی»؛[34] «ماکنت تعلمها انت و لاقومک»؛[35] «و علمّک ما لم تکن تعلم».[36]

ج) استشعار

مشخصة سوم، استشعار انبیا به حالت خودشان بود. پیامبر در حالی که وحی را از خداوند اخذ می کند، مستشعر است که از جایی دیگر، دریافت می کند و لذا پیامبر(ص) همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود و به همین خاطر مرتب تکرار می کرد، که آیه نازل شد چنین کاری نکن «ولاتعجل بالقرآن من قبل آن یقضی الیک».[37] در آیه دیگر آمد: «سنقرئک فلاتنسی»[38] و تضمین شد که پیامبر مبتلا به فراموشی نخواهد شد.

د) ادراک واسطه وحی

پیامبران معمولاً وحی را با واسطه دریافت می کردند، نه مستقیم از خدا: «نزل به الروح الامین» که منظور جبرئیل است. ولی در غرائز و الهامات فردی این چیزها دیگر درکار نیست و کسی احساس و درک نمی کند، در حالی که وقتی پیامبر وحی را از طریق واسطه تلقی می کند، مستشعر به آن وسیله هم هست.[39]

وحیانی بودن الفاظ وکلمات قرآن

دیدیم که طرفداران دیدگاه تجربه دینی بودن وحی، بر خلاف دیدگاه گزاره ای (زبانی) که بر اخذ پیام و گزاره در وحی تأکید می کند، وحی را فقط مواجهه با خدا تلقی می کنند و سرشت آن را همین «مواجهه» می دانند؛ بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونی او یکی است. وحی اخذ حقایق و گزاره ها نیست، بلکه همان مواجهه است.

نکته مهمی که باید به آن توجه کرد، این است که چنین تحلیلی از وحی (تحویل آن به تجربه دینی)، در واقع به «نفی وحی» می انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی، «تجارب پیامبر» به صحنه می آید و خود «متن وحی» به حاشیه می رود و از صحنه خارج می شود. کالبدشکافی این نگرش نشان می دهد که در آن، وحی الهی و قرآن کریم به صورت پدیده ای صرفاً تاریخی، حاصل تجربه های دینی مواجید شخصی انسانهایی است که واجد آن احساسهای قدسی شده اند، و دیگران نیز همانند آنان می توانند مشابه تجربه های آنان را در خود بیافرینند. ریشه این تحلیل به جایگزین کردن اومانیسم و انسان محوری به جای خدا محوری باز می گردد و در هر گونه نقشی برای خدا خدشه شده است.[40]

بنابراین، لازمه تجربه دینی بودن وحی، نفی وحیانی بودن الفاظ و کلمات قرآن است؛ بدین معنا که الفاظی که پیامبر تحت عنوان وحی بیان می کند، منشأ الهی و آسمانی ندارد؛ یعنی این الفاظ از طرف خدا نازل نشده است، بلکه ساخته و پرداخته ذهن و زبان پیامبر (به عنوان فاعل تجربه دینی) است. در حالی که به اجماع مسلمانان و ادله ای که در خود قرآن آمده است، تمامی الفاظ و کلمات قرآن کریم از ناحیه خداوند متعال نازل شده است و پیامبر اکرم(ص) بدون هیچ گونه تغییر و تصرفی در وحی، آن را به مردم ابلاغ می کردند. برخی از این ادله عبارت اند از:

1. از نخستین دلایل وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیت تمام، اعلام داشته هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتی اگر همه آدمیان و جنیان با یکدیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری را نخواهد داشت: «قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله».[41]

آنان نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی بر آوردن ده سوره و حتی یک سوره یک سطری را هم نخواهند داشت: «ام یقولون افتراء قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین»؛[42] «ام یقولون افتراه قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین».[43]

قرآن سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را مورد «تحدی» قرار داده و به معارضه طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام(ص) دانسته است: «و ان کنتم فی ریب مما نزَلنا عبد نا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداء کم من دون الله ان کنتم صادقین».[44]

با این بیان، دامنه این تحدی نه تنها کافران و منکران کتاب الهی، بلکه تمام انسانها و حتی پیامبران را نیز شامل می شود و گستره تعجیز، خود پیامبر را هم در بر می گیرد. پس خود پیامبر هم در جایگاه انسان، بدون وحی الهی، قدرت آوردن چنین کتابی را ندارد.

