دین و دین پژوهی در روزگار ما در گفت وگو با دکتر داریوش شایگان (*)
دکتر داریوش شایگان به سال 1313 در تهران زاده شد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در مدرسه سن لویی، که زیر نظر پدران لازاری اداره می شد، گذراند. در پانزده سالگی، زمانی که هنوز دوران دبیرستان را به پایان نرسانیده بود، راهی انگلستان شد و این مقطع را در آن کشور تکمیل کرد. سپس راهی ژنو شد تا بنا به تمایل پدرش در رشته طب تحصیلات خود را ادامه دهد، اما به زودی دریافت که از شوق و رسالت دیگری برخوردار است; پس رشته تحصیلی خود را تغییر داد و هم زمان در گرایش های حقوق، فلسفه و زبان شناسی به تحصیل دانش پرداخت. آشنایی با آثار رنه گنون و نیز کشف کارل گوستاو یونگ و ژان هربر او را به افقهای نوینی رهنمون شد. ژان هربر، استاد او در درس اساطیر هند، وی را با نبوغ حماسی هند آشنا کرد. از این پس وی زبان سنسکریت را فرا گرفت و در تهران با یاری برهمن ایندوشکر مطالعات عمیقی را در زمینه ادبیات هند آغاز کرد که به ترجمه بهگودگیتا به فارسی انجامید، کتابی که هرگز منتشر نشد. اما در همین زمینه کتاب ادیان و مکتب های فلسفی هند را در سال 1346 منتشر کرد. در اوایل سال های 1340 توسط سید حسین نصر به حلقه اصحاب تاویل، که هانری کربن نیز در زمره آن بود، پیوست، حلقه ای که به طور منظم با علامه طباطبایی نشست و گفت وگو داشت. شیفتگی او نسبت به هانری کربن در نهایت به تالیف کتاب هانری کربن و آفاق تفکر معنوی در اسلام منتهی شد، همچنان که او همواره خود را تحت تاثیر جذبه معنوی مرحوم علامه طباطبایی یافته است.
او از محضر دیگر حکیمان سنتی ایران، یعنی مرحوم حاج ابوالحسن رفیعی قزوینی، مرحوم محی الدین الهی قمشه ای واز همه بیشتر سید جلال الدین آشتیانی که به تعبیر او آخرین شهاب های نورانی دنیای حکمت و فرزانگی بوده و هستند، نیز بهره ها برده است.
داریوش شایگان، چنان که خودش گفته است، دوره های مختلف هندی، اسلامی، تطبیقی و انتقادی را از سر گذرانده است، دوره هایی که در جهت دهی به شخصیت فکری و روحی و نیز آثار مکتوبش اثرگذار بوده است. از دیگر آثار مهم وی می توان به آسیا در برابر غرب، آیین هندو و تصوف و انقلاب مذهبی (به زبان فرانسه) اشاره کرد.
جناب استاد، اگر موافقید از هند شروع کنیم که گویا تعلق خاطر زیادی به آن دارید.
اصولا هند برای من جذاب بود، ولی آنچه بیشتر توجه مرا جلب کرد، پدیده مهمی است که در زمان اکبر شاه گورکانی و بعد از او، در زمان جهانگیر و جهان شاه، شکل گرفت و آن ترجمه رساله های سنسکریت به فارسی است. در آن زمان پنجاه - شصت رساله به فارسی ترجمه شد.
گویا رساله دکتری شما هم در همین زمینه بود.
بله; داراشکوه برای من خیلی مهم بود. وی کتابی نوشته است به نام مجمع البحرین، همان کتابی که باعث مرگش شد. داراشکوه در این کتاب سعی کرد دین هندو را، که به عقیده او دین موحدان است، با دین اسلام آشتی بدهد. از آن جا به بعد رشته من تطبیقی شد; البته نه تطبیق بین ادیان، بلکه تطبیقی بین اوضاع فعلی ادیان در هند، ایران و چین، آن هم در ارتباط با تحولات دنیای جدید. چیزی که برای من خیلی جالب بود این بود که وقتی تمدن های بزرگ آسیایی را نگاه می کنید، چه تمدن اسلامی و چه تمدن های هند و چین (البته در مورد ژاپن فرق می کند، چون کشور جوان تری است)، می بینید که در قرن هفدهم میلادی تقریبا قدرت خلاقیت این ها به پایان می رسد و این عجیب است که همه آن ها با هم و در یک مقطع زمانی دچار این وضعیت می شوند. قرن هفدهم میلادی هم زمان با ملاصدرا در ایران و آخرین کارهای بزرگ در هند و هم زمان با دورانی است که در چین به آن دوران رجعت و بازگشت می گویند. زمانی که صحبت از رجعت می شود یعنی دیگر حرفی برای گفتن وجود ندارد و باید به گذشته ها برگشت. جالب این جاست که در غرب، قرن هفدهم آغاز تفکر دکارت است; مثل این که حرکتی در حوزه ای به پایان رسیده و حرکتی از جای دیگری شروع شده است. من نمی خواهم ارزیابی کنم که کدام خوب یا بد است. به هر حال تمدن های بزرگ به یک اوجی می رسند و آن گاه از بین می روند; مثل بنای بزرگی که آخرین سنگ های آن را می گذارند و بعد به تماشای آن می نشینند. از آن به بعد تمام این فرهنگ ها حالت انفعالی پیدا می کنند و به تفسیر آثار قدما و تفسیر بر تفسیرها رو می آورند و همین طور ادبیات تفسیری عظیمی به وجود می آید که بیشتر حالت تماشاگری دارد، چه در هند و چه در چین و چه در ایران. برای من خیلی جالب بود که بدانم چرا چنین وضعی پیش آمده است. البته می توانیم به شیوه هگل بحث کنیم و بگوییم روح زمانه از این جا به جای دیگری منتقل شد; ولی من به هگل اعتقادی ندارم و تنها می توانم بگویم که آن تمدن های بزرگ سنتی، که در یک زمان شروع می شدند، در یک زمان هم تقریبا به آخر خط می رسیدند; مثل هند، که ذخیره خیلی عظیمی از گذشته دارد و تنها کشوری است که من آن را موزه زنده می دانم; یعنی تمدنی است که آثارش در حدود سه هزار سال بدون کوچک ترین نقص و عیبی برجا مانده است. تمام وداها، نحوه قرائت و تمام تفسیرهای آن ها در اختیار ماست. مثل این است که فرضا ایرانی های دوران قبل از اسلام تمام آثارشان را عینا حفظ کرده بودند و اصلا اسلام نیامده بود و این تمدن همین طور ادامه می یافت. این ویژگی چهره خاصی به هند می دهد. اگر به این کشور بروید، فکر می کنید با یک موزه زنده سر و کار دارید; چون، با قطع نظر از اقلیت سه - چهار میلیون هندی ای که مملکت را می گردانند و گذشته از یک جامعه 150 تا 160 میلیونی ای که وضع مالی خوبی دارند و وارد گردونه تحولات جدید در بازار دنیا شده اند و خیلی هم پیشرفت کرده اند، 800 تا 900 میلیون هندی هنوز در اساطیر زندگی می کنند و هیچ تغییری نکرده اند. این است که پس از فراغت از کار تطبیق، مسئله ای که برای من خیلی جالب بود این بود که این تمدن هایی که در قرن هفدهم به آخر خط رسیده اند، چه بلایی بر سرشان آمده است و چه تحولاتی را از سر گذرانده اند. قدر مسلم این است که این ها تا قرن نوزدهم خوابند; یعنی هیچ متوجه نیستند که در دنیا تغییراتی به وجود آمده است. مثلا اولین شوکی که به جهان اسلام وارد می شود زمانی است که بناپارت وارد مصر می شود. وی اواخر قرن هجدهم وارد مصر شد و یک صد دانشمند و تعداد زیادی از کتاب های عربی چاپ فرانسه را با خود آورد. مواجهه با این فرهنگ جدید برای مسلمانان شوک عظیمی بود. ایدئولوژی ای که بناپارت با خودش آورد، ایدئولوژی مسیحی نبود; بلکه لائیک بود. آیین مسیحیت به یقین موجب رقابت می شد; چون ما مسلمانان پیامبرمان را خاتم الانبیا می دانیم; یعنی ما از نظر متافیزیک یک مرحله از مسیحیت جلوتریم و در ذهن ما مسیحی ها یک مرتبه عقب ترند. از این رو، ایدئولوژی بناپارت، در واقع ایدئولوژی ای غیرمذهبی و لائیک است. از طرف دیگر اتفاقات بزرگی در غرب رخ داده بود، از جمله: اصلاحات بزرگ دینی در قرن شانزدهم، که منجر به لوتریسم شد و کلیساها از سیطره پاپ آزاد شدند; انقلاب فرانسه که شوک دوم است; به وجود آمدن کلونیالیسم، که پایه هایش از قرن هجدهم ریخته شد; و سرانجام انقلاب صنعتی، که هیچ کدام از آن ها در دنیای اسلام تاثیری نگذاشت. این ها زمانی تاثیر می کردند که کشورهای غیرغربی تقریبا تسخیر شده بودند; یعنی انگلیسی ها در هند مستقر شدند و ایران میدان ستیز بین دو قدرت انگلیس و روس شد و مصر نیز پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی تحت تسلط انگلیسی ها قرار گرفت. بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی، به کشورهای مسلمان شوک بزرگی وارد شد; از این رو شخصیت های بزرگی چون سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده در صدد چاره جویی برآمدند. برای من خیلی جالب است که همان سؤالات اسدآبادی و عبده هنوز هم مطرحند. هنوز بر سر تجدد و سنت بحث و گفت وگوست. صد سال است که این بحث وجود دارد و راه حل درستی هم برایش پیدا نکرده ایم.
