ماهیت گزاره های اخلاقی از دیدگاه استاد مطهری

مقدمه

علم اخلاق از عوامل مهم بهره مندی انسان از خوشبختی این سرا و آن سرا و رسیدن به مطلوب نهایی و حقیقی خود یعنی تقرب به خدا و مقام خلیفةاللّهی است، اما مهم این است که علم اخلاق خود دارای اصول و مبادی است و پیش از هر چیز باید با این اصول و مبادی (که فلسفه اخلاق را تشکیل می دهد) آشنا شد. بدون آگاهی از مسایل فلسفه اخلاق، نمی توان از اصول و مبانی اخلاقی اسلام در برابر سایر نظام های اخلاقی دفاع موجه و معقولی ارائه داد و برتری آن را اثبات کرد.

در میان مسائل فلسفه اخلاق، آنچه که اساسی تر و مهمتر از همه به نظر می رسد، «ماهیت گزاره های اخلاقی» است؛ یعنی اینکه آیا گزاره های اخلاقی از سنخ قضایای واقعی و خارجی است و یا از نوع قضایای اعتباری است؟ و اگر اعتباری است، آیا از امور اعتباری محض است که صرفاً بستگی به اعتبار معتبِر دارد، یا آنکه از اعتباراتی است که ریشه تکوینی و منشأ انتزاع واقعی دارد؟ خلاصه آنکه گزاره های اخلاقی از سنخ گزاره هایِ اخباری است یا انشایی؟

این مسئله در فلسفه اخلاق جنبه کانونی و محوری دارد؛ به گونه ای که مسائل دیگر از قبیل اطلاق یا نسبیت، معیار ارزش اخلاقی، معقول و منطقی بودن گزاره های اخلاقی و ... بستگی به نوع نظریه ای دارد که در این مسئله اتخاذ می شود. از این رو در مقاله حاضر سعی شده است که این مسئله مهم و اساسی از دیدگاه استاد شهیدمطهری مورد بررسی قرار گیرد.

قبل از ورود به اصل بحث لازم است به طور خلاصه ویژگی های حکمت عملی را (که اخلاق، جزئی از آن است)، از دیدگاه استاد شهید بیان کنیم:

«حکمت عملی عبارتست از علم به تکالیف و وظایف انسان که مسائل آن از نوع جمله های انشایی و مربوط به افعال اختیاری انسان است؛ و فقط از بایدهای نوعی، کلی و مطلق بحث می کندو نه بایدهای فردی و نسبی.»[1]

موضوع گزاره های اخلاقی: هر فعل اختیاریِ انسان می تواند موضوع گزاره های اخلاقی قرارگیرد؛ خواه آن فعل ارزش محسوب شود مثل عدالت، و یا ضد ارزش باشد مثل ظلم. البته استاد شهید در بعضی موارد از فعل اخلاقی، فقط فعل ارزشی را اراده کرده است؛ یعنی فعلی که از نظر اخلاقی دارای ارزش باشد و در این صورت ویژگی هایی را برای آن ذکر می کند: الف. از روی عقل باشد؛ ب. مبتنی بر اراده و اختیار باشد؛ ج. دارای ارزش ذاتی باشد و یا آن که انسانها برای آن ارزش قائل باشند؛ د. دارای ارزش غیرمادی باشد؛ ه‍ . از حد فعل طبیعی، حیوانی و غریزی بالاتر باشد؛ و. متناسب با «من» علوی و یا «خود» اصیل انسان باشد.[2]

محمول گزاره های اخلاقی: حُسن و قبح، باید و نباید:[3] ریشة حسن و قبح امری درونی است. لذا حسن و قبح را باید قلبی دانست و نه عقلی. «حسن و قبح عقلی در واقع به حسن و قبح قلبی برمی گردد. عقل از مقوله ادراک است نه از مقولة احساس. همة حسن و قبح هایی که اسمش را گذاشته اند حسن و قبح عقلی، در واقع حسن و قبح قلبی است؛ چون حسن، زیبایی است و قبح، زشتی. و اینها از مقولة احساس است نه از مقولة ادراک که کار عقل باشد و احساس در واقع کار قلب است.»[4] انسان در درون خود به طور فطری و وجدانی می داند که چه چیز زیبا و چه چیز زشت است. و این قوة تشخیص در همة انسانها به یک اندازه هست، در حالی که اگر حسن و قبح عقلی باشد، این ویژگی را به طور دائم و مطلق ندارد؛ چون حسن و قبح های متغیر و غیرثابت نیز وجود دارد. از این رو استاد شهید مخالف با این نظریه است که حسن و قبح عقلی پایه و مبنای اخلاق باشد. حقیقت اخلاق تقویت قوای روحی و شکوفا کردن صفات معنوی انسان است. «معنای اخلاق نظام دادن به غرایز است. چنانکه طب نظام دادن قوای بدنی است، اخلاق نظام دادن قوای روحی است. پایه طب بر حسن و قبح عقلی نیست، پایه اخلاق هم بر حسن و قبح عقلی نیست.»[5]