2. دلیل دوم، تعبیر «قول» و«قرائت» درباره وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم به صورت قول یاد شده است که بر الهی بودن ساختار جمله های قرآن دلالت دارد: «انه لقول فصل»؛[45] «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا».[46] همچنین در آیه دیگری، تعبیر های «قرائت»، «ترتیل» به کار رفته است: «فاذا قراناه فاتبع قرآنه»؛[47] «رتّل القرآن ترتیلا»؛[48] «فاذا قرأت القرآن»؛[49] «ذلک نتلوه علیک من الایات و الذکر الحکیم»؛[50] « واتل ما اوحی الیک من کتاب ربک لا مبدّل کلماته».[51]

با توجه به اینکه «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنها اطلاق می شود، و همچنین «قرائت» باز گفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده، در برابر تکلم که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می کند، نتیجه این می شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست؛ از این رو نمی گوییم: پیامبر قرآن را تکلم کرد، بلکه می گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت کرد.

3. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می کوشید آیات وحی شده را حفظ کند. بدین سبب در آغاز نبوت آیات را مرتب در حال وحی تکرار می کرد تا اینکه خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگهداری قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد: «لا تحرک به لسانک و لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه».[52]

پس از وحی نیز پیامبر اکرم(ص) دستور می فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحی هنگام نزول وحی و پس از آن، به خوبی نشان می دهد که الفاظ و کلمات قرآن دراختیار پیامبر نبوده است، بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن، از سوی خداوند متعال القا می شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن را اخذ و دریافت می کرده است.

4. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد: «قل ما یکون لی ان ابدّله من تلقاء نفسی ان اتبع الا ما یوحی الی».[53] این سلب اختیار، نشان دهنده آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست وگرنه هر انسانی می تواند آنچه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.

5. قرآن در آیات متعددی تصریح می کند که خداوند کتابش را به زبان عربی بر پیامبر نازل کرده است: «انا انزلناه قرآناً عربیا لعلکم تعقلون»؛[54] «و انه لتنزیل رب العالمین بلسان عربی مبین»؛[55] «انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»؛[56] « وکذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا لتنذر ام القری ومن حولها».[57]

6. نکته دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوّت تایید می کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوه ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگی که واقعیتی انکار ناپذیر است و با اندک تأملی آشکار می شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در فرایند وحی و شکل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می دهد که آنچه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشه اوست و قرآن در لفظ و معنا حقیقتی الهی و آسمانی دارد.

این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام بر این نکته دلالت دارند که آنچه بر قلب مبارک پیامبر اکرم(ص) القا می شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن، همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده و قرآن با همین عبارات و الفاظ و عیناً وحی الهی و سخن خداست، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربه درونی خود. به بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی» که واقعیتی «قدسی» است[58].

وحی و خطاناپذیری از دیدگاه استاد مطهری

همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، خطاپذیری وحی از نتایج مهم تجربه گرایی وحی است؛ چرا که (بر اساس اصول پذیرفته شده در بحث تجربه دینی) شخص تجربه گر، باورها و عقاید خویش را در تجربه خود و تفسیر آن دخالت می دهد. در مقابل، وحی گزاره ای (که طبق آن پیامبر، حقایق و پیامهایی را عیناً از جانب خداوند اخذ می کند) خطاناپذیری وحی را در ضمن خود به اثبات می رساند.

یکی از اصول مشترک بین همه انبیا، عصمت آنان در تلقی، نگهداری و تبلیغ وحی است.[59] این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران است. خداوند هر گوه نقص و عیبی را از انبیا سلب کرده و به صورت اصلی کلی در قرآن می فرماید: «و ما کان لنَبی ان یغل»؛[60] یعنی هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی تواند خیانت کند؛ نه تنها در مسائل مادّی و مالی، بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آنچه را اخذ کرده، باید بدون کم و زیاد باز گوید.

وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است: 1. در مرحله دریافت و اخذ کلام خدا؛ 2. در مقطع حفظ و نگهداری کلام خدا؛ 3. در مرحله املا و ابلاغ پیام الهی و معارف وحیانی به دیگران. آیات متعددی در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیت وحی نبوی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1. «وَ انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم؛[61] همانا تو [ای پیامبر!] قرآن را نزد [پروردگار] حکیم و علیم اخذ می کنی.» این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقی وحی (مرحله اول) اشاره دارد. پیامبر درمنطقه «لدن» که وحی را تلقی می کند، معصوم است؛ زیرا موطن «لدن»، جای شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل می شود که حق و باطلی باشد و انسان نداند یافته او از نوع حق است یا از نوع باطل؛ ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقه «لدن» که خاستگاه و نشئه وحی است، باطل وجود ندارد؛ از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.

2. « سنقرئک فلا تنسی؛[62] وحی را بر تو می خوانیم و آن را فراموش نمی کنی.» این آیه مبارکه، بیانگر این نکته است که پیامبر اکرم(ص) در مرحله حفظ و نگهداری وحی (مرحله دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علامه طباطبایی، این جمله وعده ای است از خدای تعالی به پیامبرش، که علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد؛ به طوری که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسیان نشود و همان طور که نازل شده، قرائتش کند.

3. «وما ینطق عن الهوی آن هوالا وحی یوحی؛[63] و [پیامبر] از روی هوا و هوس نمی گوید. آنچه می گوید، به جز وحی ای که به وی می شود نیست.» عبارت «ما ینطق» مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد (حتی در سخنان عادی و روزمره اش)؛ اما از آنجا که خطاب در این آیات به مشرکان است؛ مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می خواند، دروغ و افترا بر خدا می پنداشتند، باید به سبب این قرینه مقامی گفته شود: منظور آیه شریفه این است که پیامبر در آنچه شما را به سوی آن (قرآن) دعوت می کند، متأثر از هوای نفس نیست؛ بلکه وحی ای است که از سوی خداوند به او شده است. خلاصه اینکه این آیه به مقام سوم عصمت یعنی عصمت در مرحله تبلیغ وحی ناظر است.

آیه دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحی و درون پیکره آن، به طور مطلق (هم در مرحله اخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت می کند، آیات 26 تا 28 سوره مبارکه جن است: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصداً لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شیء عدداً».

این آیه دلالت می کند که وحی الهی از مصدر وحی (مُرسل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَل الیهم)، از هر تغییر و تبدیلی محفوظ است:

الف. در مورد مصونیت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول می رسد باید گفت: اگر هیچ دلیلی به جز جمله «من خلفه» بر آن نباشد، همین جمله کافی است؛ البته در صورتی که ضمیر در آن به «رسول» برگردد. اما بنابر احتمالی که مرجع ضمیر، «غیب» باشد، دلیل بر مدعای ما مجموع دو جمله «من بین یدیه و من خلفه» خواهد بود؛ ولی به فرمایش علامه طباطبایی این احتمال (که مرجع ضمیر غیب باشد) ضعیف است.

ب. اما دلیل مصونیت وحی در آن حال که رسول آن را دریافت می کند، جمله «لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم» است که رسول، وحی الهی را به گونه ای دریافت می کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی دهد و ذهنش آن را فراموش نمی کند.

ج. در مورد مصونیت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم نیز اگر دلیلی به جز جمله «من بین یدیه» نباشد، همین جمله کافی است؛ البته به شرطی که ضمیر را به رسول بر گردانیم؛[64] بنابراین، پیامبران نه تنها در اخذ و تلقی وحی، که در حفظ و ابلاغ آن، از تأیید الهی برخوردارند و آموزه های وحیانی را بی آنکه با کاهش یا افزایشی همراه شود، به مردم انتقال می دهند.