هفت آسمان: به نظر می رسد میان ادیان شرقی و غربی، هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ ساختار، تفاوت هایی وجود دارد. این تفاوت ها از کجا ناشی شده اند؟
بله، ادیان ابراهیمی خیلی شبیه هم دیگرند، چه یهود، چه اسلام و چه مسیحیت. خود اسلام مدعی است که شاخه ای از دینی قدیمی ابراهیمی است. مسیحیت جنبه ای تلطیف شده از دین یهودیت است، برای این که یهوه می تواند عصبانی و خشن باشد، ولی مسیح در واقع انسانی است که خدا شده است. آقای واتیمو، فیلسوف ایتالیایی، تز جالبی دارد. وی می گوید، با آمدن مسیحیت در واقع ساختار خشن دین تلطیف شد. همچنین مسیحیت مقدمات سکولار شدن جامعه را فراهم کرد. اول این که گفت: «مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا»; یعنی حساب این دو را از هم جدا کرد. دوم این که خود خدا انسان شد و صورت انسانی گرفت; یعنی از آن حالت انتزاعی و غضبناکی درآمد. این است که به عقیده او خود مسیحیت آغاز فروپاشی ساختارهای خشن دینی است. این تزی است که می شود روی آن بحث کرد. ولی گذشته از این، بین این سه دین وجوه اشتراک فراوانی وجود دارد، هم از لحاظ فرهنگی و هم از جهت ریشه های زبانی، چون عبری و عربی از نظر لغت شناسی، (philology) به هم نزدیکند. از لحاظ اساطیری نیز شبیه هم هستند، چون هر دو تاریخ نبوت را قبول دارند. در مقابل آن ها ادیان ایرانی و بعد ادیان هند قرار دارند. شکی نیست که ایرانیان و هندی ها یک دوره با هم بوده اند. در هزاره دوم یا سوم قبل از میلاد مسیح یک جامعه بودند که به آن ها قوم هندو ایرانی می گویند و خدایان مشترک زیادی نیز دارند. به علاوه سنسکریت کمک کرد تا زبان اوستایی خوانده شود. بد یست بدانید که در زمان ساسانیان نیز زبان اوستایی نمی دانستند; برای این که ترجمه اوستا به زبان پهلوی ترجمه ناقصی است. اولین بار زبان اوستایی را غربی ها به کمک سنسکریت خواندند. وقتی این دو زبان، یعنی گات ها که ترانه های منسوب به زرتشت است و سرودهای ریگ ودا، را ملاحظه می کنید، آن ها را فوق العاده به هم نزدیک می بینید. این ها زبان های خواهر هستند. این خویشاوندی زبان ها نشان می دهد که این قوم زمانی با یکدیگر بوده اند. از این گذشته تاریخ تولد زرتشت هم بسیار قابل بحث است; عده ای آن را به قرن ششم و عده ای آن را به قرن هشتم ق م می رسانند. یک استاد ایران شناسی هاروارد معتقد است که زبان گات ها، از لحاظ زبان شناسی، به هزاره دوم ق م برمی گردد، یعنی حتی قدیم تر از وداها. وقتی که ترانه های گات ها را می خوانید، با فکری افلاطونی و تفکری فوق العاده فلسفی و انتزاعی روبه رو می شوید. جهان بینی آن آن قدر افلاطونی است که مترجم آن، دانستر، چون نمی توانست بپذیرد که چگونه ممکن است افلاطونی قبل از افلاطون بوده باشد، معتقد شد که زرتشت تحت تاثیر افلاطون بوده است; از این رو تاریخ تولد زرتشت را جلو آورد. در واقع تمام آن خدایان هندو اروپایی ای که در نظام سه گانه قرار دارند و دومزیل آن ها را مطالعه کرده است، در تفکر ایرانی زرتشت به مفاهیمی انتزاعی تبدیل شده اند. تاثیری که ایران و اعتقادات ایرانی، از قبیل آخرت نگری، مفهوم شیطان (شر)، فرشته و حتی مفهوم صراط مستقیم (چینوت) در اندیشه یهود داشته است بسیار زیاد است. کلیمیان در مطالعاتشان نشان داده اند که چقدر یهودیت تحت تاثیر ایران بوده است. ارتباط ایران و یهودیت به زمان کورش و علاقه ای که یهودیان همیشه به ایران داشته اند برمی گردد. من معتقدم که مسیحیت نیز از طریق یهودیت از این جریان تاثیر پذیرفته است و اسلام نیز هم چنین. تفاوت عمده ای که ادیان ابراهیمی با بقیه ادیان دارند در این است که این ادیان به معنای اخص یکتاپرستند. البته بقیه هم یکتاپرستند; مثلا نمی توان گفت هندوها یکتاپرست نیستند، لیکن در این تفکر خدایان دیگری، که می توانند به صفات واسما تعبیر شوند، وجود دارند. نوعی پلورالیزم مذهبی در ادیان غیر ابراهیمی وجود دارد که در ادیان ابراهیمی نیست. در این ادیان تولرانس بیشتری وجود دارد; به علت این که راه های مختلفی وجود دارد و تعدد راه ها و کثرت عقاید تحمل می شود. هندوئیزم آن قدر حالت پذیرش دارد که حتی بودا را نیز در خود هضم کرد، البته به این صورت که بودا را یکی از اوتارهای ویشنو شمرد که برای گمراهی آمده است. به همین دلیل در این طرف، پلی تئیزم (چند خدایی) و پلورالیزم اعتقاداتی وجود دارد و در آن طرف، انحصارطلبی دینی که به صورت خدای یکتاپرستان جلوه کرده است; تا جایی که تمام رژیم های توتالیتر (تمامیت طلب) دنیا نیز از درون ادیان ابراهیمی درآمدند، چه مسیحیت و چه غیر از آن; زیرا تمامیت خواهی این ادیان با این حالت سازگار است. البته باید اذعان داشت که در تشیع، امامت نقش ظریفی بازی می کند. امامت در اسلام همان نقش مهایانه را در بودیزم ایفا می کند. بودیزم دو شاخه دارد: یکی شاخه قدیمی آن، که اساطیری است، و دیگری شاخه دوم آن، که شاخه مهایانه و راه بودی ساتواهاست. بوداهایی که به نیروانا می رسند نقش همان واسطه را بازی می کنند. بودیزم منکر وجود است و به چیزی اعتقاد ندارد جز استمرار لحظاتی که پی در پی ظاهر می شوند و تداوم آن ها توهم وجود را ایجاد می کند; مثل امواج دریا، که پشت سر هم می آیند، یا آتش گیرانه، که اگر آن را بچرخانید حلقه ای آتشین جلوه می کند. بودیزم معتقد است که در واقع دنیا یک توهم و سمساره یا دریای باز پیدایی است و در مقابل آن یک آگاهی و نوعی رهایی قرار دارد که همان نیروانا است. جالب است که دنیای غرب، امروزه بیش از پیش به بودیزم توجه دارد; چرا که متافیزیک امروز اساسا بودایی شده است و برای آن هیچ حقیقتی مطلق نیست. این چیزی است که من در کتاب آینده ام به آن خواهم پرداخت. جهان بینی دنیای امروز دارد جهان بینی بودایی می شود. جهان امروز دنیای لحظات متکثر و جهانی پراکنده است که در آن هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد. علم هم به این امر دامن می زند: قانون نسبیت و قانون کوانتوم و... .این است که شما حتی نمی دانید علیتی وجود دارد: یک چیز ممکن است هم بشود و هم نشود، هم باشد و هم نباشد. تمام ایده هایی که در جهان امروز رواج دارد بودیزم را در مذاق غربی ها قابل قبول می کند.
هفت آسمان: حال اگر بپذیریم که نوعی وحدت جوهری میان ادیان وجود دارد، در این صورت تمایز ادیان ناشی از چیست؟
به واقع نمی دانم. عقیده شخصی ام این است (عرفا هم به این نکته اهمیت می داده اند) که بین مفهوم الوهیت و رب فرق وجود دارد. خدا یک جنبه فرهنگی دارد، ولی الوهیت بلاتعین است. این چیزی است که عرفا هم می گویند. مایستر اکهارت بین دئی تاس و دئوس فرق می گذارد. دئی تاس الوهیتی اعم است، ولی دئوس مسیح است. ابن عربی نیز این فرق را قبول دارد. تمام عرفا به این فرق توجه کرده اند. شانکارا نیز میان برهمن، که خنثی است و هیچ تعینی ندارد، و ویشنو، که خدای شخصی است، فرق می گذارد. در نظر آلمان ها نیز گودیه هاایت بر الوهیت و گوت بر خدای شخصی دلالت دارد. حوزه خداهای شخصی حوزه نزاع خیزی است; هر کسی خدای خود را بهتر می داند. دیالوگ بین ادیان در صورتی می تواند تحقق پیدا کند که همه آن ها دیدی فراتر از این نسبت به الوهیت داشته باشند. مطمئنا در میان عرفا، اگر مایستر اکهارت، ابن عربی، شانکارا و مانند آن ها را کنار هم بگذاریم، با هم موافق و همدلند; ولی اگر یک درجه پایین تر بیاییم، با نزاع روبه رو می شویم - نزاعی که میان مسیحیان کاتولیک و پروتستان، و میان مسلمانان شیعه و سنی، و نیز پیروان دیگر ادیان وجود دارد. ولی در هند چنین نبوده است; مثلا در قرن هشتم، که هندوئیزم دوباره توسط شانکارا و رامانوجا و کوماریلا احیا شد، روش هندوها این بود که با مجادله بودایی ها را شکست دهند. مثلا یک بودایی با شاگردهایش در کنار یک هندو می نشستند و بحث و مجادله می کردند. تا آن جا که من در تاریخ هند خوانده ام، هیچ وقت در این کشور خشونت اعمال نشده است. هند کشوری پذیراست.
اختلاف در اوصافی مثل کثرت گرایی و پذیرا بودن و تسامح یک سطح از تفاوت ادیان است، اما اوصاف اصلی تری وجود دارد، مثل برخورداری از جنبه انتزاعی بسیار قوی، خدای غیرشخصی، نداشتن پیامبر و متن ثابت و تاریخی بودن متن در ادیان شرقی، و از آن طرف، وجود پیامبر و متن قاطعی که حرف آخر را زده است و خدای انسان وار در ادیان غربی یا ابراهیمی. چرا این قدر این تمایز وسیع است؟ آیا به عوامل جغرافیایی بر می گردد یا به فرهنگ های غیردینی این جوامع؟ این تمایز عظیم واقعا از کجا ناشی شده است؟
واقعا نمی دانم. باید همه ادیان را بررسی کرد; حتی مثل ادیان بین النهرین و سومریان را، که خیلی قدیمی اند اما اسطوره های مشابهی دارند. تنها راهی که می توان به زبان امروز این تمایز را توجیه کرد، کمک گرفتن از تئوری یونگ است که می گوید باید به آرکیتیپاهای، (archetype) اقوام قدیم مراجعه کرد. باید به خاطره قدیم اقوام برگردیم و ببینیم مثلا در خاطره قدیم قوم عرب یا یهود چه آرکیتیپایی حاکم بوده است. اگر به سومر و بین النهرین برگردیم، می بینیم که این تمدن ها از تمدن هند و اروپایی قدیمی ترند. به نظر می رسد هند و اروپایی ها در هزاره دوم ق م می زیسته اند; یعنی اقوام جدیدی هستند، مثل بربرها هستند در مقابل تمدن های کهن تری مثل هند. فرهنگ مهنجودارو و هاراپا به هزاره دوم ق م می رسند. حال اگر این تمدن ها را، از یک سو، و از سوی دیگر، تمدن سومر و عیلام را که در ایران بوده اند، ببینید، ملاحظه می کنید که میان این تمدن ها وجوه اشتراکی وجود دارد که در فرهنگ ملل هند و اروپایی نیست.
اجازه دهید دوباره برگردیم به دیدگاه وحدت نگر درباره ادیان. صرف نظر از این تمایزات، این وحدتی که گفته می شود در جوهره دین وجود دارد چیست؟ و آیا اصولا چنین جوهر واحدی وجود دارد؟
آری، حتی در شمنیزم، که قدیمی ترین فرمی است که از دین می شناسیم. تاریخ غارهایی که در کوه های جنوب فرانسه کشف شدند، به 20 هزار سال قبل، یعنی عصر یخ بندان برمی گردد. در این غارها نقاشی هایی هست که فوق العاده زیبایند. این نقاشی ها، که در عمق این غارها بوده اند، قطعا معنایی دینی داشته و حتما شمنی بوده اند. شمنیزم ارتباط مستقیمی با امر قدسی دارد، ولی در آن خدایی در کار نیست. مفهوم خدا در تحول بعدی ادیان پیدا می شود. مفهوم sacred یا «امر قدسی » بلا تعین است. به نظر من ویژگی های خدای فرهنگی، چه خدای مسلمانان باشد یا غیر آن، میان ادیان اختلاف ایجاد می کند. علت این که بودیزم این همه جذابیت دارد برای این است که خدا ندارد. البته نداشتن خدا به این معنا نیست که در آن امر قدسی وجود ندارد، بلکه شاید به صورتی قوی تر وجود داشته باشد. من این ها را خداهایی فرهنگی که مربوط به فرهنگ هر قومی است می دانم. هر قومی خدای خودش را دارد.
بنابراین آیا می توانیم نتیجه بگیریم که «توجه به امر قدسی » همان گوهر مشترک ادیان است؟
بله، البته به معنای اعم آن.
آیا می شود با تاکید بر «امرقدسی » مشترک میان ادیان، از آن ها خواست که خدای فرهنگی خودشان را نادیده بگیرند؟ آیا این مشکلی ایجاد نمی کند؟
من فکر می کنم اگر این قرن سمت و سویی دارد، تنها به سمت معنویت در حرکت است. نمی دانم به این موضوع توجه کرده اید که تعداد فرقه های مذهبی ای که امروزه وجود دارد بسیار فراوان است. قدر مسلم انسان در هر عصری نمی تواند بدون امر قدسی زندگی کند و چون دین های تاریخی با وضع کنونی شان جواب زیادی برای این نیاز ندارند و کهنه شده اند، مردم به سمت های دیگری می روند که بعضی از آن ها بسیار خطرناکند.
به هر حال این علامت وجود بیماری و نیاز مبرم انسان است. جامعه امروز غربی با تمام پیشرفت هایش واقعا جامعه ای توخالی است. درست است که مشکل آزادی های فردی حل شده است و همه از حداقل تامین اجتماعی برخوردارند، ولی زندگی هایشان توخالی است و به معنویت نیاز دارند. مسیحیت نمی تواند عهده دار تامین این خوراک معنوی شود. طبیعتا مردم به مکتب های یوگا، بودیزم و شمنیزم و مثلا به کتاب های کارلوس کاستاندا رومی آورند. ملاحظه کنید که دون خوان چه کششی داشت! این کتاب ها درباره فرمی از شمنیزم، یعنی دین آمریکای لاتین و بومی های آن است. در سیبری، قاره آمریکا و در میان بومی های استرالیا نیز شمنیزم وجود داشته و دارد. بومی های استرالیا معتقدند کلام فقط برای سرود خوب است و فکر باید فقط از طریق تله پاتی منتقل شود فرم هایی از بودا، یوگا و فنون جنگی ژاپنی، که در غرب این قدر کشش دارد، همه گواه نیاز روحی غربی ها است.