از آنجا که ریشه حسن و قبح امری درونی و قلبی است، حسن به معنای ملائمت افعال با «من» علوی و قبح به معنای منافرت و عدم مسانخت افعال با «من» علوی است.[6] از همین رو، گزاره های اخلاقی را باید حاصل بایدها و نبایدهای «من» علوی و یا نفس متعالی انسان دانست، به طوری که تا حکم انشایی از طرف نفس صادر نشود، فعل اخلاقی تحقق نمی پذیرد.

ماهیت گزاره های اخلاقی: به نظر استاد شهید با صِرف تصدیق به مفید بودن یا نبودن یک کاری، فعل اخلاقی صورت نمی گیرد، بلکه حتماً باید حکم انشایی را نیز درپی داشته باشد.

تحقق هر فعل اختیاری به ترتیب منوط به پنج مقدمه یا مرحله است: اول آن که باید تصوری از آن فعل داشت. دوم آن که میل به انجام فعل یا ترک آن پیدا شود. در مرحلة سوم نوعی حکم اخباری و یا تصدیق در مورد مفید بودن یا نبودن فعل صورت گیرد. در مرحلة چهارم باید حکم انشایی دربارة آن فعل داشت که آیا «باید» انجام دهد یا «نباید» انجام دهد. در مرحلة آخر اراده و تصمیم بر انجام فعل یا ترک آن ضرورت دارد.[7]

بنابراین، اگر چه در هر فعل اختیاری هم حکم اِخباری وجود دارد و هم حکم انشایی، اما قدر متیقن این است که حکم انشایی در کار هست؛ چون هر عمل اختیاری براساس هدف و مقصدی صورت می گیرد و جایی که هدف باشد، حکم انشایی «باید» نیز برای رسیدن به آن هدف وجود دارد. چنانچه استاد شهید می فرماید: «آیا واقعاً در مورد هر عمل اختیاری، دو نوع حکم در ذهن صورت می گیرد: یکی از نوع تصدیق و قضاوت به مفید بودن و یکی از نوع باید و نباید، یا یک حکم بیشتر نیست؟ و اگر یک حکم در کار است، کدامیک از آن دو است؟ حق این است که هر دو حکم صورت می گیرد. قدر مسلم این است که حکم انشایی در کار هست. هر کسی هر کاری انجام می دهد، با خود می اندیشد که «باید» انجام دهم. ... این بایدها و نبایدها به اعتبار مقصد و هدفی است که انسان از فعل اختیاری خود دارد؛ یعنی هر فعل اختیاری برای وصول به یک هدف و منظور و مقصد انجام می یابد. معنی باید و نباید این است که برای رسیدن به فلان مقصد،فلان عمل ضروری است پس آن عمل باید انجام گیرد.»[8]

پس اصل در گزاره های اخلاقی، انشایی بودن آنهاست. و اگر هم به صورت اخباری باشد، در نهایت به حکم انشایی منجر می شود. به عبارت دیگر، با صِرف حکم اخباری، فعل اخلاقی شکل نمی گیرد. بلکه حکم انشایی «باید» و «نباید» نیز بعد از آن لازم و ضروری است.[9]