تا که ما ینطق محمد عن هوی

زان سبب قل گفته دریا بود

گرچه قرآن از لب پیغمبر است

ان هو الا بوحی احتوی

گرچه نطق احمدی گویا بود

هر که گوید حق نگفت او کافر است[65]

استاد مطهری در مورد عصمت و خطاناپذیری وحی می نویسد:

از جمله مختصات پیامبران عصمت است. عصمت نیز یعنی مصونیت از گناه و از اشتباه؛ یعنی پیامبران نه تحت تاثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند. بر کناری آنها از گناه و از اشتباه حد اعلای قابلیت اعتماد را به آنها می دهد.[66]

بحث خاتمیت در کلام جدید

یکی از لوازم و پیامدهای نظریه تجربه دینی انگار وحی، «عدم خاتمیت»، «بسط پذیری تجربه نبوی» و گسترش دایره نبوت و سایر انسانهای عادی است که در اینجا به بحث و بررسی این مسئله می پردازیم. ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده اند که جزو اصول مسلّم اسلام است.

بحث «خاتمیت» در دوره معاصر درکلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی بر آمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش به مسئله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر با پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است. اما نو اندیشان دینی بدون آنکه در آیات و روایات تأمل کافی بکنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است. بدین سبب گفته می شود، «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود و همیشه وجود دارد» یا «در مورد اینکه هرکس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» و یا این سخن که «امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.»

عقل و خاتمیت

در مورد خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد و آنچه در توضیح آن بیان شده و می شود، جنبه معقول سازی (Rationalization) دارد نه جنبه برهانی و استدلالی (Reasoning). به عبارت دیگر بحث خاتمیت، یک بحث درون دینی و نقلی است که به گفته علامه حلی (648ـ726ق) در کتاب واجب الاعتقاد از ضروریات دین اسلام است.

فاضل مقداد (م 826 ق) نیز در شرح کلام علامه حلی در این زمینه، سه دلیل نقلی می آورد که یکی آیه مبارکه: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین»[67] است و دیگر گفته رسول خداست که فرمود: «لا نبی بعدی»[68] و سومی اجماع است که ملحق به دلیل نقلی است؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است کسب می کند[69].

اندیشمندان هم روزگار ما نیز به این مسئله معترف اند. از باب نمونه، کسانی می گویند: «ما به نحو کامل بر معیارهای این مسئله [خاتمیت] واقف نیستم. مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر دیگری مبعوث نگردد.»[70] همچنین جاودانگی و کامل بودن دین اسلام، خاتمیت آن را به اثبات می رساند. با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می گویند، احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند نفی می شود.[71]

خاتمیت و کمال دو امر متلازم اند؛ یعنی ممکن نیست که دین و آیینی، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آنکه داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید.[72]

موضوع خاتمیت در روایات معتددی تصریح شده است که همگی آنها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم(ص) دلالت دارند: «ارسلت الی الناس کافة، بی ختم النبیون.»[73] امام علی(ع) نیز بر این حقیقت تأکید می فرماید و پیامبر اسلام را ختم کننده صحیفه وحی معرفی می کند:

بابی انت و امی، [یا رسول ا...] لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلّیاً عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد.[74]

دیدگاه اقبال در باب خاتمیت

در ابتدای بحث اشاره شد که نخستین کسی که در باب تبیین و تفسیر خاتمیت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.

مطالب اقبال پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:

1. اقبال سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند. وی در سخنان خود درباره سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دینی طرح می کند و از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر که از سنت تجربه دینی که در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته، وحی را نوعی تجربه معرفی می کند.

پیامبر را می توان همچون نوعی از «خود آگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد. در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را بر اندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.[75]

بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد. تنها اختلاف (روان شناختی) که میان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست، این است که مرد باطنی یا عارف نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی کنند و لذا بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

2. اقبال با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایزی هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله ای) عبارت است:

الف) مرحله خداشناسی ـ کلامی

که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.

ب) مرحله مابعدالطبیعی ـ فلسفی

که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظامهای فکری غیرجانبدارانه جایگزین می شود.