شما همیشه تاکید می کنید که آینده از آن معنویت است. ظاهرا مراد شما از معنویت دین نهادینه نیست. اگر این طور است شما چه فرقی بین دین و معنویت می گذارید؟ به عبارت دیگر مؤلفه هایی که شاخصه یک جهان بینی معنوی است چیست؟
من فکر می کنم معنویت آن جنبه از دین است که ساخت ابدی دارد و تغییر نمی کند و تابع تحولات زمانی نیست، مثل مبدا و معاد و...، که همیشه هستند و مربوط به زندگی اگزیستانس آدم می شوند و در همه ادیان شبیه هم دیگرند. اگر در پس آینه با تمام عرفای بزرگ دنیا، چه شرق و چه غرب و یهود و مسیحیت و اسلام و هند و چین، برخورد کنید می بینید که برداشت آن ها از مسائل اساسی خیلی شبیه یکدیگر است; ولی وقتی وارد فقه و قانون و مسائل تاریخی و زمانی می شویم اختلافات بالا می گیرد.
معنویت بیشتر جنبه عرفانی دارد تا مذهبی به معنای تاریخی کلمه. به علاوه در کشورهایی که در دوران پس صنعتی اند، مثل آمریکا و اروپا، نوعی نیاز به معنویت احساس می شود، منتها از راه های کج و معوج و انحرافی اشباع می شود; چون مسیحیت که دین رسمی است و خیلی اجتماعی شده، جوابگو نیست. مردم آن جا خیلی به ادیان دیگر اقبال دارند; حال چه ادیان شرقی باشد، مثل دین بودا یا گروه های هند، و چه فرقه های عجیب و غریبی که بعضی از آن ها شکل های خطرناکی به خود می گیرند; مثلا برخی از افراد دسته جمعی خودکشی می کنند و منتظرند تا کسانی از کرات دیگر بیایند و این ها را ببرند. تخیلات و اوهام هم زیاد است. تمام این ها را اگر شما علایم نیاز بدانید، مطمئن می شوید که این نیاز در انسان غربی خیلی زیاد است; چون انسان غربی به بیشتر آرزوهایش رسیده است. یک نویسنده پرتغالی در مصاحبه ای راجع به ادبیات فرانسه می گوید، فرانسه دیگر ادبیات خوبی ندارد، چون فرانسوی ها دیگر مسئله ای ندارند. کشورهای فقیر ادبیاتی قوی دارند، چون مسئله دارند و درگیرند. جوامع غربی خیلی از مسائلشان را حل کرده اند. کشورهایی هستند قانونمند که تکالیفشان روشن و درآمدهایشان بالاست و خیلی از مسائل دنیایی خود را حل کرده اند ولی مسائل درونی را حل نکرده اند. زندگی هایشان توخالی است و آدم هایی تنهایند; خانواده به این معنایی که ما داریم در آن جا نیست; روابط انسانی و روابط عاطفی آن ها خیلی محدود است و چون تنها هستند و، از سوی دیگر، این خلا و تنهایی را احساس می کنند، به انواع و اقسام فرم هایی متشبث می شوند که نمی شود گفت معنوی اند. کلا به هر راهی که گریز را به آن ها بیاموزد وارد می شوند. در کشورهایی مثل کشور ما که خیلی از مسائل آن هنوز حل نشده و هنوز جامعه مدنی نداریم، و از طرف دیگر سنت عرفانی و دینی قوی است مسائلمان دقیقا عکس آن ها است. ما در پی نهادینه کردن چیزهایی هستیم که آن ها اکتساب کرده اند و به امور ذاتی شان تبدیل شده است. البته نمی توان گفت این امور در آن جا صد در صد ذاتی شده است; بلکه آن ها نیز باید مراقبت کنند. به هر حال وقتی مقایسه می کنیم می بینیم که مسائل ما مسائل دیگری است. برای آن ها معنویت و ادیان نوعی مزیت است و مسئله ما تفکیک مسائل است. ما در محدوده ای زندگی می کنیم که همه چیز مخلوط شده است و به درستی نمی دانیم که جای هر چیز کجاست و چه کسی چه چیزی را می خواهد.
سامان یافتن اوضاع انرژی زیادی از ما می گیرد و باید نیروی زیادی برای حل این مسائل مصرف کنیم; چون وارد دنیایی جدید شده ایم. از قرن نوزدهم به بعد ما وارد حوزه جدیدی شده ایم که در ساخت و پرورش آن نقش مؤثری نداشته ایم و مثل آواری روی سرما ریخته است. از این رو برای ما مشکل تر است. غربی ها به تدریج وارد این حوزه شدند و همیشه سطح آگاهی آن ها با تغییرات اجتماعی مطابق بود، ولی ما ناگهان وارد دنیای متلاطمی شدیم که آمادگی برخورد با آن را نداشتیم. جوان ها اغلب از من سؤال می کنند که بالاخره دین چیست؟ سنت چیست؟ تجدد چیست؟ و ما باید چگونه با این ها کنار بیاییم؟ حل این مسائل مشکل است، به خاطر آن که بخشی از وجود ما هنوز در قالب دیگری سیر و سلوک می کند; بخش دیگری از آن وارد تحولات عظیم دنیا شده است و این دو اغلب بر یکدیگر منطبق نیستند، بلکه میان آن ها گسستی وجود دارد که بدون شک دردناک است. به نظر من بخشی از ادیان، چه اسلام و چه ادیان دیگر، که واقعا تابع تغییرات زمان نیست و ساختی ازلی و ابدی دارد، معنویت است.
یک سلسله نیازهای اگزیستانسیال وجود دارد که ازلی و ابدی اند ولی یک سلسله گزاره های متافیزیکی نیز هستند که ظاهرا نوعی ثبات و دوام دارند; مثلا گاهی احساس تنهایی می کنیم و گفته می شود این احساس تنهایی، یا احساس چگونه کنار آمدن با مرگ، چیزی است که از اول بوده و خواهد بود و در واقع از نیازهای اگزیستانسیال است. ولی گاهی از اصل مبدا و اصل معاد و اصل این که جهان منحصر در عالم طبیعت نیست سخن می گوییم; این ها یک سری گزاره ها و قضایای متافیزیکند. مراد شما از معنویت آن نیازهاست یا این گزاره ها؟
این ها با یکدیگر در ارتباطند. پاسخ این پرسش که زندگی چیست؟ مرگ چیست؟ و مانند آن ها را ما نمی دانیم; در ادیان به این پرسش ها جواب داده شده است. آدم متدین مثل آدمی است که آدرس و کروکی دارد، ولی انسانی که ایمان ندارد آدرس ندارد و باید خودش راه را پیدا کند. مثلا راهی که مکتب رواقیون نشان می دهد این مکتب شیوه خاصی از ریاضت است و من آن را خیلی می پسندم و مکتب خیام نیز خیلی شبیه آن است. به هر حال این جوابها وجود دارد و انسان تا انسان است به این جواب ها نیاز دارد; حال هر کس ممکن است به گونه ای تعبیر و تفسیر کند. این جواب ها را ادیان داده اند و اتفاقا جواب های آن ها نیز همگون و همنواست. همه آن ها به دنیایی دیگر اعتقاد دارند; همه معتقدند که دنیا تغییر خواهد کرد; همگی به بقای روح، آخرالزمان و پس از مرگ اعتقاد دارند. حتی تمام مسئله ادیان کهنی چون مصر باستان نیز زندگی بعد از مرگ است. مفاد تمام نقاشی های مصر باستان عبارت است از عبور از غروب خورشید و رسیدن به ساحل و آن جایی که اوزیریس قلب انسان را گرفته، وزن می کند تا بفهمد که آیا دارای ملکات خوب است یا بد. تمام ادیان با این مسائل روبه رو هستند و همه انسان ها به این مسائل نیاز دارند; شاید به خاطر این که ساختار روانی انسان این گونه است، یعنی انسان تا انسان است این صور ازلی را خواهد ساخت. البته پاسخ های ساده ادیان برای انسان های متحول قرن 20 و 21، لااقل به شکل موجود، دیگر پاسخ گو نیست; چون دنیای امروز دنیایی است باز، بر خلاف دنیای قدیم، که هر کسی در دنیای خودش زندگی می کرد و هویت مشخص داشت. مثلا هنگامی که مارکوپولو در قرن سیزدهم میلادی از ونیز حرکت کرد و به ایران و سپس به چین رفت، به هر حوزه ای که می رسید با دنیای کاملی روبه رو می شد که هیچ ارتباطی با دنیاهای دیگر نداشت. گویا خورشیدی وجود داشت که اقماری دور آن می چرخیدند و هر کدام زمان و تاریخ خودشان را داشتند. همه آن دنیاها نافی یکدیگر بودند و باید هم همین طور می بودند. زمانی که یک دنیا قائم به ذات و مستقل است طبیعتا نمی تواند دیگری را بپذیرد; ولی امروزه این طور نیست. امروزه حریم ها شکسته شده است و ما حق انتخاب زیادی داریم. همان طور که در هنر انواع و اقسام عناصر هنری را از فرهنگ های مختلف می گیرید و ترکیب کرده، اشکال جدیدی می سازید. در عقاید نیز همین کار را می کنید. چیزی از این مکتب می گیرید چیزی از آن مکتب و صورت هایی شخصی می سازید که برازنده قامت خودتان است; مثل لباسی که به خیاط سفارش می دهید تا آن را به اندازه خودتان بدوزد. انسان امروز حق انتخاب دارد; فرهنگ ها نیز اختلاط پیدا کرده اند و افق ها نیز درهم آمیخته اند. طبیعتا من به عنوان انسان امروزی حق انتخاب دارم و به علت باز بودن جهان و نیز جهانی شدن اطلاعات، از اطلاعات زیادی برخوردارم. امروز در آن واحد می توانیم همه جا باشیم. امروز با انقلاب اطلاعات، که زمان و مکان را منقبض کرده است می توانیم با تله کنفرانس در آن واحد با لندن، نیویورک و پاریس در ارتباط باشیم. در گذشته فقط اهل کرامت می توانستند چنین کاری را صورت دهند، ولی امروزه همه می توانند چنین کنند. در چنین دنیایی این هویت های کهنه جوابگوی نیازها نیستند، ولی این دلیل آن نیست که نیازهای انسان هم تغییر کرده است. همان نیازهایی که انسان بدوی ده هزار سال پیش داشت، ما نیز داریم; نیازهایی چون ترس از مرگ و ترس از عاقبت. از زمانی که انسان به خودش آگاه شده است، حتی نئاندرتال ها که از لحاظ تحول زیستی یک مرحله قبل از هموساپینس ها هستند، آداب مخصوص مردگان داشته اند و اشیا را با مرده ها دفن می کردند. این نشان می دهد که به یک چیزهایی اعتقاد داشته اند که ما تصویر دقیقی از آن ها نداریم.