انشایی دانستن گزاره های اخلاقی مشکلات و محذوراتی دارد که عمده ترین آن مشکل نسبیت است.[10] یعنی اگر گزاره های اخلاقی تابع امیال فردی یا علائق اجتماعی باشند و برآمده از واقعیات خارجی نباشند، بالطبع با تغییر خواست افراد یا گرایشهای اجتماعی آنان، ارزش گذاری های اخلاقی شان نیز تغییر می کند. در حالی که لازمه اخباری دانستن گزاره های اخلاقی، کلی و مطلق بودن آنهاست و دیگر تابع میل یا خواست فرد یا گروه نیست. حال باید دید که آیا نظریه استاد شهیدمطهری منجر به این اشکال اساسی می شود یا خیر؟ حق آن است که چنین اشکالی لازم نمی آید. در واقع حاصل نظریه استاد مبنی بر انشایی بودن گزاره های اخلاقی، با لوازم و نتایج اخباری بودن یکی است و تفاوتی با آن ندارد. از نظر استاد، اگر چه اخلاق از علوم دستوری و به معنای چگونه زیستن است، اما این چگونه زیستن یک چگونگی کلی است؛ یعنی یک دستورالعمل کلی برای همه انسانها؛ نه اینکه فلان شخص چگونه باید رفتار کند و دیگری چگونه؟ در گزاره های اخلاقی کلیتی نهفته است که همه انسانها را شامل می شود.[11]

استاد شهید در موارد متعددی از آثار خود، به مشکل نسبیت و لوازم آن پاسخ قطعی دادند که ما در اینجا به پنج مورد اشاره می کنیم:

اول- بایدها و نبایدها به دو قسم کلی، نوعی، مطلق و ثابت، و جزئی، فردی، نسبی و متغیر تقسیم می شوند: از آنجا که در همه اعمال اختیاری انسان باید و نباید وجود دارد، و هر باید و نبایدی هدف و مقصد خاصی از فاعل را توجیه می کند. بنابراین، در افراد مختلف که دارای اهداف مختلف و متضادی هستند، بایدها و نبایدهای متضادی بوجود می آید. مثلاً در میدان جنگ هدف هر یک از دو متخاصم، پیروزی خود و شکست طرف مقابل است، اما باید توجه داشت که این گونه بایدها و نبایدها جزئی، فردی، نسبی و موقت محسوب می شوند و حتی از قلمرو حکمت عملی و اخلاق خارج اند.

در مقابل، باید و نبایدهایی وجود دارد که از نظر همه یکسان است. یعنی کلی، نوعی، مطلق و دائمی است. وجدان[12] انسان احکامی را صادر می کند که متوجه نوع بشر است و در همه زمانها ارزش شناخته می شود. این احکام به عنوان احکام اولیه در وجدان همه انسانها است.[13] حتی انسان شرور – گرچه در مقام عمل به شرارت خود ادامه دهد – اما در وجدان خود نمی تواند عدالت را بد و ظلم را خوب بداند. انسان در نفس خود، الهامات اخلاقی را دریافت می کند و کسی این الهامات را به انسان نگفته است. بلکه همان درک «خود» برای این دستور کافی است که انسان این کار را «باید» انجام دهد و آن کار را «نباید» انجام دهد.[14] به عبارت دیگر ممکن است قضاوت های مردم در مورد یک فعلی متفاوت باشد، بعضی آن را خوب و بعضی بد بدانند، اما باید توجه داشت که این قضاوت های مختلف به مقدمات و شرایط آن فعل برمی گردند نه خود فعل. فعلی که بالذات خوب است، خوبی آن همواره ثابت و مطلق باقی می ماند و به هیچ وجه عوض نمی شود. به طور مثال عفت که بالذات خوب است و حجاب وسیله ای است برای رسیدن به آن (توضیح بیشتر این مثال در آخر مقاله آمده است). «آنچه که افکار مردم درباره اش در محیط ها و زمانهای مختلف فرق می کند و عوض می شود خود خوب و بدها نیست، بلکه مقدمة آنهاست»[15]

دوم- گزاره های اخلاقی برهان پذیر و قابل استدلال منطقی است: استاد شهید در موارد متعددی از آثار خود[16] به نقد نظریه نسبیت گرایی برتراندراسل می پردازد و از آن کلی بودن و قیاسی بودن گزاره های اخلاقی را نتیجه می گیرد.

