فرقه های آیین هندو

ابتدا به ذکر تاریخچه ای از سنت هندو می پردازیم. می توان گفت که آیین هندو یک سنت (یا مجموعه ای از سنتها است) . این آیین همچون اسلام از منبع واحدی مثل قرآن سرچشمه نمی گیرد. بدون شک، آیین هندو دارای ریشه های باستانی، همچون تمدن دره سند، سرودهای ودایی، اسطوره های قبیله ای باستانی، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود که به صورتی شبیه به آنچه ما آن را آیین هندو می دانیم درآمد. برای مثال در آیین هندو تصورات و منابع کلیدی، و نهادهایی هست که بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است؛ مثل عقیده به تناسخ، کارما، حماسه های بزرگ (حماسه مهابهاراتا (6) و حماسه رامایانا (7) )، گستره پهناور کیهان و خواب و بیداری دورانی آن، ارادت به خدایان مهمی همچون شیوا (8) و ویشنو (9) ، پیدایش نظام طبقاتی و کاست، کلمات قصار (10) یا سوتراها (11) که به آغاز عصر مکتبهای فلسفی تعلق دارد، عبادت معبدی، تندیسهایی که تجسم خدایانند، پرستش خدایان مادینه، مرشد (12) ، یوگا (13) ، ریاضت، زیارت، گاوهای مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیین هندو به صورت نظامی درآید که با انعطاف به هم بافته شده است، که از این لحاظ بیشتر در قبال آیین بودای معاصر خود قرار می گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیین هندو بیشتر در تقابل با اسلام، که از خداباوری بی پیرایه ای برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالی بود که آیین بودا از صحنه محو می شد؛ البته این امر تا حدی ناشی از فشار دین اسلام بود (زیرا دیرهای بودایی در مقابل قدرت خارجی آسیب پذیر بودند) . در همین اوان نحله های فلسفی و کلامی گوناگونی در حال شکل گیری بود، که در راس همه، مکتب شانکارا (14) (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا (15) (قرن یازدهم)، و مادهوا (16) (قرن سیزدهم) جای دارند. اینها نظامهایی بودند که به ودانتا (پایان یا مقصد وداها یا وحی مقدس) شناخته شده اند. دیگر مکتبهای هندی (در قبال آیین بودا، آیین جین (17) ، مادی گرایان، و غیره) مشتمل بر سانکهیا (18) ، یوگا، نیایا (19) ، وی سسیکا (20) ، و می مانسا (21) و مکتبهای متنوع شیوایی (یعنی مکتبهایی که به شیوا سر سپرده اند) می شود.
سرودهای ودایی کهن ترین متون هندو هستند. آنها خدایان گوناگونی، همچون ایندرا (22) ، اگنی (23) ، وارونا (24) ، دیاوسپیتر (25) ، و دیگران را کانون توجه قرار داده اند. در سرودهای ودایی میل به این که خدایان را در اصل یکی بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوی امروزین نیز می توان حس کرد. همچنین مراتبی از هنوتئیزم (26) در آن مشهود است، یعنی خدا را آن می گیرد که در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوی متاءخر نیز نمونه دارد؛ آنجا که ویشنو و شیوا را به عنوان نماینده های بدیل خدای یگانه می گیرند. در دوران اوپانیشادهای اصلی، که در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار می یابد، دو جریان اصلی ظهور کرده اند. جریان اول جستجوی معنای باطنی یا حقیقی قربانی برهمنی، و جریان دوم تاثیراتی بود از جانب اندیشه های مرتاضانه، همچون اندیشه های بوداییان، جین ها و دیگران، که باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند که از چرخه تولد مکرر برهد. در موضوع اول، متون هندو یگانه واقعیت الوهی را همان برهمن می شناسند که، در مجموع، یک قدرت غیر شخصی است، اما گاهی به صورت پروردگار و خالقی شخصی نیز جلوه می کند. همچنین واقعیت الوهی را با آتمن (27) یا خویشتن خویش یکی می دانند. ودانتای متاءخر از این بحث می کند که آیا در اینجا اینهمانی به معنای دقیق کلمه مراد است (که در نتیجه تنها یک نفس وجود داشته باشد) یا فقط نوعی اتحاد یا ارتباط مد نظر است. این اصل را در برخی از نغزگویی ها (28) تبیین کرده اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد،«~ VI. viii. 7 ~»، که می گوید:«~ tat tvam asi ~»، یا «آن تو هستی» .
در بهاگودگیتا که قدری متاءخرتر است (البته با در نظر داشتن این نکته که تاریخ نگاری هند باستان بشدت بر حدس و گمان مبتنی است)، تصویری شخصی تر از خدا ارائه می کند، این را از فحوای محظور فراروی آرجونای قهرمان، پیش از آغاز کارزار می توان دریافت، که نمی داند آیا عمل به وظیفه کند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما (29) ، برغم نتایجش، است: کسی از کارما بد ندرود اگر وظیفه اش را به دور از انانیت و برای عشق به خدا انجام دهد. این تصور خداباورانه تر اهمیت وافری در ودانتای متاءخر یافت. در همین حین، شش مکتب فلسفی راستکیش هندی در حال شکل گیری بود، که مهمترین آنها از پاره ای جهات سانکهیا است.