در نحوه رجوع به معنویت در دنیای امروز یک آشفتگی و تکثر بی قاعده و نوعی بلاتکلیفی وجود دارد. آیا احیا و عرضه نوین همان ادیان کهن بهداشتی تر نیست؟ چون تکثر و تشتت مشکلات دیگری را به بار می آورد، از قبیل خرد شدن فرهنگ ها، درگیری، از هم پاشیدن فرهنگ داخلی جوامع و یک نفره شدن فرهنگ و دین. از طرفی دهکده جهانی در حال شکل گیری است و از طرفی دین شخصی پدید می آید. آیا بهتر نیست که به طرف بازسازی و احیای همان فرهنگ های دینی کهن حرکت کنیم؟
البته این کار خوبی است، ولی من فکر می کنم تنها چیزی که ما مسلمان ها باید بدان توجه کنیم این است که آنچه امروزه به عنوان دین عرضه می شود، راه حل مشکلات انسان معاصر نیست. تنها راهی که به واسطه آن می توان در خیزش جهانی مشارکت کرد راه عرفان است که ایران واجد آن است. شاید ایران از این لحاظ یکی از غنی ترین کشورها باشد. اگر شما فلسفه صور تمثیلی را، که کاسیرر طرح می کند، به معنای کلی اش در نظر بگیرید، یکی از فرهنگ های درخشان و پربارش فرهنگ اسلامی ایران است. اما راه های دیگر نمونه ای بهتر از جمهوری اسلامی ندارد که دینی حاکم شده و سعی کرده است به جامعه قداست جدیدی اعطا کند، ولی گرفتار مسائل امروز دنیا شده است. گذشته از این امروزه هیچ فرهنگی به تنهایی پاسخ گوی نیازهای انسان امروزی نیست. اساسا ما یک هویتی نیستیم; همه ما چند هویتی هستیم. با ابزاری که فرهنگ هندو یا بودایی یا اسلام به تنهایی در اختیارتان قرار می دهد نمی توانید مسائل امروز دنیا را بفهمید; نمی توانید بفهمید بازار آزاد یعنی چه؟ گلوبلیزیشن، (globalization) یا جهانی شدن چیست؟ علوم جدید به چه سمتی می رود؟ شما مجبورید از یک فرهنگ بیرونی وام بگیرید. به محض این که ابزارتان را از فرهنگ دیگر بگیرید، مفاهیم آن فرهنگ را نیز می گیرید. در نتیجه ما نمی توانیم خودکفا بشویم; یعنی هیچ کس نمی تواند خودکفا بشود، و چون خودبسنده و خودکفا نیستیم و ناگزیر در دنیایی قرار گرفته ایم که موزائیک وار در کنار هم قرار گرفته اند پس محکوم به اختلاطیم، حتی اگر نخواهیم. امروزه در دنیایی زندگی می کنیم که رنگارنگ و چهل تکه است. اگر مقطعی از زمین را برش عمودی دهید خواهید دید که همه لایه های آن را به ترتیب روی هم قرار داده اند، ولی اگر این لایه ها را برگردانیم همه به صورت افقی و در عرض یکدیگر قرار می گیرند; درست وضعی که امروزه پیش آمده است. در این دنیای امروز از شمن ها تا آخرین تئوری های جدید عصر اطلاعات همه در کنار یکدیگر قرار گرفته اند و این اولین باری است که چنین تحولی رخ داده است. گفتارهای فلسفی غرب هم دیگر مثل گذشته آن قدر حاکمیت ندارد که همه چیز را پس بزند. ما در دنیایی زندگی می کنیم که همه با یکدیگر در حال گفت وگو هستند و این موجب پریشانی است; چون معلوم نیست هر کسی چه می گوید. هم اکنون ما در یک حوزه و میدان دورگه سازی و معرق سازی قرار گرفته ایم که همه ایده ها در هم فرو رفته است و ناگزیریم با همه این ها کنار بیاییم. این از یک جهت بسیار گمراه کننده است، چون معلوم نیست چه کسی راست می گوید، و از طرف دیگر خیلی جالب توجه است. مثالی برایتان بزنم; امروزه جالب ترین ادبیات جهانی، ادبیات پیرامونی است که به زبان های اسپانیولی و انگلیسی نوشته می شود. ادبیاتی که هندی ها به انگلیسی می نویسند بسیار کشش دارد، چون ادبیات آدم هایی است که در برزخ زندگی می کنند. موسیقی نیز همین طور است. ادبیات آمریکای لاتین نیز کشش زیادی دارد; زیرا در این ادبیات سه نوع فرهنگ در هم آمیخته اند: 1. فرهنگ اسپانیولی، که فرهنگ غالب بوده است; 2. فرهنگ بومی; 3. فرهنگ سیاهان. واقعیت گرایی افسون زا، که در این ادبیات وجود دارد، اساسا از زندگی آن ها ماخوذ شده است. نمونه آن کتاب صدسال تنهایی مارکز است. لازم نیست خیلی دور برویم; چیزهایی که جامعه امروزی خودمان دارد، خیلی عجیب و غریب است. آدمی اگر یک مقطع از اوضاع امروزه ایران را جدا کند و در کنار مطالبی قرار دهد که روزنامه ها می نویسند و کارهایی که جوانان انجام می دهند، با تصویر عجیبی روبه رو می شود. ما در یک چنین دنیای سوررئالیستی، زندگی می کنیم - دنیایی که تمام حوزه هایش در هم شده اند. این که امروزه مولوی این قدر علاقه مند دارد برای این است که در اشعارش نوعی جذبه عرفانی وجود دارد که مورد نیاز دنیای معاصر است. البته نقش تاریخی ادیان همواره بوده و خواهد بود; مشروط به آن که ادیان در حوزه خودشان عمل کنند. دینی که از حوزه خودش بیرون بیاید و بخواهد همه مسائل دنیا را حل کند، ناگزیر به یک ایدئولوژی تبدیل می شود، و به محض این که ایدئولوژی شد، آسیب پذیر می شود; چون همه ایدئولوژی ها آسیب پذیرند. طبعا در وادی جنگ ایدئولوژی ها نیز می افتد. هیچ ایدئولوژی ای حاکم نیست و اساسا پست مدرنیزم به این معناست که عصر ایدئولوژی ها و عصر گفتارهای مسلط و انحصارطلب تمام شده است. چون چنین است، پس همه از حق حرف زدن برخوردارند.
این واگرایی، که هر کس به زبان خاص خودش حرف می زند، مطلوب تر است یا هم گرایی؟
اوضاع به گونه ای شده است که من نمی توانم بگویم چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. چیزهای بسیاری بد است، ولی به طور ناگزیر دارد اتفاق می افتد. مثلا مهندسی ژنتیک چیز خطرناکی است; تا دو سال دیگر اطلس ژنتیکی آدم، که به آن ژنوم می گویند، درخواهد آمد. ژنوم اطلس تمام ژنتیک انسان است; دستاوردی که هم می تواند بیماری را در رحم تشخیص دهد و اصلاح کند و هم می تواند در میراث ژنتیکی انسان تصرف کند و مثلا غول بسازد. شما ناگزیرید خوش بینانه و بدون توهم با مسائل برخورد کنید.
در غرب هر چند تکثر و پلورالیزم فرهنگی از هر جهت وجود دارد، ولی چون قانون گرایی به صورت جدی در آن جا راسخ شده است تکثرگرایی موجب از هم پاشیدگی جامعه نمی شود; گویا عروة الوثقایی وجود دارد که مایه قوام جامعه است. ولی در کشورهایی مثل کشور ما، که هنوز قانون نهادینه نشده است، اگر به این تکثرگرایی ها برسیم به نظر شما آیا آن انسجام و ائتلاف اجتماعی به یکباره از بین نمی رود؟
همیشه میان شهروند و حاکم شکاف بوده است. همیشه قدرت هایی قهری و سلطنتی وجود داشته اند. ایزوتسو به من می گفت آمریکا دموکراسی را به ما تحمیل کرد. ما که اصلا دموکرات نبودیم; در ژاپن سیستم انحصارطلب و جباری وجود داشت، که همان امپراتوری بود، که خیلی هم پرخاشگر بود و ژاپن را به جنگ سوق داد و عاقبت ژاپنی ها با آمریکا هم درگیر شدند که شکست خوردند. ولی به هر حال باید از یک جایی و در یک وقتی شروع کرد و الآن جامعه جوان ایرانی آماده است تا نوعی پلورالیزم و قواعد بازی را بپذیرد. باید پذیرفت که دموکراسی دیگر یک چیز لوکس و تجملی نیست; یک نیاز است، یعنی بدون دموکراسی کارها پیش نمی رود. امروزه رژیم های استبدادی گران تمام می شوند. ببینید برای شوروی، با این که کشور ثروتمندی بود، چقدر گران تمام شد. روسیه غله اروپا و دنیا را می داد و اگر این انقلاب کمونیستی در شوروی نمی شد روسیه خیلی پیشرفته تر از امروز بود. روس ها 70 سال با تخیل زندگی کردند و می خواستند انسان را عوض کنند، حال آن که انسان تغییرپذیر نیست. حسن دموکراسی این است که با تحولات دنیا هم خوان است. شما نمی توانید بدون دموکراسی دست به اصلاحات بزنید; چون آدم ها باید مشارکت کنند، و برای مشارکت و خلاقیت در زمینه های مختلف باید آزاد باشند و حق انتخاب داشته باشند. اگر قیم داشته باشند کار نمی کنند. انسان ها باید احساس مسئولیت کنند. مسئولیت کار خیلی سنگینی است. داستایفسکی در برادران کارامازوف از زبان ایوان، راجع به مفتش اعظم، این را نقل می کند که مسیح دوباره بر می گردد و آن مفتش بزرگ وی را می شناسد، ولی می گوید او را بگیرید و به بند بکشید. بعد می آید با او صحبت می کند و می گوید من تو را شناختم; تو دوباره آمده ای شلوغ کنی. تو به انسان ها تفرعن و حق انتخاب آموختی. مردم می خواهند بازی کنند و نمی خواهند انتخاب کنند. ما سوار آن ها می شویم و به آن ها اسباب بازی می دهیم تا بازی کنند، ولی انتخاب و مسئولیت کار مشکلی است. آدم بیشتر می خواهد قیم داشته باشد; ولی از وارد شدن در جهان جدید گریزی نیست. البته دشوار است، ولی باید از یک جایی شروع کرد. هر چه دیرتر شروع کنیم بدتر است. مسلما این کار بهای زیادی می طلبد. همین انقلاب اسلامی ایران مگر بهای جنگ را نداشت؟ هر رشدی استخوان ترکاندن دارد. جوامعی که دیرتر وارد این تحولات شوند، هزینه هایشان سنگین تر است، ولی می توانند برسند. من فکر می کنم ایران برای دموکراسی مشکل خاصی ندارد; برای این که جمعیتی جوان دارد که آمادگی پذیرش بالایی دارند.
چگونه در این دنیای نوشونده می توان میراث های ارزشمند گذشته را حفظ کرد؟
امروز در دنیا یک دید جدید پیدا شده است: از یک طرف می خواهند طبیعت را حفظ کنند، چون این آلودگی ها به همه چیز صدمه زده است، و از طرف دیگر حفظ ادیان و فرهنگ های قدیم و بومی های قدیم را نیز در نظر دارند; مثلا کوشش زیادی می کنند تا بومی های آمازون یا اقوامی را که در جزایر دور افتاده هستند حفظ کنند و بسیار سعی می کنند این چند صد هزار نفری را، که از بومی های استرالیا مانده اند، حفظ کنند; چون این ها باعث غنای طبیعت و غنای فرهنگ هایند. یک چنین دیدی پیدا شده است که دید خیلی خوبی است; چون یک فرهنگ در برگیرنده سعی می کند همه چیز را به عنوان یک مجموعه حفظ کند. در چنین محیطی ما هم می توانیم بسیاری از چیزهایی را که مانده ست حفظ کنیم. چنین دیدی صد سال پیش وجود نداشت; در آن زمان هر چه قدیمی بود، می بایست از بین می رفت. یادم است که 50 - 60 سال پیش، هرچه را که قدیمی بود دور می ریختند و می گفتند به درد نمی خورد. ولی الان آن قدیمی ها ارزش پیدا کرده اند. حال اگر شما این را به فراورده های فکری و فرهنگی و دینی تعمیم دهید، می توانید آن ها را نیز حفظ کنید; چون دیدها عوض شده است.