راسل معتقد است که باید و نبایدها تابع دوست داشتن ها و دوست نداشتن هاست، و این امر در افراد یکسان نیست. مردم به حسب اوصاف و منافع شخصی و بر حسب طبقه، ملیت، دین و غیره دارای اهداف و مقاصد متفاوتی هستند. پس بایدها و نبایدها کاملاً امور نسبی و فردی می شوند؛ و از سوی دیگر گزاره های اخلاقی یک سلسله امور عینی نیست تا قابل اثبات تجربی و یا قابل اثبات منطقی باشد. راسل در بیان مکالمه افلاطون با تراسیماخوس دربارة معیار خوبی و بدی، طرف تراسیماخوس را می گیرد و از نسبیت دفاع می کند. او می گوید: «افلاطون می پندارد که می تواند اثبات کند که جمهوری مطلوب وی خوب است. یک نفر دموکرات که به عینیت اخلاق معتقد باشد، ممکن است بپندارد که می تواند اثبات کند که جمهوری افلاطون بد است، اما کسی که موافق تراسیماخوس باشد خواهد گفت: بحث بر سر اثبات یا رد نیست؛ بحث فقط بر سر این است که آیا شما آن دولتی را که افلاطون آرزو می کند دوست می دارید یا نه؟ اگر دوست می دارید برای شما خوب است، اگر دوست نمی دارید برای شما بد است.»[17]

استاد شهیدمطهری در رد نظریه راسل می فرمایند که دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها صرفاً تابع انگیزه های شخصی نیست، بلکه ممکن است انسان چیزی را دوست بدارد که برای نوع بشر نافع باشد و کمال محسوب شود. (البته کمال فردی انسان منافاتی با کمال نوعی ندارد بلکه قابل جمعند.) عدالت و سایر ارزش های اخلاقی، اموری هستند که طبیعت انسان از نظر مصالح و کمال نوع به سوی آنها می شتابد و دوست داشتن به این امور را در همه افراد به طور یکسان به وجود می آورد. این دوست داشتن های متشابه، یکسان و کلی معیار خوبی ها و بدی ها هستند. بنابراین لازم نیست که برای داشتن معیاری کلی در اخلاق، مفاهیم اخلاقی را از امور عینی دانست.[18]

اشتباه راسل در این بود که دوست داشتن ها را فقط فردی و شخصی در نظر گرفته است؛ غافل از آنکه مصالح کلی و نوعی هم می تواند ضمن دوست داشتن های فردی لحاظ شود. «راسل به اصل «من دوست دارم برای خودم به عنوان یک فرد، آن هم فردی که فقط به منافع مادی و جسمانی می اندیشد» توجه کرده، اما به اصل «من دوست دارم برای خودم به عنوان فردی که کرامت والای روح خود را احساس می کند» یا اصل «من دوست دارم به عنوان فردی که مصالح کلی نوع را دوست می دارد» توجه نکرده است. به عبارت دیگر، راسل به حرکت طبیعت به سوی مصالح مادی خود توجه کرده، اما به حرکت طبیعت به سوی مصالح علوی و روحی فرد و همچنین به حرکت طبیعت به سوی مصالح نوع توجه نکرده است.»[19]

با توجه به مطالب فوق می توان قیاس ذیل را برای اثبات برهان پذیر بودن و در نتیجه کلی و مطلق بودن گزاره های اخلاقی تشکیل داد:[20]

صغری: فلان عمل (مثلاً عدالت) برای من به عنوان فردی که مصالح نوع را دوست می دارد، محبوب است.

کبری: هر عملی که به خاطر مصالح نوع محبوب باشد، کلی، مطلق و دائمی است.

نتیجه: فلان عمل (مثلاً عدالت) که محبوب من است، کلی، مطلق و دائمی است. (پس باید عدالت ورزید). این نتیجه بر اساس عزت و کرامت والای نفس و مصالح علوی انسان است؛ زیرا کرامت نفس محور و اساس اخلاق اسلامی است.[21] در حالی که راسل اولاً فرد را به عنوان یک فرد خاص و نه ناظر به نوع بشر در نظر گرفته؛ و ثانیاً به منافع مادی و جسمانی انسان و نه کرامت والای انسان توجه کرده است. نکتة مهم دیگری که از قیاس مذکور به دست می آید این است که می توان از مقدمات اخباری نتیجة انشایی گرفت. استاد شهید در پاسخ به این سؤال که آیا می توان قیاسی داشت که مقدمات آن خبری باشد اما نتیجه آن انشایی؟ پاسخ مثبت اما مشروط می دهد و صرفاً با تحلیلی که ارائه شد (یعنی ملاک خوبی ها و بدی ها مصالح نوعی و کلی و نیز براساس عزت و کرامت نفس باشد)، منتج شدن انشاء از اخبار را ممکن می داند.[22]

سوم- اخلاق از مقوله عبادت، و خداشناسی پایة اخلاق است: استاد شهید پس از نقد و بررسی معیار فعل اخلاقی از دیدگاه فیلسوفان و مکاتب متعدد، از نظر بعضی از آنها معیار فعل اخلاقی را امری نسبی و از نظر بعضی دیگر مطلق می داند. معیارهای نوعدوستی،[23] وجدان اخلاقی[24] و اعتدال (یا حد وسط)[25] را مطلق می داند.

او معتقد است که همة این معیارها ضعف بسیار بزرگی دارند؛ و آن اینکه معیار نهایی را مطرح نکردند و گزاره های اخلاقی را از مقوله پرستش و عبادت ندانستند. هر کدام از این نظریه ها تنها قسمتی از حقیقت را بیان کردند نه تمام آن را. تمام حقیقت این است که اخلاق از مقولة عبادت و پرستش است.[26] آنچه که در رأس همه این معیارها قرار دارد، اعتقاد به خدا و پرستش اوست. در پرتو اعتقاد به خداست که هم احساسات نوعدوستانه تقویت می شود، هم حس زیبایی پرورش می یابد و هم اعتقاد به روح مجرد و قوة عاقلة مستقل از بدن تقویت می شود.[27]

خدا سر سلسلة معنویات است. احساس نوعدوستی و دیگر معیارهای کلی اخلاق، وقتی در انسان بروز می کند که قائل به معنویتی در جهان باشد. وقتی که انسان به خدا معتقد باشد، می تواند انسانها را دوست داشته باشد. پس اعتقاد مذهبی پشتوانة مبانی اخلاقی است.[28] به عبارت دیگر خداشناسی پایه اخلاق و خدا مبنای فضائل اخلاقی است. ما نمی توانیم بدون خداشناسی، اخلاق مطلق، کلی و دائمی داشته باشیم. ایمان و معنویت ضامن بقاء نظامهای اخلاقی است؛ و بدون آن حتی وجود خود جوامع بشری دچار خطر نابودی می شود. «اگر جامعه بشری باقی بماند اخلاق می خواهد و اخلاق همه جانبه می خواهد نه اخلاق کمونیستی. اخلاقی که بتواند همه جوانب را رعایت بکند، اخلاقی که مبنا و پایه و اساس داشته باشد و این جز با دین و معنویت امکان ندارد.»[29] حاصل آن که اخلاق از مقولة عبادت و فقط در مکتب خدا پرستی قابل توجیه است.[30] و حس اخلاقی جدای از حس خداشناسی نیست؛ یعنی حسی است که به موجب آن انسان به طور فطری می داند که عفو و بخشش، مورد رضای خدا و خدمت به مردم و فداکاری برای آنها، مورد رضای معبود است.[31]

چهارم- نفْس انسان دارای دو جنبه «منِ» علوی (خود) و «منِ» سفلی (ناخود) است:[32] جنبه ای از نفس عالی، ملکوتی و علوی است، و جنبه ای دانی، ناسوتی و سفلی است. «منِ» علوی خاستگاه گرایشها و ارزشهای معنوی و اخلاقی انسان است، اما گرایش های دانی و حیوانی، در حیطة «منِ» سفلی است که من فرعی، طفیلی و ناخود انسان محسوب می شود. «منِ» اصیل، علوی و «خودِ» انسان، همان نفخة الهی[33] است که در هر کسی هست و احساس اخلاقی انسان از آن سرچشمه می گیرد. اگر «من» یا «خودِ» اصیل و واقعی انسان نبود، هیچ ارزش اخلاقی در انسان تحقق نمی یافت. بر پایة «منِ» علوی و ملکوتی انسان است که افعال انسانها ارزش اخلاقی پیدا می کنند. خواست و طلب «من» علوی انسانهاست که موجب می شود تمام افراد در تمام زمانها و در تمام شرایط و به طور دائمی حکم واحدی را لحاظ کنند. گزاره های اخلاقی با تکیه بر «من» علوی انسان، کلی، دائمی و مطلق می شوند و از دام نسبیت رهایی می یابند.[34] انسانها در آنچه کمال نفس شان است (یعنی در آنچه مربوط به «من» علوی می شود)، متشابه آفریده شده اند؛ و وقتی متشابه باشند، همة بینش ها و احکام اخلاقی نزد آنها یک رنگ و یکسان می شود.[35]

پنجم- انسان دارای دو «خود» فردی و اجتماعی است: همچنان که «خود» فردی انسان دارای واقعیتی است، «خود» اجتماعی نیز امری واقعی و اصیل است و نه اعتباری. کسانی که فرد را اصیل می دانند، اجتماع را مجموع افراد و امری اعتباری می دانند. در حالی که اجتماع نیز همچون فرد دارای شخصیت و روح است و از این حیث واقعی است. «جامعه شخصیت دارد، نه شخصیت اعتباری، بلکه شخصیت واقعی دارد. و ترکیب جامعه از افراد ترکیب اعتباری نیست، و این طور نیست که افراد اصالت دارند و جامعه مؤلَّف از آنهاست، نه؛ واقعاً جامعه به نوعی خاص ترکیب می شود، و یک مرکب منحصر به خود است. منتهی مرکب است واقعاً، و همه افراد که از خود اراده و استقلال دارند. همه اجزاء یک «من» هستند».[36] حال ارزش کار اخلاقی این است که برای «من» جمعی باشد و نه «من» فردی؛ چون «من» جمعی، امری دائمی و کلی است.

بنابراین فضایل اخلاقی و حقوقی همچون عدالت، برپایة واقعیات استوار است و از این رو کلی، دائمی و مطلق است. «عدالت بر پایة حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا می شود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است. بنابراین عدالت در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و این که می گویند عدالت یک امر نسبی است، حرف درستی نیست.»[37] (البته مورد دوم و پنجم از این پنج مورد، در کلیت و اطلاق به سه مورد دیگر نمی رسد؛ زیرا فقط اخلاق اجتماعی را شامل می شود و نه اخلاق فردی را. چنانچه خود استاد به این مطلب اذعان می کنند که «آن دو ... فقط اخلاق اجتماعی مثل ایثار و کمک به غیر و امثال آن را می تواند توجیه کند؛ اما چیزهایی از قبیل صبر و استقامت را نمی تواند توجیه کند.»[38] «باید» و «نباید» تنها زمانی می توانند دارای پشتوانه واقعی و ملاک حقیقی باشند و از واقعیت نفْس الامری حکایت کنند که اولاً انشاء از روی میل و سلیقه نباشد؛ بلکه هدف موجه، کلی و مطلق مَدّ نظر باشد؛ و ثانیاً در تأمین هدف نهایی اخلاق (سعادت حقیقی یا تقرب به خدا) مؤثر باشد. حال آنچه از نظر استاد شهید مطهری در پنج مورد مذکور به دست می آید، این است که هر دو شرط مزبور در معنای انشائیت لحاظ شده است. چون از نظر ایشان نیز دستورات اخلاقی از روی سلیقه و میل شخصی، نیست بلکه اهداف والای انسانی در آنها ملحوظ است؛ و عمل به این دستورات، انسان را به سوی خدا سوق می دهد و روحیه عبادت و نزدیک شدن به خدا را در انسان تقویت می کند.

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری در اخلاق «نفس الامری» وجود دارد که معیار درستی و نادرستی افعال است؛ و از طریق آن، فعل اخلاقی از فعل غیر اخلاقی تشخیص داده می شود. جایگاه این نفس الامر روح متعالی و «من» علوی انسان است. استاد در این باره می فرمایند: «انسان دارای یک واقعیت وجودی است. ... واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانی اوست و در یک درجة دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتی انسان است.»[39] و نیز می فرماید: «انسان به حسب «من» ملکوتی خودش کمالاتی دارد. کمالاتی واقعی و نه قراردادی. چون انسان تنها بدن نیست. نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، می شود کار علوی و کار ارزشمند. .... راستی، درستی، احسان، رحمت، خیر رساندن و امثال این امور یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با «منِ» علوی انسان است.»[40]

خلاصه آن که: گزاره های اخلاقی، انشایی و اعتباری صِرف نیستند تا حاکی از واقعیت نفس الامری نباشند. اصلاً اخلاق بدون واقعیت و وجود نفس الامر، پوچ و بی معنا خواهد بود.

پاسخ به اشکال مطلق بودن اخلاق: باید بین مطلق بودن اخلاق و مطلق بودن فعل اخلاقی فرق گذاشت. فعل اخلاقی (و یا به تعبیر استاد، رفتار) نمی تواند مطلق و ثابت باشد، بلکه با توجه به اعتبارات و شرایط مختلف، متفاوت است. یک فعل می تواند به یک اعتبار اخلاقی باشد، و به اعتبار دیگر ضد اخلاقی. مثلاً گرفتن مال یتیم اگر به منظور سرقت باشد، بد است؛ اما اگر به منظور جلوگیری از هدر رفتن آن و ایجاد منفعت برای یتیم باشد، خوب است. همچنین راستگویی نیز حکم ثابتی ندارد که مطلقاً خوب باشد یا مطلقاً بد. راستگویی از آن جهت که راستگویی است خوب است؛ اما نه به این معنا که در همه جا و تحت هر شرایطی باید راست گفت؛ بلکه اگر راست گفتن فتنه انگیز بود و در مقابل، دروغ گفتن مصلحت آمیز بود، آن وقت راست گویی بد است.[41]

به بیان دیگر، خوب و بد دو قسم اند: بعضی بالذّات خوبند و برخی بالتبع و به دلیل این که وسیله ای برای رسیدن به خوبی های بالذات هستند. مثلاً عفت بالذات خوب است و لذا استثنا بردار نیست، اما حجاب بالتبع خوب است، از این رو در میان بعضی اقوام و ملیت خوب تلقی می شود و در میان اقوام دیگر بی حجابی خوب است. معیار تشخیص خوبی در این مسئله به حجاب و بی حجابی برنمی گردد؛ بلکه این امر ناشی از صفت عفت است که در فطرت بشر نهاده شده است. حجاب به خودی خود و با قطع نظر از عفت خوب نیست؛ بلکه چون وسیله ای برای حفظ عفت است، خوب محسوب می شود. اما عفت صفتی است که خوبی بالذات دارد. حتی فاسدترین و بی عفت ترین زنان دنیا هم معتقدند که بی عفتی بد است. بنابراین خوبی های بالذات، مطلق و دائمی هستند اما خوبی های بالتبع، متغیر و نسبی.[42]

خاستگاه گزاره های اخلاقی و ماهیت منطقی آنها

در منطق مبادی یا مواد قیاس را به یقینیات و غیر یقینیات تقسیم می کنند و یقینیات را شامل شش قسم اولیات، مشاهدات (شامل حسیات و وجدانیات)، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات می دانند. همه این قضایا بدیهی اند که پایه و اساس همه قضایا را تشکیل می دهند.

اکنون می خواهیم مشخص کنیم که اولاً استاد مطهری منشأ و خاستگاه گزاره های اخلاقی را در چه می داند و ثانیاً گزاره های یقینی اخلاقی از نظر ایشان از سنخ کدام یک از گزاره های بدیهی (اصول یقینیات) است؟

استاد مطهری عقل، آیات و روایات را خاستگاه گزاره های اخلاقی می دانند و در موارد متعددی از آثار اخلاقی خویش، مسائل اخلاقی را به آیات و روایات مستند می سازند. از لحاظ منطقی، چون استاد شهید ریشه حُسن و قبح را امری درونی و قلبی می داند و نه عقلی، لذا نمی توان اصل گزاره های اخلاقی را از نوع اولیات دانست، بلکه یا باید از نوع فطریات باشد و یا از نوع وجدانیات که توضیح آن گذشت.

سوتیتر

معنای اخلاق، نظام دادن به غرایز است. چنانکه طب، نظام دادن قوای بدنی است.

هر کسی هر کاری انجام می دهد، با خود می اندیشد که «باید» انجام دهم. ... این بایدها و نبایدها به اعتبار مقصد و هدفی است که انسان از فعل اختیاری خود دارد.

راسل معتقد است که باید و نبایدها تابع دوست داشتن ها و دوست نداشتن هاست.

اشتباه راسل در این بود که دوست داشتن ها را فقط فردی و شخصی در نظر گرفته است؛ غافل از آنکه مصالح کلی و نوعی هم می تواند ضمن دوست داشتن های فردی لحاظ شود.

خداشناسی پایه اخلاق و خدا مبنای فضایل اخلاقی است.

فضایل اخلاقی و حقوقی همچون عدالت، برپایة واقعیات استوار است و از این رو کلی، دائمی و مطلق است.

خوب و بد دو قسم اند: بعضی بالذّات خوبند و برخی بالتبع و به دلیل این که وسیله ای برای رسیدن به خوبی های بالذات هستند.