مکتب سانکهیا جهان را مشتمل بر پراکریتی (30) یا ماده، و تعداد بی شماری نفس یا پوروشا (31) می بیند، که گویی، در ماده جای داده شده اند، و از آنجا که موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانکهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و [بر این رای شدند که ] نفس فردی، تنها از طریق فنون گوناگون تاءمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات ماده لطیف و کثیف که عالم و موجود زنده روانی جسمانی را می سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهی را اغلب فراتر از عوامل زیستی و روانی سازنده فرد انسانی می دانند) . در عین حال که کیهان شناسی سانکهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایی را اصل قرار می دهد که در عمل به اندازه آن نفس یگانه که هرگز در چرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلاق نیست، و لذا به مثابه الهامی برای اندیشمند طالب آزادی عمل می کند. اصل کیهان شناسی سانکهیا را گونه های ویشنویی خداپرستی به کار گرفته اند تا بوسیله آن چگونگی صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها (32) یا عناصر سه گانه را، که در مزاجهای مختلف به تبیین طبیعت اشیا و اشخاص کمک می کند، در ماده فرض می نماید.
در سانکهیا و یوگا، و در واقع همه نظامهای اندیشه هند، کیهان ضربان دارد، یعنی از یک حالت سکون، و پیش از آن که کارش به خواب پایان پذیرد از هم می شکفد. اما جهان بینی مکتب میمانسا سرسختانه می گوید که تجلی، غیر مخلوق و ازلی است، و بنابراین هم خدا و هم ضربان عالم را منکر است. توجه این مکتب فقط معطوف به مناسک است؛ پس با سرودهای ودایی صرفا به مثابه مجموعه ای از احکام برخورد می کند. حتی خدایان در این مکتب به اذکاری صرف بدل می شوند. هرچند پیش فرضهای میمانسا با مکتب ودانتا خیلی متفاوت است، اما این دو یک جفت را تشکیل می دهند. ما بعد از این به ودانتا برمی گردیم. و اما مکتب منطقی (نیایا) را معمولا با مکتب وی سسیکا یا اتمیزم در یک گروه جای می دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو می کند (منطق متاءخر را به ناویا نیایا (33) یا منطق جدید می شناسند) . وی سسیکا کیهان شناسی ای ذره ای عرضه می نماید که یک خدا بر آن حکم می راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا («~ Kusumanali of Udayana ~»، قرن دهم م.) از مکتب نیایا است.
مکتبهایی که به ودانتا مشهورند اصولا بر پایه برهماسوتراها (34) ، یا اشاراتی در موضوع قدرت مقدس، که در قرن اول یا دوم م. گردآوری شده اند استوارند . این گفته های بالنسبه معمایی، توجه شارحان مهمی از میان چهره های اصلی مکتب ودانتا را به خود جلب کرده است، که از این میان شانکارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را می توان نام برد. ادوایتا ودانتا (35) یا ودانتای غیر ثنوی و قاطع شانکارا متاءثر از نظریه یا دیدگاه مادیاماکای (36) بودایی بود که هر واقعیتی را در دو سطح می دید: در سطح بالاتر، چنان که [از هر چیز دیگری ] عاری است، و در سطح تجربی. شانکارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب که برهمن (واقعیت الوهی) در نظر او هر چند بحق غیر شخصی است و هیچ وصفی ندارد، اما از هستی، شادمانی، و آگاهی متشکل است. در سطح فروتر توهم، برهمن پروردگار (یا خدای شخصی) است. انسان با حصول معرفت به حقیقت والاتر است که آزاد می گردد، به گونه ای که دیگر متولد نخواهد شد . این توحید شانکارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستی» بر آمده است. [بر این مبنا] هر فردیت منحازی توهم است. اما در یک سطح پایین تر انسان می تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت کند. به این ترتیب شانکارا معتقدان «عرفی» دین را در خود پذیرفت، اما در نهایت، خدا [در دیدگاه او] خود توهمی است که در نفس توهم خودساخته اش گرفتار آمده است. اندیشمندان امروزین از این طرح اقتباس کرده اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت گرایی جدید آن به کار بسته اند. گرچه شانکارا در تنسیق جدید سنت هندی بسیار تاءثیر گذار بوده است، اما نیروی دوباره ای که وی به این سنت بخشید در هزاره اول، مقاومت کسانی را که برای جنبه شخصی خداپرستی اهمیت بیشتری قایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود که در آن فضا و پس از آن که آیین بودا، به عللی از جمله حملات بی امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سنن خاص خود مشی می کردند.
رامانوجا چه در زمینه های مذهبی و چه در ابعاد فلسفی بر شانکارا معترض بود. او گمان می کرد که غیر شخصی نگری شانکارا نظریه لطف را، که بعینه در خداباوری راسخ رامانوجا نقش جوهری داشت، مهمل می ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور که نفس بدن را تدبیر می کند، کیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهم یا مایای (37) شانکارا مخالف بود، و در باب احساس، نظری واقع گرایانه داشت. علاوه بر این، او فکر می کرد اگر عبارت «آن تو هستی» را صادق بدانیم، این تصور که کیهان نه فقط بدن خدا بلکه بدن نفس ها نیز هست، اتحادی عمیق میان خدا و نفس ها پدید می آورد. چنین به نظر می رسد که رامانوجا در شرح بهاگودگیتا (38) به مقصود اصلی متن نزدیکتر است تا شانکارا.
اما مادهوا در مسیری دیگر از آنها دور گشته است. او، با کمی دستکاری در زبان، چنین استدلال کرده است که به لحاظ نظری عبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان که گویی یک عامل نفی به آن وارد می کنیم) چنین می خوانیم، «آن تو نیستی» . موضع او را دوایتا (39) یا دوگانه انگاری می خوانند، که در مقابل هر دو دیدگاه دیگر، یعنی عدم ثنویت شانکارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار می گیرد. مادهوا بر تمایز ماده و نفس تاءکید می ورزد و اثبات می کند که غیر خدا از هر دوی آنها است. پیروان بعدی ودانتا، همانند پیروان شیوا، هر کدام میل به صورتی از خداشناسی کرده اند. به این ترتیب می توان گفت ودانتا در خداباوری و در بعد عبادی دین گونه های متفاوتی را همچون هسته ای در خود دارد.