همان قدر که غفلت از تحولات خطرناک است، از دست دادن میراث گذشته هم زیان بار است. چه باید کرد که گرفتار تکرار اشکالات دیگران نشویم؟
به نظرم شناخت تحولات مغرب زمین در پایان قرون وسطی و آغاز اصلاحات دینی بسیار سودمند است; چون غربیان این مراحل را طی کرده اند. فروید می گوید انسان با سه شک بزرگ وارد دوران مدرن شد: یکی شک کیهان شناختی است (این که این کرات دور زمین نمی چرخند); شک دوم زیستی است (این که آبا و اجداد ما خدایان نیستند); و شک سوم انسان ناآگاه است. این سه شک انسان مدرن را ساخته اند. هر کدام از این سه شک به تنهایی دیوانگی به بار می آورد. در هیئت بطلمیوسی انسان مرکز عالم است; بعد دانه شنی می شود که در کیهان عظیمی، که نه آغاز دارد و نه پایان، معلق است; آن وقت یک مرتبه احساس غربت کردید. شک دوم این است که معلوم شد اجداد شما میمون بوده اند. شک سوم این است که این عقل هم که داشتید، در دریای ناآگاه هیچ چیزی نیست. خوب این ها شک های وحشتناکی بودند که انسان را از خودش بیگانه کرد و در او احساس افسردگی ایجاد کرد. پاسکال می گوید: «سکوت ابدی فضاهای لایتناهی مرا می ترساند». واقعا یک مرتبه احساس رعب به انسان دست می دهد. ما فرهنگ هایی بودیم که این سه شک را نشناخته بودیم و خیلی راحت زندگی می کردیم. هم پدرمان، هم انبیا و هم خانه مان معلوم بودند. ولی این شک ها همه این ها را به هم ریختند. زندگی ما از آدم و حوا شروع می شد و به امروز می رسید و همه زوایای آن روشن بود. دوران تجدد بیشتر در جهت گسترش مجهولات بوده است. انسان قدیمی همه چیز را می داند. در کتاب های قدیمی همه جواب ها وجود دارد; ولی شما ناگهان وارد دنیایی می شوید که همه اش سؤال است و هیچ جوابی نیست; تمام ارزش ها دگرگون شده است و هر کسی مجبور است خودش دنیای خودش را از نوبسازد و به خودش معنی بدهد. تجدد یعنی خستگی و تنهایی و از صفر شروع کردن.
به نظرم می شود گفت که دوران مدرنیته از وقتی پدید آمد که انسان عزمش را جزم کرد تا بیشتر بیرون را دگرگون کند تا خودش را. انسان دید آنچه می بیند نمی خواهد و آنچه نمی خواهد می بیند، و دو راه پیش رویش بود: راهی که رواقیون پیشنهاد می کردند و می گفتند بیرون در اختیار تو نیست، لذا خودت را عوض کن تا آنچه را می بینی بخواهی و آنچه را هم نمی بینی نخواهی; و راه دیگر تغییر بیرون است. مدرنیته از این جا شروع شد که بگوید من به جای این که خودم را عوض کنم بیرون را عوض می کنم تا آنچه را می خواهم در بیرون درست کنم و آنچه را نمی خواهم از بین ببرم. حال اگر این درست باشد آیا نمی شود گفت که روحیه انسان مدرن یک روحیه غیر دینی است؟
بله، فرمایش شما کاملا درست است و من اضافه می کنم که انسان مدرن به این نتیجه می رسد که بنیان گذار همه چیز خود اوست و قیم ندارد. کانت می گوید: نه قیم دینی دارم، نه سلطان می خواهم و طبیعتا من خودم ارزش گزار هستم. پس خودش را در نهادهایی، که به دست خودش ساخت، خالی کرد. آدمی از آنچه در مغرب زمین می گذرد حیرت می کند. چقدر نهاد ساخته شده است! انسان دیگر خالی شده و در شبکه عظیم ارتباطات و تصنعات افتاده و طبیعتا خودش را به نوعی تخلیه کرده است; ولی چون خودش مسئول است، این ریسک را هم پذیرفته که تنها باشد. کریستوف کلمب نمی دانست کجا می رود، ولی دل به دریا زد و رفت. این کاملا مطابق با روح غربی است. ولی هیچ وقت یک شرقی به این فکر نیفتاد که قاره دیگری را کشف کند; چون ضرورتی در این کار نمی دید. خوب این نوع تفکر ماجراجویانه و این نوع آزادی که من هر کاری را می توانم انجام دهم با همین ریسک ها و ماجراجویی ها ساخته شد. تا این که فرهنگی به وجود آمد که جهانی است و نه تنها جهانی می شود، بلکه، به قول کسی، این آمریکاست که دارد جهانی می شود، نه این که جهان آمریکایی می شود. در داخل این شبکه عظیم می توان یک لانه هایی پیدا کرد و چیزهایی را حفظ کرد ولی نمی توان از آن فرار کرد. برای مبارزه با آن باید آن را به خوبی بشناسیم. از این رو هر چه بیشتر علم داشته باشیم، بهتر می توانیم مبارزه کنیم; ولی هر چه بیشتر درها را ببندیم، بیشتر در دام آن می افتیم. هر چه بیشتر مقاومت کنی، به همان مقدار ضعیف تر می شوی. باید بروی و از راه خودش یادبگیری، نه این که تکفیرش کنی و بگویی بد است; با این کار خودتان را آسیب پذیر می کنید، چون هزار راه دارد و به لطایف الحیل وارد دنیای شما می شود.
فکر می کنم بتوان چهره ای لطیف و پذیرفتنی از آن خدای شخصی ارائه کرد; مگر این که علت عدم توفیق چیزهای دیگری باشد که الان از حل آن ها ناتوانیم.
در تمام ادیان فضا و قلمروی هست که مرحوم کربن آن را به ایماژینال، (Imaginal) ترجمه کرده است. این کلمه پیش تر در زبان انگلیسی و فرانسه وجود نداشت و کربن برای این که «عالم مثال » را نشان دهد آن را وضع کرد. در سلسه مراتب هستی، ایماژینال عالم مثال و ملکوت است که در آن جا ارواح حضور دارند و نه تصویری در کار است و نه ماده ای. آن طور که من فهمیده ام، تنها فضایی که ادیان می توانند یکدیگر را بفهمند همین فضاست - فضای تصویرهای معنوی. نمونه آن داستان حی بن یقظان یا داستان های مشابه هندی است. در این فضا، که فضای تخیل خلاقانه است، بین فرهنگ ها ارتباط برقرار است; مثلا دین بودا همواره از این راه پیش رفته و نفوذ یافته است. به نظر من یک فضای ارتباطی ای وجود دارد که همان عالم خیال و عالم معناست. در این سطح ارتباط فرهنگ ها امری دست یافتنی است. ولی به محض این که وارد شریعت شویم، که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است، نزاع پیش می آید.
انسان در عالم مثال زندگی نمی کند، بلکه در عالم ناسوت به سر می برد. حتی آن جایی که از خدای غیرفرهنگی و خدای غیرمتعین به عنوان نقطه وحدت شروع می کنند، لاجرم در فهم هایشان تصویر فرهنگی ای از این خدایان صورت می بندد. نمی شود از انسان ها خواست که به خدای عالم مثال معتقد باشند.
بله، چنین است و حتما باید این طور باشد; ولی در این جا باید سه دایره متحدالمرکز را دید: یکی دایره خدای خودتان و یکی خدای دیگری و یکی خدایی که از آن همه است. همان طور که می گویند ولایت و نبوت و رسالت سه دایره اند که مرکزشان ولایت است، یعنی این که هر نبی ای ولی است و هر رسولی هم نبی است و هم ولی، ولی اصل ولایت است، در این جا هم چنین امری مطرح است و نمی شود از خدای اصلی بگذریم. بالاخره من وقتی در خطرم، نمی گویم یا عیسی مسیح، و اگر خواب می بینم، خواب بودا را نمی بینم; خواب آرکیتیپای فرهنگی خودم را می بینم. در این شکی نیست; برای این که دین تا حد زیادی فرهنگ است و این را نمی توانید از مردم بگیرید; چون هویت آن ها است. ولی در یک دایره دیگری می تواند شامل دیگری هم بشود و در دایره سوم شامل همه بشود.
پس معرفی دین در همین فضا، ولی با شخصیت ها و شاخصه های فرهنگی خودمان، مشکلی ایجاد نمی کند؟
نه مشکلی ندارد. ببینید، عوض کردن دین به نظر من احمقانه ترین کار دنیا است. من از بودیزم خیلی خوشم می آید، ولی بودایی نیستم; چون اسم و دین و مملکت چیزی است مثل سرنوشت آدم که به من داده شده است و من نمی توانم خودم را نفی کنم و نامم را مثلا جان( (John بگذارم و دینم را مسیحیت قرار بدهم. دین و فرهنگ جزئی از وجود و هویت من است. در یک دنیای دیگر هویت های دیگری هم هست، ولی من تا با هویت خودم مرتبط نباشم نمی توانم با هویت های دیگر در ارتباط باشم. این جمله ای که هایدگر به کار می برد خیلی زیباست. می گوید: هر چقدر ریشه های درخت عمیق تر باشد، شاخ و برگش بیشتر و گسترده تر می شود. پس آدمی هر چقدر با فرهنگ خودش بیشتر مرتبط باشد، دیگری را بهتر می فهمد; مشروط بر این که انحصارطلب نباشد و نگوید من خوبم و تو بد.
در پاسخ به این سؤال که تفاوت شکلی وساختاری ادیان از کجا ناشی می شود، فرمودید که در ادیان غربی انحصار هست و در ادیان شرقی چنین نیست. آیا این ادیان تفاوت دیگری نیز دارند؟
تفاوت دیگر آن ها شریعت و قانون است که در یهودیت خیلی مهم است، ولی در ادیان شرقی اهمیت زیادی ندارد. وداها یا سوتراهای بودایی کمک به تفکر تلقی می شوند. البته برای عوام هند خدایان متعدد و متکثر همان نقش شریعت را بازی می کنند، ولی این اهمیت زیادی که ادیان ابراهیمی برای شریعت و نص کلام الهی یا وحی قائلند، منشا آن تفاوت هاست. چون در این شریعت ها به همه چیز پرداخته شده است، طبیعتا همین شمول و گستردگی عامل تمایز است.
در میان راه های موجود و مطرح در زمینه مطالعات ادیان، کدام راه را توصیه می کنید؟
چون در مطالعات تطبیقی با مشکلاتی درگیر بوده ام، می توانم نکاتی را به شما یادآور شوم. اول این که در فرهنگ های سنتی میان مؤلفه های اساسی آن ها شباهت و تناسب زیادی برقرار است. سن اوسل فرانسوی در سال 1926 کتابی کوتاه به نام فلسفه تطبیقی نوشت. او در این کتاب می گوید: بین ادیان و مفاهیم می توان نسبت های متشابه ایجاد کرد; مثلا عارف بالله ایرانی و مسلمان، در مقابل حق در همان وضعی قرارداد که جیوانکوتی هندی در مقابل برهمن در آن وضع است. عارف بالله، که به قیامت صغری رسیده و قیامت خودش را در این دنیا دیده است، در همان وضعی است که جیوانکوتی هندی در پالایا (انحلال) در آن است. البته این سبب نمی شود که برهمن والله، یا عارف و جیوانکوتی یکی بشوند; بلکه آن ها با هم وجوه تشابه و تناسب دارند. ولی به محض این که وارد فرهنگ جدید می شوید از این وجوه تشابه خبری نیست. چون در میان گسست های شناسایی قرار گرفته ایم.
در فرهنگ های سنتی هم تناسب نمی تواند کامل باشد.