ج) مرحله اثباتی ـ علمی

که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهای تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها، شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود.[76]

بر این اساس، اقبال اعتقاد داشت که:

1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است. آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، باید آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام خرد استقرایی (inductive reason) پای به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است.[77]

2. پیامبری نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوریها و انتخابها و راههای عمل حاضر و آماده، صرفه جویی می شود. اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی ـ که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است ـ بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود. بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ چرا که وحی نوعی غریزه است.[78]

3. «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است.»[79] به عبارت دقیق تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر فرد استقرایی دارد. به نظر اقبال، ظهور و ولایت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.

دکتر شریعتی هم رهیافتی مشابه رهیافت اقبال دارد. با این تفاوت که وی قرائتی شیعه گونه از خاتمیت می دهد و اقبال قرائتی تسننی. به عبارت دیگر شریعتی همان تبیین اقبال را به طور کامل می پذیرد و یک نکته را بر آن می افزاید و آن اینکه زمان ختم رهبری از بیرون را 250 سال دیرتر اعلام می کند. وی می پذیرد که: «از این پس انسان بر اساس طرز تربیتش، قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید.»[80]

4. از نظر اقبال، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است. چنین چیزی نه امکان پذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که درمورد هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛ چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است.

کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است، و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگهای کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.[81]

به اعتقاد اقبال، اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و لذا این تجارب را ـ برخلاف تجارب پیامبران ـ مورد نقادی و ارزیابی قرار داد. شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به ابن صیاد است. به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

نقد شهید مطهری بر اقبال

پیش از آنکه به دیدگاه استاد مطهری پیرامون خاتمیت بپردازیم، بهتر است نقدهای ایشان رابر نظریه اقبال مرور کنیم؛ چرا که برخی از دیدگاههای شهید مطهری در باب خاتمیت را می توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال مشاهده کرد.

شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال مطرح می کند، که از میان این انتقادها، سه موردشان را می توان نوعی تهافت و تناقض درونی در دیدگاه اقبال دانست؛ چرا که اقبال از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خود نیز آنها را قبول ندارد.

1. تبیین نادرست از سرشت وحی

گفته شد که اقبال وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می داند. این نظریه وی در باب وحی متضمن دو نکته اساسی است: از سویی وی با تأثیر پذیری از فلسفه «برگسون» وحی را از سنخ غریزه می داند، و از سویی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایر ماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طو ر کامل مردود است. اما چون فضای فکری که استاد مطهری در آن می زیست، هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، وی به بخش دوم نظریه اقبال توجه نداشته و فقط به بخش اول نظریه وحی یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازل تر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی ما فوق حس و عقل است. به هر حال، با توجه به کاستیها و نارساییهایی که در باب نظریه تجربه گرایی وحی ذکر شد، و با توجه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریه اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و نمی توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.

غریزه همان طور که اقبال خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است. با رشد هدایتهای درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند. اما وحی، بر عکس، هدایتی مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه «آگاهانه» است. جنبه اگاهانه بودن وحی، به درجات غیر قابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.[82]

مرحوم مطهری سپس تأسف می خورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را در یابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.

مولوی،[83] در مورد برتر بودن وحی از جمیع ادراکات غریزی، حسی و عقلی می گوید:

جسم ظاهر، روح مخفی آمدست

باز عقل از روح مخفی تر پَرَد

جنبشی بینی بدانی زنده است

روح وحی از عقل پنهان تر بود

عقل احمد از کسی پنهان نشد

روح وحیی را مناسب هاست نیز

لوح محفوظ است او را پیشوا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب

جسم همچون آستین جان همچو دست

حس سوی روح زوتر ره بَرَد

این ندانی که زعقل آکنده است

ز آنکه او غیب است و او زان سر بود

روح وحیش مُدرَک هر جان نشد

در نیاید عقل کان آمد عزیز[84]

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

وحی حق و الله اعلم بالصواب[85]

2. بی نیازی بشر از دین

از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست، چرا که هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت» و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که

این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوششها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی و همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.[86]

طبق گفته شهید مطهری، اقبال از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام بر اساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی اسلامی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند. در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال پرده بر می دارد.

برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال مناقشه کرده و سعی کرده اند با توجیه سخنان اقبال از دیدگاه وی دفاع کنند. لذا اظهار داشته اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال نوعی غریزه می داند، در حالی که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال به هیچ وجه به دست نمی آید که وحی از نوع غریزه است، بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز می شود، و این دقیقاً همان روشی است که مفسرانی مانند علامه طباطبایی[87] در ذیل آیاتی چون «و اوحی الیک ربک الی النحل آن اتخذی من الجبال بیوتاً»[88] برگزیده اند. ایشان (علامه) در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به گونه ای که بر غیر مخاطب مخفی باشد دانسته و آن را شامل غریزه، الهام و وحی پیامبران گرفته است.[89]

در بررسی این نقد باید گفت: حتی اگر بپذیریم که مراد اقبال آن نبوده که غریزه اعم از وحی است، باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال وارد است؛ زیرا در هر حال اقبال با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، در صدد اثبات این نکته است که با پیدایش کمال عقل، دوره وحی سپری شده است. او می گوید در موجودات هرچه عقل قوی تر شود، حاکمیت غرایز و وحی کمتر می شود. مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی آن گونه که مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بر آن است، قابل توجیه نیست؛ زیرا معنای عام وحی که همان «الهام رمز گونه» است، خود اقسامی دارد که «غریزه» و «وحی پیامبرانه» هر دو از اقسام وحی به معنای عام نظیر غریزه است نه وحی پیامبرانه، در حالی که اقبال وحی عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آنها قرار داده است و نقد شهید مطهری نیز دقیقاً متوجه همین نکته است. ایشان علی رغم پذیرش معنایی عام برای وحی،[90] وحی رادر معنای خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگیهایی می داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد، بلکه با کمال عقل بارور می گردد.[91]

3. عدم امکان تجارب درونی و عرفانی

اقبال معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر اینکه باعالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است. اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال درست باشد باید با تولد عقل تجربی، چیزی که اقبال آن را «تجربه درونی» می نامد (مکاشفات اولیاءالله) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه ـ که راهنمایی از بیرون است ـ فروکش می کند، و حال آن که خود اقبال تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی) است.[92]

از دیدگاه اقبال «تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرند.» به نظر شهید مطهری مقصود اقبال این است که:

با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاء الله پایان نیافته است، ولی حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است. در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیر قابل تشکیک بود، ولی برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده (بشر دوره ختمیه)، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است، ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد مگر آنکه با معیارهای خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.[93]

شهید مطهری در مقابل، سخن اقبال را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت، قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن می گوید.

پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجاز شان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یازنده شدن مردگان. بدیهی است که هر کدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است، ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست. کتاب او در آن واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش. و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر... .[94]

خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری

مطالبی که تا به حال در مورد خاتمیت بیان شد، گرچه بیشتر حول و حوش دیدگاه اقبال بود و نظریات استاد مطهری هم در نقد اقبال بود؛ یعنی بیشتر جنبه سلبی داشت، اما از لابه لای اشکالات شهید مطهری بر اقبال می توان تا حدودی به دیدگاه ایشان در باب خاتمیت نزدیک شد. این مهم ـ یعنی ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری ـ وقتی شفاف و کامل تر خواهد شد که از سایر آثار ایشان پیرامون همین موضوع غفلت نورزیم. استاد در نوشته ها و آثار مختلفی در باب مسئله ختم نبوت سخن گفته است. اولین و مفصل ترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانیهایی است که تحت عنوان «خاتمیت» به چاپ رسیده است.

دومین اثر ایشان، «ختم نبوت» است که در مجموعه ای به نام «محمد خاتم پیامبران» به چاپ رسیده است. و سومین اثر ایشان جزء سوم از مجموعه «مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی» با نام «وحی و نبوت» می باشد که در بخشی از آن به مسئله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در دیگر آثار ایشان نیز همچون «اسلام و مقتضیات زمان»، «آشنایی با قرآن» و «نقدی بر مارکسیسم» اشاراتی به این مسئله دیده می شود.