در مواضع بسیاری این تناسب برقرار است. البته این مقایسه در بعضی موارد با مشکل مواجه می شود، ولی در هشتاد یا نود درصد از موارد کارآیی دارد. ولی همان طور که گفتم به محض این که این نوع تناسبات مقایسه ای را در تفکر جدید می گذاریم همه چیز به هم می خورد; چون اصلا دیگر آن ساختار در کار نیست. این ادیان کهن همگی روی سیستم آنالوژی کار می کنند; عالم صغیر و عالم کبیر، ساخت سه گانه انسان، عالم و... همه را با هم تطبیق می کنند. در واقع یک نوع تطابقات اساسی ای داریم که، مانند کلید، هم در مسیحیت و هم در اسلام و هم در یهودیت عمل می کند; البته در بودیزم کار نمی کند. مثلا سدنبورگ، که یک عارف سوئدی است و جا دارد آثارش ترجمه شود، می گوید که در عالم مثال در اثر سیر و سلوک چه چیزهایی را دیده است. عین همان حرفها را شما می توانید در گوهر مراد و رسائل سهروردی هم ببینید. چرا این ها با هم شباهت دارند؟ چون یک تجانس متافیزیکی میان این دین ها برقرار است. به زبان فوکویی، این ها در یک اپیستمه هستند و با آنالوژی کار می کنند. شناسایی یعنی تاویل کتابی که نوشته شده است. عارفان نیز در واقع نثر عالم را تاویل می کنند و از عالم کشف حجاب می کنند، حال چه از طریق هندو باشد، مثل شانکارا، فیلسوف هندی، که از مفهومی به نام ادنی اسا یاد می کند که می تواند در انگلیسی به supper imposition و در فارسی به «برنهادن » ترجمه شود. این مفهوم یعنی این که جهان توهمی است که بر حق برنهاده شده است و شناسایی حرکتی معکوس است که آن را جدا و تفکیک می کند. کشف حجاب نیز همین است که از ظاهر به باطن می روید و پرده را کنار می زنید. ولی در تفکر جدید نمی توانید این کار را بکنید; چون اصلا آن ساخت هایی که بر این فرهنگ ها حاکم بودند به هم ریخته اند. این است که ما وارد دنیاهایی می شویم که گسست پیدا کرده اند. این گسست ها خیلی مهم است. مفهوم انسان، مفهوم وجود، مفهوم ارتباط انسان با عالم، همه عوض شده اند و به همین علت گروه های هندی ای، که در غرب خیلی مطرحند، به هیچ وجه وارد مسائل متافیزیک کلی نمی شوند. بلکه به مسائل تکامل روح انسان ها می پردازند و می گویند انسان در درون به تکامل نیاز دارد. انسان باید به آرامش درونی برسد، و قطع علاقه کند. خلاصه، همان حرف های عملی عرفا را می زنند. البته مخاطبان آن ها هم به راهنمایی نیاز دارند و، به قول بودا، دوست دارند کسی آن ها را از درد جهان برهاند. نوشته های کریشنامورتی یا رین پورچه های تبتی همه در همین وادی اند. تبتی ها امروزه از موفقیت زیادی برخوردارند. آن ها در مناطق مختلف زندگی می کنند; در فرانسه، آمریکا و در دیگر کشورها صومعه دارند و مردم خیلی به طرف آن ها می روند. آن ها نیز دارای سنت زنده ای هستند. طبعا به همین خاطر است که مردم درپی نسخه اند و این ها نسخه می دهند.
ولی آیا این نسخه پیچی، که پشت آن پشتوانه عظیم فکری و فلسفی نیست، آفت نیست؟ یعنی اگر هندوئیزم یک وقتی نسخه می پیچیده و آرامش ایجاد می کرده است، از یک پشتوانه فکری و فلسفی برخوردار بوده است، ولی الان فقط قسمت های عملی و کاربردی آن به انسان های امروزی عرضه می شود که به نظر می رسد دوام نخواهد یافت.
بله، از یک طرف ساده لوحانه است; ولی باید به یک نکته توجه کنید که اساسا غربی ها آدم هایی جدی اما ساده و خیلی زودباورند و مثل ما آدم های پیچیده ای نیستند. ما هیچ چیزی را باور نمی کنیم. من اخیرا به مصر رفته بودم. در آن جا هرچه را راهنما می گفت، توریست های فرنگی عین بچه مدرسه ای ها یادداشت می کردند; ولی ما که گوش نمی دادیم و اگر هم گوش می دادیم به راحتی باور نمی کردیم.
در چنین وضعی چگونه می توان عرفان نمون را از داعیه های دروغین تشخیص داد؟
تشخیص آن مشکل است. من خودم نمی دانم با چه معیارهایی باید این ها را تشخیص داد. مرشدهای قلابی زیاد است، مانند این هایی که از هند می آیند. در این کارها شارلاتانی و شیادی زیاد است.
شما کسی را دیده اید که به نظرتان بیاید واقعا صادق است؟
صادق دیده ام ولی عمیق کم دیده ام. در بنارس یک عده در خانه ای نشسته اند و منتظر مرگند و دنبال هیچ کار دیگری نمی روند. من با یکی دو تا از این ها صحبت کردم. آدم های خیلی پاک و صادقی بودند، ولی حرف هایی که مرا قانع کند نداشتند. البته کسی که به صفای باطن رسیده باشد، دلیل نمی شود که قدرت ذهنی زیادی داشته باشد; ممکن است آدم ساده ای باشد. چند نفر صادق دیدم، ولی هیچ وقت آن طوری نبود که مجذوب شوم. یک نفر را در ایران دیدم که خیلی قدرت داشت، ولی شیاد بود. پیدا کردن آدم های واقعا صادق خیلی مشکل است. اگر خیلی اصیل باشند، شما آن ها را نمی شناسید و خودشان را نشان نمی دهند. به محض این که زیاد مطرح شوند در و دکان است.
در کتاب زیر آسمان های جهان از تجربه کردن حالتی معنوی در محضر مرحوم علامه طباطبایی سخن گفته اید. ممکن است قدری بیشتر در این باره توضیح دهید؟
این سؤال را خیلی ها می کنند و نمی توانم جواب بدهم، چون خیلی حادثه غیر مترقبه ای بود، و بعد هر دوی ما در این باره سکوت کردیم; به طوری که گویا اصلا چنین اتفاقی نیفتاده است. علت هم این بود که آن روز هیچ کس به آن جلسه نیامده بود. غروب بود و من و ایشان نشسته بودیم و محیط هم محیط خاصی بود، چون چراغ نبود و چراغ نفتی در تاقچه ها و یک سایه روشن عجیبی بود. ایشان نشسته بودند و من یک سؤال عجیبی کردم. ایشان شروع کردند به جواب دادن. بعد یک حالی بود که من نفهمیدم چه بود و چون تمام شد، ایشان چیزی نگفتند و سرشان را پایین انداختند و من فهمیدم که باید بروم. حالت آدمی را داشت که دوست ندارد دستش رو شود; مثل این که از دستش در رفته بود. ولی من فکر می کنم آدمی بود که زندگی روحی داشت. ایشان آدمی بودند که خیلی کم حرف می زدند، مگر این که از ایشان سؤالی بشود، و خیلی هم زیر و آهسته حرف می زد و بالهجه ترکی. سعی می کرد زیاد حرف نزند و سکوت کند و اهل بحث و این ها نیز نبود. گاهگاهی درباره مسئله ای، که از او درخواست می کردیم، پاسخ می داد; ولی این اواخر خیر. روحانیون خیلی باهم بحث می کنند، ولی ایشان این عادت را نداشتند.
نمی توانید یک توصیفی از آن حال ارائه بدهید؟
در آن حال ارتباط روحانی من حالت خوشی داشتم، مثل این که به سفر رفته بودم. روزی، در شمال، شرح بر مقدمه قیصری بر فصوص آقای آشتیانی را به ایشان نشان دادم و گفتم نظرتان درباره این کتاب چیست. گفتند، این کتاب خیلی خوبی است، ولی عرفان این مفاهیم نیست; دیدن است. هر چه ما می گوییم حرف است; باید دید داشت. من فکر می کنم به این موضوع اعتقاد داشت و خودش هم اهلش بود.
شما کدام قسمت از مباحث مربوط به دین را بیشتر می پسندید؟
چیزی که من بر آن تکیه دارم عرفا هستند. من به عرفا خیلی علاقه دارم. من عاشق تائوئیزم هستم و جوانگ تزو را خیلی دوست دارم. ما دوره ای را در خدمت علامه طباطبایی می گذراندیم و ایشان خیلی علاقه داشتند که با کتب این ها آشنا شوند، ولی چون ترجمه نشده بود، من و دکتر نصر برای ایشان ترجمه می کردیم. ایشان هم عین یک استاد شانکارا تفسیر می کردند و ما حیرت می کردیم. مثلا جمله ای پارادوکسیکال در یکی از اوپانیشادها بود: «آن کسی که می فهمد نمی فهمد و آن کسی که نمی فهمد می فهمد». ایشان چنان این جمله را تفسیر می کردند که حیرت می کردم. بعدها من و دکتر نصر کتاب کوتاهی را از لائوتسه، به نام دائودجینگ، که کتاب خیلی کوتاهی است و تمامش پارادوکس است، از متن انگلیسی به فارسی ترجمه کردیم. علامه این را که خواندند گفتند: «این مهم ترین رساله ای است که من در عمرم خوانده ام » و عاشق دائودجینگ شدند. من مثلا مایستراکهارت را، که از عرفای غربی است، یا عرفای خوب خودمان یا متفکران بزرگی را که واقعا به جنبه لطیف دین می پردازند، خیلی دوست دارم; چون همه این ها متدین بوده اند.
آیا این بدین معناست که اگر ما بخواهیم دین را بفهمیم باید از این حالت تعقلی خودمان خارج شویم و در آن فضای تمثیلی ادیان وارد شویم؟
بله، باید دین را این طور نگاه کنیم و دید بازی داشته باشیم و بدانیم که تجربه معنوی انسان ها، در آن طرف آینه، مشابه یکدیگر است. ما هر کدام یک طرف آینه را داریم و حافظ می گوید: «در پس آینه طوطی صفتم داشته اند». در پس آینه، تجربه های معنوی انسان ها مشابه یکدیگر است. به عبارت دیگر این صورت های متکثر، مثال واحدی در آن بالا دارند. در آن جا زبانی هست که این ها را شبیه یکدیگر می سازد، زبانی خیلی قدیمی که به اولین تجربه انسان بر می گردد و بعد فرهنگ ها آمدند و آن ها را زیر قانون پوشاندند. ولی وقتی به عمق مسایل می رویم تشابه زیادی هست. مخصوصا به نظر من عرفان نظری اسلامی خیلی غنی است. نمی دانم عرب ها این قدر غنی هستند یا خیر. چون عرب ها شاعرانی مثل حافظ و مولوی ندارند; تنها ابن فارض را دارند. ولی زبان فارسی سرشار از این اشعار است، به طوری که هر ایرانی، که حتی اعتقادی هم ندارد، خودش را درویش می داند، چون چند تا شعر می داند. مفاهیمی چون شمع و پروانه و گل و مغ بچه و دیر مغان و... این قدر در ذهن ما قوی است و این قدر بار عاطفی دارد که به محض این که شعر می گوییم همه عارف می شوند.