شهید مطهری سخن خود را در باب تبیین خاتمیت با بحثی پیرامون علل تجدید نبوتها شروع می کند. با اینکه نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنی دین) یک حقیقت بیشتر نیست، ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دائمی شرایع، نسخهای مداوم کتب آسمانی، این سؤال را پیش می کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره منقطع شد، و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد. خلاصه اینکه فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهری در پاسخ به این سؤال و علت یابی خاتمیت سه علت عمده را بیان می کند: 1. تحریف، 2. نقص و 3. نیاز به تفسیر و تبلیغ.

1. تحریف

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند.[95]

بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب اسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا به کلی از بین می رفت؛ از این رو لازم می شد که این پیام تجدید شود.[96]

بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است. در حالی که این مسئله در مورد خاتمیت صدق نمی کند؛ چرا که خداوند خود وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون».[97] به علاوه نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دوره کودکی را طی کرده بود و می توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند. لذا مسلمانان از همان بدو نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه ای نشان دادند، به گونه ای که امکان هر گونه تحریف و تغییری از بین می رفت. به همین خاطر، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی می گردد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین، موجود می شود.

بنابراین آیه فوق به منتفی شدن مهم ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می دارد.

2. نقص

در دوره های پیشین، انسانها به واسطه عدم بلوغ و رشدکافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن نقشه، راه خویش را ادامه دهند؛ لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شوند و راهنمایانی همیشه آنان را همراهی کنند. ولی در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت و لذا برنامه راهنمایی مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلی یکجا به جای آن جایگزین شد. از اینجاست که می توان به علت دیگر تجدید نبوتها پی برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامه کلی و جامع نبود، اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز منتفی گشت. علمای امت اسلام متخصصانی اند که با استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیکهای موقت، راه را به دیگران نشان می دهند.[98]

3. نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران مجموعاً دو وظیفه انجام می داده اند: یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آوردند؛ دوم اینکه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورها و قوانین الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند. به عبارت دیگر، استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قائل می شود و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلّغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می کند. غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها، پیامبران تبلیغی بوده اند نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. حال سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را به چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد.

استاد مطهری در پاسخ این سؤال می فرمایند:

حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الهی است... ولی عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود. ولی وحی ای که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است، نه تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیا می گردند... در عهد قرآن وظیفه تعلیم وحفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می شوند.[99]

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می کند. علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند (اجتهاد)؛ و بدین ترتیب بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران شریعی را (بدون آنکه خود مُشرّع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهند. از این رو، در عین حال که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و «پیامبری» پایان یافته است.[100]

از نظر شهید مطهری، پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحله طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد: «الخاتم من ختم المراتب باسرها». لذا چیزهایی که از طریق وحی و الهام باید به بشر القا بشود، ابلاغ شده و دیگر راه نرفته و سخن نگفته دیگری باقی نمانده است. بنابراین وقتی که تمام مراحلی که در این قسمت وجود دارد به پایان رسید، خواه ناخواه نبوت هم ختم می شود. ایشان در توضیح این مطلب می نویسد:

مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود نامتناهی نیست، محدود است و متناهی. وقتی آنچه که در ظرفیت و استعداد بشر هست بیان شد، مطلب ختم می شود.[101]

ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می کنند؛ چرا که اگر معارف و آموزه های اسلامی فطری یا مبتنی بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند.

رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می گیرد این است که برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی وضع متغیری را پیش بینی کرده است.[102]

شهید مطهری این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایه این تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:

1. انسان و اجتماع

انسان هم دارای جنبه های ثابت و هم دارای جنبه های متغیر است و لذا باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی کند و در بخشهایی هم از اوضاع متغیر تبعیت نماید.

2. وضع خاص قانون گذاری اسلام

اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی به موازات انسان اسلام قوانین (ثابت و متغیر) دارد.

3. علم و اجتهاد

وقتی که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفه واقعی خود را انجام داده است.

4. استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنت

دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره ببرد.[103]