این روش شما خیلی جالب است که اگر می خواهیم دین را بشناسیم نخست آن مثالش را بشناسیم و بعد ببینیم در دین دیگر چگونه است. اما به هر حال اگر به عنوان کار علمی نگاه کنیم، نمی توانیم مطالعات ادیان را در بعد عرفانی آن محدود کنیم. اگر بخواهیم در صورت های دیگر ادیان کار کنیم چه باید بکنیم؟ اگر بخواهیم مثلا کلام ادیان یا اخلاق دینی را بررسی کنیم چه ملاک های فرادینی ای برای این مطالعات وجود دارد؟
اولا باید ساختار و مؤلفه های اساسی و سرنوشت ساز ادیان را بشناسید; مثلا باید ببینید که ساختار اصلی مسیحیت و ارتباطش با گوشتمند شدن و تجسد مسیح چیست. مسئله مهم دیگر در مسیحیت، مسئله تاریخ است که در اسلام نیست; چون در اسلام اگر تاریخ دارید، تاریخ نبوت است و بعد هم غیبت. در غرب تاریخ مهم است. از نقطه ای که مسیح در زمان می آید و به قول معروف گوشتمند می شود، این نقطه عطف تاریخ است و از این به بعد تاریخ برای سیحیت شروع می شود. هنگامی که اولین مسیونرهای بلژیکی، در قرن 16 و 17، به چین رفتند، سعی می کردند چینی ها را مسیحی کنند; ولی آن ها زیربار این حرف ها نمی رفتند و اولین چیزی که می گفتند این بود که چرا این خدای شما این قدر جوان است؟ دو هزار سال چیست؟ و بعد این چه خدایی است که به این روز افتاد و نتوانست از خودش دفاع کند؟ چینی نمی فهمد که این چه خدایی است که مصلوب شده است و هیچ کاری نتوانسته انجام بدهد. در اسلام شریعت اهمیت زیادی دارد، ولی مسیحیت شریعت و کلام الهی منزل ندارد. اولا معلوم نیست خود مسیح به چه زبانی صحبت می کرده است: آیا عبری بوده است، یا آرامی یا غیر از آن ها. اولین انجیل هم به یونانی و لاتین نوشته شده است و مثل اسلام نیست که کلام الله و نقطه تنزیل وحی داشته باشند. مقایسه این ها مهم است; مقایسه مفهوم زمان، مقایسه نبوت و مفهوم غیبت، که آن ها ندارند و ما داریم. هم چنین در هند مفهوم دیگری از زمان دارند که ناپایان است. اگر خلقت از نظر عرفای اسلام در اثر عشق است که کنت کنزا مخفیا، برای هند بازی بی دلیل و ناموجهی است که به طور دایم ادامه دارد و سیکل های تکراری دارد، یعنی مرتب پشت سر هم می آیند و می روند و عصری طلایی در کار است. این ها همه قابل مطالعه و مباحثه است و بیشتر هم وجوه افتراق در کار است. از نظر شکل که نگاه کنید می گویید این ها وجوه افتراق این هاست. مثلا من فکر می کنم تشیع با دین زرتشت ارتباط بیشتری دارد تا حتی با اسلام سنی; چرا که مفهوم مهدویت با سوشیانت، که در زرتشت است، یا مفهوم آخرالزمان، که آن ها دارند، شباهت دارد و سیکل های زمانی خیلی مشابهی نیز در میان آن هاست. من فکر می کنم تشیع ایرانی ها خیلی متاثر از زرتشت است. البته شیعه مربوط به ایران نیست، ولی این قالبی که تشیع در ایران گرفته خیلی مؤثر بوده و آرکیتیپاهای فرهنگی نقش خودشان را بازی می کنند. باید ببینید آن ساختاری که وجه ممیز یک دین است چیست و چه فرقی با دین دیگر دارد. البته مطالعات تاریخی نیز مؤثر و مورد نیاز است; مثلا نقش کلیسا چه بوده و چگونه به وجود آمده است. مسیحیت از آغاز در قالب تفکر یونانی افتاد، برای این که آبای کلیسا یونانی و افلاطونی بودند، و از طرفی در قالب تفکر رم نیز افتاد. این است که مسیحیت دو میراث دارد: یکی میراث یونانی و دیگری میراث رومی. ولی ما این میراث ها را نداشتیم. درست است که ما هم نهضت ترجمه را داشته ایم، ولی آن تاثیری که در آن جا داشت در اسلام نداشت و همیشه در حاشیه ماند و در زندگی مردم هم چنین تاثیری صورت نگرفت. یک تفکر فلسفی به وجود آمد که مشایی است و بعد هم اشراقی شد، که هم ایرانی است و هم یونانی. شیخ اشراق آدم خیلی عجیبی است; چون وقتی می خواهد نسب شناسی خودش را بیان کند دو قوس می بیند: یکی یونان و دیگری ایرانیان و خسروانیان، و خودش را هم نقطه مرکزی ادغام این دو می داند. این خودبزرگ بینی را، که ایرانی ها دارند، او هم داشته است. تفکر فلسفی او تفکری شاهنشاهی است. چیز دیگری که قابل مطالعه است، تفکر سیاسی اقوام است. هر قومی در مخیله اش یک تفکر سیاسی دارد. در ایران 2500 سال شاهنشاهی بوده و لذا همگی به صورت شاهنشاهی رفتار می کنند. در ایران همیشه امپراتوری وجود داشته است و الان نیز چنین است. الان دین است که اقوام مختلف را به صورت موزاییک در کنار هم قرار داده است. علت این که شاهان ایران را شاه شاهان می گفتند برای این بود که شاه های کوچکی وجود داشتند که یک شاه بزرگ بر آن ها حکومت می کرد. ساخت ذهنی ما هنوز شاهنشاهی است. این تفکر در برداشت و طرز فکر ما اثر می گذارد.
بحث گفت وگوی فرهنگ ها و گفت وگوی ادیان از چه جایگاهی برخوردار است و برای برقراری گفت وگوی واقعی میان ادیان چه باید کرد؟
داستان گفت وگوی تمدن ها در سال 56 - 1355 در ایران با تاسیس مرکز مطالعات فرهنگ ها مطرح شد. در آن زمان قرار بود شعبه ای در هند و شعبه ای در ژاپن و شعبه ای در مصر تاسیس شود. در ژاپن ایزوتسو پذیرفت که این شعبه را راه اندازی کند. در مصر هم عثمان یحیی عهده دار این کار شد اما هند مانده بود. مسئله ما این بود که این تمدن ها در قبال تحولات دنیا دارای وجه مشترکی هستند، و چون ما با هم دیالوگ نداشتیم (تا آن زمان بین ایران و هند و چین دیالوگ وجود نداشت) از طریق غربی ها خودمان را می دیدیم، یعنی از نگاه آن ها بود که من به همسایه ام نگاه می کردم، حال آن که در قدیم این طور نبود بلکه ارتباط زیادی وجود داشت. لذا من این پرسش را مطرح کردم که ما برای این که بدون آن ها هم دیگر را ببینیم و مسائلمان را مطرح کنیم چه باید بکنیم. چون مسائل مشترک و تقدیر تاریخی مشابهی داریم. اما معلوم نیست که تز گفت وگوی تمدن ها، که امروزه مطرح است، چیست. چون اولین شرط گفت وگوی تمدن ها این است که شما دیگری را قبول کنید. نمی توانید بگویید هر چه من می گویم تو هم بگو; چون این سرکوب تمدن ها است. اولین مسئله این است که باید این مسامحه وجود داشته باشد. آقای خاتمی هم این سخن را قبول دارند و آقای فریدزاده هم، که متصدی این کار است، فردی است بزرگوار و علاقه مند به این کار; اما مهم برخورداری از یک تئوری برای گفت وگوی تمدن ها، آن هم در چند سطح، است: در سطح ادبیات، فرهنگ، ادیان و فلسفه. در هر حال مسئله دشواری است. ما باید اصل این را قبول کنیم که چند هویتی هستیم.
یعنی، به نظر شما، تقدیر ما آسیایی ها غیر از تقدیر تاریخی بقیه جاها است و ما اگر بخواهیم یک گفت وگوی سازنده داشته باشیم، اول باید در درون خودمان که تقدیر تاریخی مشترک داریم گفت وگو کنیم؟
خیر، این ها می توانند با هم باشند; یعنی می توان در عین حال با هر دو گروه بحث کرد. من بیش از پیش اعتقاد دارم که ما انسان هایی هستیم که در چند ساحت زندگی می کنیم. دوم این که این چند هویتی ما را از دیگری غنی تر می سازد. ما اگر به چند هویتی خودمان آگاه شویم، از غربی ها غنی تر می شویم، چون ذوحیاتین هستیم، هم در آبیم و هم در خشکی; ولی انسان غربی فقط در فرهنگ خودش زیست می کند. من می توانم هم دنیای او را ببینم و هم دنیای خودم را.
آیا واقعا می توان در دو فرهنگ زندگی کرد؟ یعنی فرهنگ خودمان را داشته باشیم و فرهنگ دیگری را هم بگیریم؟
آری، اما کلیدهایش فرق می کند. مشکل این است که آدم ها می خواهند همه را در یک قالب بریزند، ولی این نمی شود. شما شاه کلید ندارید، بلکه کلیدهای مختلفی دارید. باید قبول کنیم که یک جعبه داریم با کلیدهای مختلف. این بازی خیلی مشکلی است که بتوانید در چند ساحت زندگی کنید، چون چند تا آدمید و چند تا شناسنامه دارید، و این شما را خیلی غنی می کند. درست مثل این که وقتی می خواهید روی پیانو موسیقی ایرانی بگذارید، کوک هایش را عوض می کنید، کوک های ذهن هم باید عوض شود. یک کلید است که با آن این کوک ها عوض می شود، و این کار خیلی مشکلی است که آدم بتواند با چند کوک بنوازد، و این کاری است که آدم باید روی خودش انجام دهد. اشکالی هم ندارد که چند شخصیتی شویم. حال که ما چنین هستیم چرا انکار کنیم؟ زندگی هم دشوار نمی شود، به شرط آن که بدانیم جای هر چیزی کجاست. مثلا بدانیم زبان سهروردی با زبان هگل فرق دارد و این دو تا را نمی توانیم با هم بیامیزیم، درست مثل روغنی که روی آب می ماند. پس باید گسست ها را بپذیریم.
نکته ای که شما می فرمایید و مورد اذعان است این است که نمی توان به ترکیبی جدید رسید; باید با یک مخلوط سر و کار داشته باشیم. ولی به نظر می رسد که انسان بدین سمت گرایش دارد که با فرهنگ واحدی زندگی کند.
آگاه شدن از مسئله، مسئله را حل می کند.
اتفاقا نکته همین جاست که این روند به صورت ناخودآگاه رخ می دهد و این ناخودآگاهی به همراه نوعی فریفتگی یا حالت انفعال نسبت به فرهنگ خود و نهایتا به صورت شخصیتی چندگانه،که واقعا تعادل نیافته است، عمل می کند.
بله، خیلی مشکل است. برای همین است که مردم این قدر پریشانند. مثلا یکی چون شریعتی سنتزی به دست می دهد. شریعتی چه کرده است؟ همان زیر بناهای مارکسیستی را گرفته و روغن اسلامی در آن ریخته است. تمام زیربناهای ایشان مارکسیستی است و قالب ها هرگز اسلامی نیست. اسلام کی و کجا زیربنا و رو بنا داشته است؟ اصلا کجا مفهوم تاریخ به آن معنایی که او می گفت در اسلام وجود دارد؟ اصلا اسلام مفهوم انقلاب ندارد; معاد دارد ولی انقلاب ندارد. انقلاب مفهوم جدیدی است که با انقلاب فرانسه به وجود آمد; یعنی به هم زدن جامعه. خود این کلمه اصلا در نجوم پا گرفته است. با انقلاب فرانسه مفهوم خطی زمان به وجود می آید، که اتفاقا ضد معاد است; یعنی پیشرفت جای معاد و آخرت را می گیرد. پس هنگامی که از انقلاب سخن می گویید باید بدانید که به لحاظ مفهومی با معاد سر و کار ندارید. این مفاهیم را باید شکافت. برای همین است که می گویم سنتزی که بتواند همه این ها را در خود هضم کند دشواریاب است.
احساس می شود که خود شما چندگانگی وتنوع و چندساحتی را در زندگی خودتان تجربه کرده اید.
من خیلی در مورد خودم روان کاوی کرده ام. من رابطه ام با زن و فامیل و بچه هایم همیشه سنتی بوده است. در یک دنیایی زندگی می کنم که با مسائل زیادی، و با خودم، درگیری داشته ام; ولی رفته رفته با خودم گفته که حوزه های این ها با یکدیگر فرق می کند. من باید بتوانم از این حوزه به آن حوزه بروم و زیاد تداخل و تقلیل نکنم. فکر تقلیل این را در آن می گنجاند و یک مفهوم را تقلیل و کار را راحت می کند; ولی چون این مسائل نامتجانس هستند طبیعتا نمی توانیم تقلیل کنیم. باید گسست ها را قبول کنیم. من می گویم گسست ها را به عنوان یک واقعیت در درون خودمان قبول کنیم و بدانیم که ما هم در عصر حجر زندگی می کنیم و هم در عصر جدید.
ولی این تازه صورت مسئله است. درست است که با پذیرش این صورت مسئله خیلی از راه را رفته ایم، ولی نکته این است که باید برایش راه حلی پیدا کنیم. این پریشان خاطری خیلی بد است!
شما وقتی وارد حوزه دین می شوید، باید آن دین را با تعبیر همان دین بفهمید; نه این که با پوزیتیویسم وارد آن دین شوید.
مسئله این جاست که من فقط نمی خواهم درس بخوانم، بلکه می خواهم زندگی هم بکنم. اگر من محصل بودم، در کلاس ریاضی به قواعد و اصطلاحات ریاضی گوش می دادم و در کلاس ادبیات به شعر و... ; اما من می خواهم زندگی کنم. من نمی توانم بگویم در حوزه دین، دینی و در حوزه مدرنیته، مدرن زندگی می کنم; چون همه این ها انحصارطلبند: هم مدرنیته و هم دین.
مدرنیته می گوید هر کاری می خواهی بکن، ولی دینت را خصوصی سازی کن; دین مسئله شخصی تو، یعنی مسئله ارتباط تو با خداست و من در این حوزه با تو کاری ندارم.
می گوید با تو کاری ندارم، اما اتفاقا خیلی کار دارد! وقتی مدرنیته معنای عقل و دنیا را عوض می کند، طبیعتا همه چیز دستخوش تغییر می شود.
ولی نمی گوید دقیقا مثل من فکر کن. مدرنیته چیز عجیبی است. مدرنیته هم فراگیر و هم بی غیرت است - مثل چیزی که همه جا را فراگرفته ولی وسط آن پر از حفره است. مدرنیته قواعد بازی را به شما نشان می دهد - همان طور که در فوتبال می گویند فقط باید به توپ ضربه بزنید و لگد زدن ممنوع است. مدرنیته قواعد را می گوید، ولی نمی گوید که آن حوزه ها را چگونه باید پر کرد. نمی گوید رابطه ات با خدا چگونه باشد. نمی گوید چگونه زندگی کن. این ها را آزاد گذاشته است. می توان مقولات مدرن و دینی را با هم تحقیق کرد و درهم نیامیخت.
یعنی دستورالعملی ندارد; اما سؤال همین است که آیا می توان هم خوب مدرن زندگی کرد و هم خیلی خوب سنتی زندگی کرد؟
نمی دانم!
تجربه خود شما چیست؟
من آن ها را حل کرده ام و شخصا مسئله ای ندارم; فهمیده ام که حوزه ها جدا هستند; مثلا من در خلوت و خانه خودم - نمی گویم اهل باطن هستم که ادعای بزرگی است - ولی خلوتی دارم. من با هر کسی با زبان خودش صحبت می کنم و واقعا کلیدهای مختلفی دارم و هیچ هم قاطی نمی کنم. من در مورد خودم این کار را کرده ام. در ژنو در یکی از همایش های بین المللی، روزی ایتن ژیلسون را، که آدم عارفی است، دیدم. ادنبورگ توده ای روس هم در آن جا بود و مرتب به پر و پای او می پیچید. یک مرتبه ژیلسون به او رو کرد و گفت: «آقا مرا با خودم تنها بگذار!» آن گاه که بحث به جایی رسید که مربوط به ایمان او می شد، اعتراض کرد و گفت مرا با خدای خودم تنها بگذار; و او نیز ساکت شد. یعنی ادنبورگ وارد حوزه ای شده بود که دیگر مزاحم او بود. هر کسی برای خودش حریمی دارد. این است که در دنیای امروز آدمی باید حریم خودش را حفظ کند. هر چه بخواهید این دنیا را عوض کنید، برعکس می شود. من اگر بخواهم دنیا را مذهبی کنم، خودم دنیوی می شوم. همین تاریخ بیست سال گذشته ما را نگاه کنید; هر چه فشار آوردند تا دنیا را بهشت برین کنند خودشان دنیوی شدند، به طوری که هیچ وقت اسلام این قدر دنیوی نشده بود. حال نمی دانم خوب است یا بد; شاید یک نوع پروتستانتیزم جدید در حال شکل گیری است. در هر حال اسلام با مسائلی درگیر شد که در حوزه او نبود. وقتی وارد این بازی ها می شوید، آن طرفش معلوم نیست که به کجا منتهی می شود. شما در واقع، به نوعی، از خودتان اسطوره زدایی می کنید. یک مثال خیلی ساده برایتان بزنم. داستان کربلا و عاشورای حسین(ع) در زمانی خاص، یعنی سالی یک بار، می تواند اثر داشته باشد. اگر هر روز این وضع ادامه داشته باشد اثرش تمام می شود و می شود کارناوال; چون قدرت و توان را از آن می گیریم. مفهوم شهادت هم همین طور است; اگر شهید را به یک انقلابی سیاسی تبدیل کنیم، او دیگر شهید نیست. این مفاهیم خیلی ظریفند و وقتی آن ها را از حوزه خودشان خارج کنید، خاصیتشان را از دست می دهند. مثل آن است که بگویید وضو بهداشت است! درست است که وضو جنبه بهداشتی دارد اما اولا در میان شیعه این جنبه بهداشتی خیلی کم رنگ است; ثانیا در واقع این یک چیز کاملا آیینی است. آن طور که آب می کشید بهداشت نیست، بلکه یک چیز نمادین است. به محض این که این را بهداشتی کنید، آن جنبه نمادین و آیینی خودش را از دست می دهد. برخی نیز می گویند اسلام با دموکراسی مساوی است; در حالی که تاریخ دموکراسی با اسلام یکی نیست. دموکراسی چیز جدیدی است. اما در پاسخ به سؤالی که دوستان مطرح کردند عرض می کنم که در دین ما به این موضوع پرداخته شده است. نبی مکرم(ص) با آدم های عارف مسلک یک جور سخن می گفت و با بچه ها یک جور و با دیگران نیز به انحای دیگر. به نظرم این کار هم عملی است و هم توصیه شده است.
واقعیت آن است که مدرنیته غیب زدایی کرده و دین پر از غیب است. من نمی دانم چگونه شما می فرمایید که من می توانم در مقام عمل بین آن ها جمع کنم. کسی که واقعا به همه ابعاد دین با نگاه عقلانی می نگرد، چگونه با مجموعه ای از احکام و عقاید پر از نگاه به غیب و عالم قدس مواجه می شود؟ جمع میان این ها کار مشکلی است. یک وقت بحث شما این است که من در جامعه ای هستم که تکثر قومی و فرهنگی و دینی دارد و طبیعتا من باید خیلی با تولرانس و تسامح و تکثرگرایی برخورد کنم و چنان برخورد کنم که مسلمانم به زمزم شوید و هندو بسوزاند، اما یک بار بحث این است که بخواهم ساحت های مختلف زندگی خودم را بر اساس تناسبات آن ها آرایش بدهم. من در اداره و سرکار کاملا مدرن زندگی می کنم و با ابزارهای امروزی به مسافرت می روم. (زمانی حضرت امام فرموده بودند که شما به ما مرتجع می گویید; مگر ما با هواپیما به مکه نمی رویم؟) ولی آدمی در آن خلوتخانه خودش، آن جایی که جزء لا یتجزای شخصیت انسانی اوست، چه باید بکند؟ در آن جا کسی که به دین به عنوان یک امر قدسی الهی، که ما را به عالم غیب ارتباط می دهد، نگاه می کند، شاید، به عنوان یک دین شناس، بگویید او با اسطوره طرف است; ولی او خودش را با حاق واقعیت هستی مواجه می داند. اگر شما گفتید این اسطوره است، دیگر او نمی تواند این احساس را داشته باشد. معروف است که شیرینی فروش اصلا خودش شیرینی نمی خورد! آش پزها هم از غذایی که خودشان می پزند نمی خورند! چون شیرینی فروش آن قدر بوی شیرینی به دماغش خورده است که خودش دلش نمی آید از آن بخورد. من احساس می کنم یک دین شناس، که خیلی قشنگ همه چیز را حلاجی کرده است، اصلا خودش نمی تواند متدین باقی بماند. احساس می کند که برای ساحت خلوت خودش هم چیزی باقی نگذاشته است. آن قدر مطالب را حلاجی کرده است که همه اش گرد و غبار شده و به هوا رفته است. وقتی آدمی آثار شما را می بیند، متوجه می شود که به هیچ وجه آدم غافلی نیستید; برخلاف بعضی ها که از سخنشان معلوم است که از هیچ چیزی خبر ندارند! ولی عده ای بی خبر نیستند، هر چند بی خیالند و اصلا جدی نگرفته اند. همین قدر که آدم بخواهد غافلانه زندگی نکند و آن را جدی بگیرد در نهایت چه می کند؟ شما می گویید من در ساحت باطنی خودم باطن گرا هستم، چگونه باطن گرایید؟ شما در عالم ناسوت زندگی می کنید و باطن گرایی لزوما باید با یکی از این تماثیل و اشکال عالم ناسوت صورت بگیرد. نمی توانید بگویید که من به عالم مثال نقب زده ام و مثلا با حضرت عیسی دارم در آسمان چهارم زندگی می کنم. لذا فرق می کند که دنیا را مدرنیته فرا گیرد یا جمهوری اسلامی یا آنارشیسم. شما در همین دنیا دارید زندگی می کنید. با این اشکال و تماثیل چگونه کنار می آیید؟
حالا باید چه کرد؟
به هر حال این مسئله را چه کار می کنید؟ مسئله جدی ای است! این دردی است که ما خودمان داریم. آدمی وقتی کتاب زیر آسمان های جهان را می خواند لذت می برد - حال کاری ندارم به آن قسمت هایی که دست خودتان نبوده، مثلا مادرتان گرجی است، پدرتان ترک است و... . اما در ابعاد اختیاری آن با آدمی روبه رو می شویم که مثل لحاف چهل تکه است! من کتاب های آقای شایگان را که می خوانم دیوانه می شوم! گاه با علامه طباطبایی اوج می گیرد; گاه از ظرافت هنری کار یک بالرین ذوق می کند; گاه دنبال عوالم قدس است و بعد به یکباره آن را رها می کند. اساسا شما که با علامه طباطبایی به آسمان رفتید، چرا باز به زمین برگشتید؟
ایشان یک لحظه ما را برد و بلافاصله رها کرد، و بعد خودش از این کار پشیمان شد. ایشان این کارها را هیچ وقت نمی کرد. من نمی دانم چه کار کرد. همه به این موضوع علاقه مند شده اند، ولی من خودم نمی دانم چه رخ داد.
حال چگونه می توان این ها را جمع کرد؟ گاهی می ترسم که اگر من هم بیایم این ها را مطالعه کنم دچار پریشان دلی شوم; چون واقعا دلم می خواهد که با امر قدسی هم در ارتباط باشم و معنوی زندگی کنم.
حال در این جا من جواب شخصی خودم را می دهم; جوابی که واقعا به آن اعتقاد دارم. جواب من به شما خیلی بودایی است. بودا یک جمله دارد که: همه چیز درد است و همه چیز ناپایدار. تنها راه گریز از این درد، اطفای غریزه خواستن است. من این را اساس زندگی خودم قرار داده ام که توکل داشته باشم. سعی نکنم سیر حوادث را تغییر دهم. من همیشه سعی می کنم طماع نباشم، حسود نباشم و از کسی بد نگویم و زیاد شکر کنم، چون فکر می کنم که آدم خیلی خوش شانسی هستم. با خودم می گویم که اگر همه چیزهای دنیا را تقسیم می کردند من از هر لحاظ بیشتر از سهم خودم برده ام. این روش من خیلی عملی است. حال اسم این را می خواهید دین بگذارید یا چیز دیگر; من این گونه رفتار می کنم.
در واقع جنبه نظری سؤال را پاسخ نگفتید.
پاسخ نظری نمی شود ارائه داد; زیرا خیلی شلوغ است. من همه این ساختارهای متافیزیک را قبول دارم و واقعا زیبا هستند، چه ساختار متافیزیکی هندی ها و چه در مورد ایرانی ها، ولی در نهایت مهم آن است که آدمی آرامش داشته باشد و فارغ از دغدغه زندگی کند.
سؤالات مختلفی به ذهن آدمی هجوم می آورد. آدمی احساس می کند از طرفی دوست دارد این معارف و اطلاعات را بداند و از طرفی حس می کند که یک حقیقت نابی که از همه این ها قشنگ تر و دلپذیرتر است وجود دارد که نمی توان از آن چشم پوشید و می توان به نحوی به آن دسترسی پیدا کرد. اگر بخواهد به آن ها بپردازد، ممکن است مثل آن آشپزی بشود که از غذای خودش نمی خورد.
ولی می دانید که آن ها ته نشین می شوند. این چیزهایی که می خوانید یک جایی اثر می گذارد. بدون این که خود آدم بفهمد، به صورت ناآگاه اثر خودش را دارد. من یک روز کنار آقای آشتیانی، که خیلی دوستش دارم، نشسته بودم. ایشان جذبه و میدان مغناطیسی ای دارد که همه را به سمت خویش می کشد. داشتم به ایشان نگاه می کردم. دیدم که ایشان اگر هیچ چیزی هم نگوید حضور خیلی عجیبی دارد. حال من نمی دانم ایشان اهل باطن هست یا نیست; ولی این حضور ناشی از ممارست است. آن قدر متون قدیمی خوانده و فکر کرده است که یک هاله ای در پیرامونش ایجاد کرده است که لازم نیست حتی سخنی بگوید; خود به خود آدمی را به سمت خودش می کشد. من فکر می کنم مطالعات رفته رفته مثل اوراق دفتر می نشینند و در آدم خیمه می زنند و روی آدم تاثیر می کنند و به آدم حضوری می دهند. شاید حکمت و فرزانگی هم همین باشد.
پی نوشت:
*.برگرفته از کتاب زیر آسمان های جهان (گفت وگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان)