«مدل های معرفت دینی»

از زمان طرح بحث مدل های معرفت دینی، بیش از چند دهه نمی گذرد. گرچه ریشه این بحث را می توان در مباحث کهن معرفت شناسی و فلسفه دین جست و جو کرد؛ لیکن گسترش دامنه این بحث، در چند دهه اخیر، به ویژه در چند سال اخیر بوده است؛ لذا در بسیاری از کتاب های معرفت شناسی دینی، این بحث به طور مستقل مطرح نشده است.

بحث هایی که در فلسفه دین و معرفت شناسی دینی مطرح می شود، عمدتاً از دیگر زمینه ها از قبیل: معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه زبان، هرمنوتیک و... متأثر است. تغییر و تحولاتی که در این زمینه ها رخ می دهد، مباحثی جدید را در فلسفه دین و معرفت شناسی دینی به بار می آورد. بحث مدل های معرفت دینی هم از جمله مباحثی است که تحت تأثیر سه رشته عمده دیگر؛ یعنی معرفت شناسی، فلسفه علم و هرمنوتیک، در معرفت شناسی دینی عنوان شده و سرفصل بسیاری از مباحث دیگر قرار گرفته است.

پیش از ورود به بحث، بیان دو نکته ضروری است:

1. بحث مدل های معرفت دینی، بنیادی ترین بحث معرفت شناسی دینی است و بر بسیاری از دیگر مباحث آن پرتو می افکند. این بحث از پربارترین مباحث این زمینه است که چارچوبی وسیع برای فهم نزاع های فکری در جهان اسلام پدید می آورد. می دانیم که در تاریخ اسلام آراء و اندیشه های کلامی، فلسفی، تفسیری و... بسیاری پاگرفته اند و از این رهگذر، فِرَق و مکاتب فکری گوناگونی به منصه ظهور رسیده اند. آیا همه این مکاتب فکری از الگو و مدل معرفت شناختی واحدی پیروی می کنند یا نه، مدل های معرفت شناختی متفاوتی بر این نظام های فکری سیطره دارد؟ این پرسش بسیار اهمیت دارد و می تواند ماجرای نزاع های فکری متفاوت را روشن سازد.

2. این نکته هم در خور تأمل است که واژه مدل Model معانی متفاوتی در زمینه هایی از قبیل فلسفه علم، منطق، ریاضی و... دارد در تعبیر «مدل های معرفت دینی» معنایی کاملاً متفاوت مراد است. مقصود از «مدل» در اینجا تقریباً مرادف با «الگو» است؛ به عبارت دیگر، مراد این است که چه الگوی معرفت شناختی را باید در زمینه معرفت دینی پذیرفت؟

واژه الگو در زبان روزمره و در میان مردم عادی، معنایی نسبتاً متفاوت دارد. مثلاً: یک خیاط بر اساس الگویی خاص لباسی را می دوزد و ممکن است لباس را بر اساس الگویی دیگر هم بدوزد. در اینجا الگو، قالب و طرحی است که از موردی به مورد دیگر تفاوت می کند.

مدل معرفت شناختی، الگویی است که با الگوهای معمولی و روزمره تفاوت دارد. سه تفاوت عمده را می توان میان این نوع الگو با دیگر الگوها بر شمرد:

اوّلا: این الگو، الگوی فکری است؛ یعنی چارچوب و طرح معرفت است. ریشه این الگو در نحوه تفکر است.

ثانیا: این الگو به صورت پنهانی و ناخودآگاه عمل می کند. معمولاً چنین نیست شخصی مدلی معرفت شناختی را برگزیند و بر اساس آن عمل کند. کسانی هم که با معرفت شناسی آشنا نیستند، حتماً مدل معرفت شناختی خاصی دارند و تنها پس از بررسی های معرفت شناختی می توان آن الگو و مدل را کشف کرد.

ثالثا: این الگو به نحو نظام مند عمل می کند و دامنه عمل آن بسیار وسیع است. بسیاری از نتایج و پیامدهایی که یک اندیشه دارد، در گرو مدل معرفت شناختی خاصی است که در نهان خانه اندیشه اش جای دارد و به آن فرمان می راند.

مثلاً رئالیسم(2)(واقع گرایی) یکی از مدل های مشهور و قدیمی معرفت شناختی است و گرچه خود این مدل، صور و مدل های فرعی دیگری دارد و به انواع مختلفی تقسیم می شود؛ ولی به طور تقریبی می توان آن را دیدگاهی دانست که بر طبق آن، انسان لااقل در پاره ای از وجوه، به عالم واقع معرفت دارد.(3)

گاهی رئالیسم برای عالم دینی مدل می شود؛ بدین معنا که او برای دین یک عالم واقع قایل می شود و بر آن است که لااقل در پاره ای موارد به آن معرفت دارد. این مدل و الگوی فکری در طرز تفکر بسیاری از اندیشمندان دینی وجود دارد. شاید این سخن گزافه نباشد که تنها در چند دهه اخیر، مدل های دینی در معرفت دینی بروز کرده اند. پیش تر، رئالیسم تنها مدلی بود که تا دهه های اخیر طرفدار داشته است.

مدل معرفت شناختی، الگویی فکری است که به طور پنهانی عمل می کند و تنها هنگامی که مورد بررسی قرار گیرد، ساختار آن دقیقاً روشن می شود. کسی که رئالیست است، دیگر در این امر چون و چرا نمی کند که واقعیت مستقل از ما وجود دارد و ما می توانیم فی الجمله به آن واقعیت معرفت بیاییم، بلکه می پذیرد که لااقل در پاره ای از وجوه می توانیم به آن معرفت داشته باشیم. امّا کسی که، این مدل را نپذیرد، مدل دیگری را پیش می کشد و در آنچه که رئالیست از دین فهمیده است، چون و چرا می کند.

گزاره های دینی هر شخص را می توان دو گونه نقد کرد: یک راه این است که نقد در مدل معرفتی آن شخص صورت گیرد. مثلاً اگر او رئالیست است و بر پایه این مدل نتایجی را به دست آورده است، می توان با او در این مدل مشترک شد، امّا نشان داد که نتایج مورد نظر، فرآورده این مدل نیستند. بنابراین در این صورت، با فرض قبول مدل او، نتایج و گزاره های او را نمی پذیریم. این نوع نقد، نقد درونی است؛ یعنی نقدی است که در درون مدل واحد صورت می گیرد. نوع دیگر نقد این است که از ابتدا یکسره مدل او را کنار بگذاریم و مدل دیگری جایگزین آن سازیم؛ در نتیجه از این رهگذر، نتایج و گزاره های او را هم کنار می گذاریم. به عبارت دیگر، با توجه به این که این نتایج و گزاره ها بر مدلی مبتنی شده اند، با طرد آن مدل، نتایج آن نیز مردود می شوند. این نوع نقد هم نقد بیرونی است، یعنی نقدی است که از بیرون مدل و با ردّ آن، صورت می گیرد.

نقدهای بیرونی و درونی در علم نیز اهمیت دارند. گاهی دانشمندان یک مدل و نظام علمی خاصی را می پذیرند؛ امّا نتایجی را که دیگران از آن اخذ می کنند، مورد تأیید قرار نمی دهند. گاهی هم خود آن مدل را ردّ می کنند و به جای آن، مدل دیگری را مطرح می کنند. نقدهای بیرونی با نقدهای درونی این تفاوت را دارند که بنیادی ترند و دایره آنها بسیار گسترده است؛ زیرا با نقد یک مدل، به راحتی پیامدها و نتایج آن نیز ابطال می شود و دیگر نیازی نیست که تک تک آن پیامدها و نتایج به طور جداگانه مورد انتقاد قرار گیرد.

* * *

مدل های معرفتی را می توان به رئالیستی و آنتی رئالیستی (ضد رئالیستی)(4)تقسیم کرد.

اصطلاح رئالیسم، واژه ای کلیدی در معرفت شناسی و فلسفه به طور عام است. این واژه در مکتوبات قدیمی فلسفه نیز به چشم می خورد و از جمله اصطلاحاتی است که امروزه نیز در آثار فلسفی به طور وسیعی کاربرد دارد. اصطلاح رئالیسم(5)در اصل به آموزه های فلسفی اطلاق می شود؛ امّا از آنجا که خود فلسفه به رشته های فرعی متعددی تقسیم می شود، رئالیسم هم در هر یک از این رشته ها معنای خاصی پیدا کرده است.

رئالیسم صور متفاوتی دارد و گاهی، برخی از این صور چنان در هم تنیده اند که پذیرش یکی از آنها، مستلزم پذیرش برخی دیگر است. برخی از مهم ترین اقسام رئالیسم عبارتند از رئالیسم هستی شناختی، رئالیسم معنا شناختی، رئالیسم معرفت شناختی، رئالیسم ارزش شناختی، رئالیسم روش شناختی و رئالیسم صدقی (رئالیسم در باب صدق).

1. رئالیسم هستی شناختی:(6)

ادّعای اصلی این گونه از رئالیسم، این است که عالم مستقل از ذهن ما وجود دارد؛ خواه بدان معرفت داشته باشیم و خواه نداشته باشیم. به عبارت دیگر، جهان ساختاری مستقل از ذهن ما دارد و ما می خواهیم آن را کشف کنیم. ذهن ما به جهان ساختار خاصی نمی دهد و این ساختار در جریان معرفت شکل نمی گیرد، بلکه صرف نظر از وجود ما ساختارمند است. رئالیسم هستی شناختی به صورت عام را می توان در زمینه های دیگر نیزدر نظر گرفت. مثلاً این نوع رئالیسم در اخلاق، بدین معناست که حقایق اخلاقی، مستقل از ما درکارند، و معرفت ما تأثیری در آنها ندارد.

2. رئالیسم معنا شناختی:(7)

این گونه رئالیسم به رابطه زبان و عالم مربوط می شود. بدیهی است که معرفت در قالب زبان بیان می شود. حال این پرسش مطرح می شود که زبان چه رابطه ای با عالم دارد؟ آیا زبان، توصیف عالم است؟ اگر زبان، توصیف جهان باشد، به طور طبیعی، صدق و کذب بردار خواهد بود. رئالیسم معنا شناختی ادعا می کند که در واقع زبان، توصیف مشروط به صدق عالم است.

3. رئالیسم معرفت شناختی:(8)

این نوع رئالیسم، می پذیرد که حداقل در پاره ای از وجوه، به عالم معرفت داریم. به عبارت دیگر، رئالیسم معرفت شناختی، ادّعایی حداقلی دارد و معرفت به عالم را لااقل در پاره ای از وجوه امکان پذیر می داند و با آن صورت از شکاکیت که به طور کلی معرفت به عالم را انکار می کند، سرستیز دارد.

4. رئالیسم ارزش شناختی:(9)

در باب این که هدف از پژوهش علمی و فعالیت معرفتی چیست، اختلاف وجود دارد. برخی بر این اعتقادند که هدف، تحصیل حقیقت است. برخی دیگر، تحصیل حقیقت را هدفی برای فعالیت معرفتی نمی دانند و به عنوان نمونه، حل مسئله را هدف می دانند. برخی دیگر هم، امور دیگری را هدف دانسته اند. دیدگاهی که بر طبق آن، هدف از فعالیت معرفتی، دستیابی به حقیقت است، رئالیسم ارزش شناختی نام گرفته است.

5. رئالیسم روش شناختی:(10)

این نوع رئالیسم در مقام پاسخ به این پرسش مطرح شده است که «آیا روشی برای تحصیل حقیقت وجود دارد؟» پاسخ رئالیسم روش شناختی، مثبت است. رئالیسم روش شناختی این ادعا را دارد که ما با دنبال کردن روش های خاصی، می توانیم به حقیقت دست بیابیم.

6. رئالیسم صدقی (رئالیسم در باب صدق):

فلاسفه درباره این که صدق یک گزاره به چه معنایی است و چه تعریفی باید از صدق ارائه داد، اختلاف نظر دارند. رئالیسم صدقی این ادّعا را مطرح می کند که صدق یک گزاره، به چگونگی عالم واقع مربوط می شود. مثلاً، صدق گزاره «باران می بارد»، به این امر بستگی دارد که عالم واقع چگونه است و آیا در واقع هم باران می بارد یا نه؛ بنابراین، چگونگی عالم واقع، صدق یک گزاره را تعیین می کند. اگر واقع آن گونه باشد که گزاره نشان می دهد، گزاره راست است و در غیر این صورت، دروغ است. فلاسفه پیش از کانت، عموماً در باب صدق، رئالیست بودند؛ امّا با فلسفه کانت، دیدگاه دیگری مطرح شد. مطابق این دیدگاه، صدق، دیگر به چگونگی عالم واقع مربوط نمی شود، بلکه کاملاً به ذهن ما وابسته است؛ چرا که به نظر کانت، گزاره ها اصلاً واقع را منعکس نمی سازند. از این رو، پس از کانت، بازار دیدگاه های ضد رئالیستی در باب صدق بسیار رونق یافت.

اقسام رئالیسم

رئالیسم اقسام دیگری هم دارد که از به کار بستن اقسام فوق در زمینه های متفاوت، به دست می آیند. مثلاً در زمینه اخلاق، رئالیسم هستی شناختی بدین معنا است که حقایق اخلاقی مستقل از ما وجود دارند. بر طبق رئالیسم معنا شناختی، گزاره های اخلاقی توصیف مشروط به صدق آن حقایق است. رئالیسم معرفت شناختی هم بدین معناست که می توانیم به آن حقایق اخلاقی، معرفت داشته باشیم و هکذا. در مقابل هر یک از این اقسام رئالیسم اخلاقی، آنتی رئالیسمی هم قرار دارد.

فلاسفه درباره ارتباط اقسام گوناگون رئالیسم و تعیین بنیادی ترین صورت آن، مباحثی را مطرح کرده اند. مراد از بنیادی ترین صورت رئالیسم، قسمی از آن است که پذیرفتن دیگر اقسام یا برخی از آنها، متوقف بر پذیرفتن آن است. چنان که برخی از آنها تصریح کرده اند، رئالیسم هستی شناختی، بنیادی ترین صورت رئالیسم است؛ زیرا پذیرفتن رئالیسم معرفت شناختی و معنا شناختی و...، بر قبول آن وابسته است. اگر وجود واقعیتی مستقل را نپذیریم، هرگز نمی توانیم به معرفت بر آن، معتقد باشیم و یا بگوییم زبان آن واقعیت را توصیف می کند. بر همین قیاس، اگر وجود واقعیتی مستقل را نپذیریم، نمی توانیم هدف علم را تلاش برای یافتن حقایق راجع به آن بدانیم.

یک. رئالیسم خام

نخستین مدل معرفت شناختی که لازم است بدان اشاره کنیم، رئالیسم خام(11)است. رئالیسم به طور کلی، دیدگاهی است که وجود عالم مستقل از ما را می پذیرد و بر آن است که ـ لااقل در پاره ای از وجود ـ به این عالم معرفت داریم؛ از این رو، معرفت بنابر رئالیسم، تصویری از عالم واقع است. البته گرایش های مختلف رئالیستی در جزئیات این ادّعا با هم دیگر اختلاف دارند. همه این گرایش ها بر سر این نکته اتفاق نظر دارند که عالم خارج، مستقل از معرفت بشری، وجود دارد و معرفت ما، توصیفی از آن عالم است. مستقل بودن این عالم از معرفت بشری، بدین معناست که خواه ما باشیم و خواه نباشیم؛ خواه بدان معرفت

داشته باشیم و خواه نداشته باشیم، این عالم وجود دارد. می توان این اصل کلی (استقلال عالم از معرفت بشری) را که همه گرایش های رئالیستی به نحوی در آن سهیم اند، گوهر رئالیسم دانست؛ زیرا هسته اصلی همه این دیدگاه هاست.(12)

رئالیسم خام در این میان، این ادّعا را دارد که جهان واقع، دقیقاً همان گونه است که ما بدان معرفت داریم؛ به عبارت دیگر، معرفت ما دقیقاً منطبق با جهان خارج است. به عنوان نمونه، در باب ادراک حسی، رئالیست های خام می گویند که ما اموری را از اشیاء احساس می کنیم. این اشیاء هم در خارج، دقیقاً همان گونه هستند که ما احساس می کنیم. به اعتقاد آنها، نحوه ظهور اشیاء در حواس، مطابق با نحوه وقوع آنها در خارج است؛(13) مثلا اگر معرفت ما دارای عناصر a و bو cو d باشد، به ازای این عناصر، در خارج هم عناصر á و b¨و c¨وd¨ را داریم. معرفت ما، توصیف تحت اللفظی عالم خارج است.

طبق رئالیسم خام، معرفت با عالم خارج، تناظر جزء به جزء دارد و معرفت ما رهنمونی کامل و مستقیم به عالم خارج است.

تناظر جزء به جزء معرفت با عالم خارج، مستلزم این است که معرفت، صرفاً به جنبه انفعالی ذهن بشر مربوط باشد، نه جنبه خلاقانه آن. معرفت، کاملاً انعکاس عالم واقع است و خلاقیت ذهن بشری و هیچ عنصر دیگر ذهنی در آن نقش ندارد؛ به عبارت دیگر، معرفت محصول عملیات کشف است، نه آفرینش. ذهن بشر هم گزارشگری بی طرف از عالم خارج است. همچنین، امور مربوط به فاعل شناسایی، از قبیل زمینه های اجتماعی و سیاسی و پیش داوری ها و پیش فهم ها، در معرفت تأثیر نمی گذارند. او بر فراز همه این امور می ایستد و به معرفتی قابل اطمینان و عینی از عالم دست می یابد. خلاصه آن که، رئالیسم خام بر چهار رکن تکیه می زند:

1. عالم واقع مستقل از معرفت بشری وجود دارد و معرفت آن را توصیف می کند.

2. معرفت بشری، توصیف تحت اللفظی این عالم است؛ بدین معنا که متناظر با هر جزئی از معرفت، جزیی در عالم خارج وجود دارد. اشیاء و ساختار این عالم، دقیقاً به همان نحو هستند که معرفت نشان می دهد.

3. بشر می تواند بیرون از شرایط اجتماعی ـ سیاسی و فارغ از پیش داوری ها و پیش فهم ها، به معرفتی مطمئن از عالم واقع دست بیابد.

4. معرفت در وضع ایده آل، توصیف کامل عالم و دقیقاً منطبق بر آن می باشد. رئالیسم خام، بیش از همه، در زمینه تئوری های علمی طرفدارانی داشته است. توفیق و پیشرفت روز افزون علم در دوره جدید، بسیاری را به این فکر انداخت که معرفت علمی، معرفتی قابل اطمینان است و بشر تکیه گاه ثابت ومطمئن خود را به دست آورده است. معرفت علمی، معرفتی کاملاً واقع نما است و به معنای تحت اللفظی، عالم را توصیف می کند. علم واقعاً از ساختار جهان خارج، پرده بر می دارد و نشان می دهد که در این جهان واقعاً چه می گذرد.(14)

رئالیست های خام، توصیف کامل از عالم را امکان پذیر می دانند و برای معرفت، وضعیت ایده آلی قائلند که کاملاً بر عالم منطبق می شود و چیزی را فرو نمی گذارد. این هم آرمانی دست یافتنی برای بسیاری از دانشمندان محسوب می شد. شاید در میان کسانی که انقلاب علمی را پیشگویی می کردند، بیش از همه فرانسیس بیکن(15)تصریح می کرد که انقلاب علمی در طول یک یا دو دهه امکان پذیر است. به اعتقاد او می توان در مدت زمان کوتاهی به کل حقایق علمی دست یافت. تنها لازم است تمام علل و عوامل مورد نیاز را بیابیم و آن هم چند سالی بیش طول نخواهد کشید. بیکن گمان می کرد که خواهد توانست کتاب راهنمایی، مشتمل بر تمام علل و حقایق را فراهم بیاورد. او از یک سو، تدوین چنین فهرستی را در مدت کوتاهی امکان پذیر می دانست و از سوی دیگر، انقلاب علمی و نوسازی کل علوم را منوط به وجود این فهرست می دانست.(16)بیکن هم در دوره رئالیسم خام به سر می برد.

این دوره تنها در دهه های آغاز انقلاب علمی خلاصه نمی شود. بسیاری از فلاسفه علم که در دهه 1920 م تحقیقاتی در این زمینه داشتند، به همین شیوه می اندیشیدند. آنها ابزارهای منطقی و ریاضی را برای تفسیر فعالیت های علمی و توجیه ساختمان علم به عنوان فعالیتی منطقی، به کار می گرفتند. آنها تئوری های علمی را منطقاً بر اساس سه گونه حدود، اصول بندی می کردند: حدود منطقی ـ ریاضی، حدود تئوریکی، و حدود مشاهدتی.(17)

حدود مشاهدتی، حدودی هستند که مدلول آنها قابل مشاهده است و حدود تئوریکی حدودی می باشند که مدلول آنها قابل مشاهده نیست و تئوری ها، وجود آنها را فرض می گیرند. در این دوره، حدود تئوریکی از قبیل الکترون و پروتون، صورت اختصاری حدود مشاهدتی در نظر گرفته می شدند. پوزیتویست های منطقی،(18)در این گرایش جای داشتند. آنها هم در طیف رئالیست های خام قرار داشتند و به اعتقاد آنها، جهان خارج وجود دارد و زبان علم می تواند آن را علی الاصول به طور کامل توصیف کند.(19)دانشمند، به عنوان مشدهده گر و کسی که این زبان را به کار می گیرد، می تواند واقعیت های جهان خارج را در قالب گزاره هایی درآورد که اگر راست باشند با خارج مطابقند، و در غیر این صورت، مطابق خارج نیستند. علم در وضع ایده آل، دستگاهی زبانی است که گزاره های آن با واقعیت ها تناظر یک به یک دارند. تئوری ها پدیده های پنهان را توصیف می کنند و آنها را می توان از مشاهدات استنتاج کرد. آدمی می تواند بیرون از جهان بایستد و آن را تجربه کند و از این رهگذر، بی آن که مأیوس شود، به نحو عینی درباره آن، تئوری پردازی کند.

اینها برخی از اصول مشترک رئالیست های خام در علم است و فلاسفه علم در این اصول، بسیار چون و چرا کرده اند. فی المثل، برخی مانند کواین(20)در استنتاج پذیری تئوری ها از مشاهدات؛ یعنی دراصل مناقشه کرده اند و در مقابل آن، اصل عدم تعیین تئوری ها(21)را مطرح کرده اند که بنابرآن، تئوری ها هیچ گاه به صورت منفرد به محکمه مشاهده و تجربه در نمی آیند؛ بلکه ما همواره مجموعه ای از تئوری ها را به این محکمه می بریم. همچنین، برخی اصل معرفت شناختی گرانبار بودن مشاهدات از تئوری ها(22)را مطرح کرده اند که طبق آن، هیچ مشاهده عاری از تئوری ها وجود ندارد و تئوری های علمی همواره به مشاهدات ما محتوای خاصی می دهند؛ از این رو، حتی در مشاهدات هم به واقعیت های مشاهدتی، آن گونه که در واقع هستند، دسترسی نداریم.

رئالیست های خام در باب معرفت دینی هم ادعا دارند که معرفت دینی، توصیف تحت اللفظی واقع دین است. واقع دین، مستقل از معرفت دینی، وجود دارد و معرفت دینی توصیف آن است. توصیف تحت اللفظی بودن معرفت دینی بدین معناست که متناظر با هر جزیی از معرفت دینی، در واقع دین نیز جزیی هست. به عبارت دیگر، معرفت دینی کاملاً واقع دین را نشان می دهد. عالم دین می تواند فارغ از پیش داوری ها و پیش فهم ها و بیرون از شرایط اجتماعی وسیاسی به معرفتی مطمئن از واقع دین دست بیابد. معرفت دینی هم در حالت ایده آل، توصیف کامل واقع دین است. دعاوی رئالیست های خام در محورهای فوق، قابل مقایسه با دعاوی رئالیست های خام در زمینه تئوری های علمی است و بررسی مخالفت هایی که در زمینه تئوری های علمی با این دیدگاه شده است، می تواند در فهم سرگذشت رئالیسم خام در باب معرفت دینی نیز سودمند افتد.

آیا واقعاً در باب معرفت دینی هم رئالیست خام وجود دارد؟ آیا واقعاً از میان متفکران مسلمان هم می توان چنین رئالیستی را نام برد و او را قائل به تمام ارکان این نوع رئالیسم دانست؟ به نظر می رسد که پاسخ هر دو پرسش منفی است. رئالیسم خام، بیشتر به عنوان یک واژه تحقیرآمیز به کار رفته است تا این که مصداق واقعی داشته باشد. این اصطلاح هم از جمله اصطلاحات فلسفی است که بار ارزشی پیدا کرده و به ابزار سیاسی برای سرکوب رقیب مبدّل شده است. آنچه در سنت و فرهنگ اسلامی به چشم می خورد، گونه های متفاوتی از رئالیسم پیچیده است که در قالب رئالیسم خام نمی گنجد.

تاکنون درباره رئالیسم خام در باب معرفت دینی سخن گفته ایم. گاهی رئالیسم خام به معنای دیگری نیز به کار می رود. آیامفاهیمی از قبیل خدا، نفس، آخرت و... که از مفاهیم دینی اند، در خارج مدلولی دارند؟ رئالیست ها معتقدند این مفاهیم مدلولی خارجی دارند. درمقابل، آنتی رئالیست ها وجود مدلولی خارجی را برای این مفاهیم انکار می کنند. پیدا است که این نظر اخیر، به نوعی الحاد می انجامد؛ ولی برخی از اندیشمندان مسیحی، مانند کیوپیت ـ چنان که در بحث ابزار انگاری خاطر نشان خواهیم کرد ـ این نظر را پذیرفته اند و قائلان به وجود مدلولی برای این مفاهیم را رئالیست خام دانسته اند.

دو نوع رئالیسم گذشته؛ یعنی رئالیسم در باب معرفت دینی و رئالیسم در باب وجود مدلول مفاهیم را می توان مشابه دو نوع رئالیسم در باب علم دانست. گاهی رئالیسم در علم به معنای توصیفی بودن تئوری های علمی به کار می رود. مفاد این نوع رئالیسم ـ رئالیسم در باب معرفت علمی ـ این است که تئوری های علمی، جهان خارج را توصیف می کنند. گاهی هم رئالیسم در این زمینه بدین معناست که مفاهیم نظری درعلم، مانند الکترون، پروتون، کوارک و... مدلولی خارجی دارند. رئالیسم اخیر رئالیسم شیئی(23) نام دارد.(24)

دو: ابزار انگاری

ابزار انگاری،(25)یکی از دیدگاه های فلسفی است که در مخالفت با رئالیسم خام شکل گرفته است. بنابر ابزار انگاری، تئوری های علمی صرفاً ابزارهایی مفیدند که دانشمندان آنها را برای اهداف علمی خاصی ساخته اند. این تئوری ها در پی توصیف عالم خارج نیستند. در حقیقت، ابزار انگاری با توصیفی بودن تئوری های علمی مخالفت دارد. به نظر ابزار انگاران، دانشمند نباید به دنبال مطابقت تئوری ها با عالم واقع باشد؛ زیرا آنها عالم را توصیف نمی کنند؛ بلکه صرفاً ابزارهای مفیدی هستند که اهداف خاصی را تأمین می نمایند.

ارنست ماخ(26)یکی از ابزار انگاران مشهور است. و بر این نکته تاکید داشت که علم صرفه جویی اندیشه است. مقصود ماخ این بود که علم باید به شیوه ای نظامند و دقیق به دسته بندی پدیده ها بپردازد و از فرض وجود قوانین کلی در طبیعت اجتناب ورزد. آنچه به نظر ما «قوانین طبیعت»اند، صرفاً تدابیری مناسب برای سامان دادن به واقعیت ها و هماهنگ ساختن داده هایی هستند که با آنها مواجه ایم. به نظر ماخ، چیزی به نام قانون کلی انکسار نور در طبیعت وجود ندارد، بلکه آنچه در طبیعت هست، انکسارهای جزیی نور و موارد خاصی از آن است. قانون کلی انکسار نور در واقع قانونی موجز است که با آن، واقعیت ها و داده ها را به نحو ذهنی بازسازی کرده ایم.(27)قوانین طبیعت از اشیاء غیر قابل مشاهده، یعنی از اشیاء تئوریکی مانند اتم ها، الکترون ها و... سخن می گویند. به نظر ماخ، همان گونه که قوانین علمی کلی در طبیعت وجود ندارند، اشیاء تئوریکی هم در جهان خارج در کار نیستند. این اشیاء را هم باید مانند قوانین کلی، صرفاً ابزارهایی مفید برای دستیابی به طبقه بندی و سامان دهی صرفه جویانه در باب طبیعت شمرد. به تعبیر ماخ، فرضیه های اتمی را باید صرفاً مدلی ریاضی جهت بازسازی ذهنی واقعیت ها دانست.(28)

ابزار انگاری دو صورت کاملاً متفاوت دارد که غالباً با هم دیگر خلط می شوند. صورت نخست که همان ابزار انگاری ماخ است، وجود واقعیت های تئوریک و اشیاء تئوریک را از عالم پاک می کند. به عبارت دیگر، این نوع ابزارانگاری بر آن است که اشیاء و واقعیت های تئوریک در خارج وجود ندارند؛ مثلاً چیزی به نام الکترون، پروتون و یا قانون انکسار نور وجود ندارد. این نوع ابزارانگاری، ابزار انگاری حذفی(29)نام گرفته است؛ زیرا چنان که گفتیم، وجود واقعیت ها و اشیاء تئوریک را از صحنه عالم خارج پاک می کند و تئوری های علمی را صرفاً ساخت هایی ریاضی ـ نحوی و فاقد محتوای صدق و کذب پذیر می داند. در مقابل، صورت دیگر ابزارانگاری، ابزار انگاری غیر حذفی(30)نام دارد و مدعی است که لازم نیست در پس پدیده های مشاهده پذیر، وجود اشیاء تئوریک را در نظر بگیریم و گمان کنیم که هدف علم توصیف آنهاست. تفاوت این دو نوع روشن است: ابزار انگاری حذفی به عدم وجود اشیاء و واقعیت های تئوریک حکم می کند و ابزار انگاری غیر حذفی فرض وجود آنها را غیر ضروری می داند.(31)

ابزارانگاری حذفی دیدگاهی نسبتاً افراطی است و در مقابل، صورت غیرحذفی آن نسبتاً معتدل است. چنان که ماخ ابزار انگار حذفی است و بالکل وجود اشیاء و واقعیت های تئوریک را کنار می گذارد، در مقابل، دوئم(32)از فلاسفه مشهور غیر حذفی است. به نظر دوئم، هدف علم، ذخیره کردن پدیده ها to save the phenomena است. از وظایف یک ستاره شناس این است که:

اوّلاً: به وسیله مشاهدات دقیق و مو شکافانه، سرگذشت حرکات اجرام سماوی را ثبت کند.

ثانیاً: از آنجا که او نمی تواند به علل و اسباب حقیقی این حرکات دست بیابد، باید فرضیه هایی درباره این حرکات بسازد به نحوی که بتواند با استفاده از اصول هندسه، آنها را محاسبه نماید. هیچ ضرورتی نیست که این فرضیه ها راست باشند؛ از این رو، وظیفه علم صرفاً ذخیره کردن پدیده است؛ یعنی بایدچارچوب هایی را که غالباً ریاضی اند، پیش بکشد تا بتوان این پدیده ها را در آنها جای داد.

به نظر دوئم، علم صرفاً با ظواهر سروکار دارد. عالَم واقع حجاب هایی بر تن دارد که همان ظواهر و پدیده های ظاهری اند و علم نمی تواند این حجاب ها را کنار بزند و به خود واقع و واقعیت محض دست بیابد. نظر به واقع محض و عاری از این حجاب ها، کار متافیزیک است. دوئم بدین سبب، تبیین(33)را نه وظیفه علم، بلکه وظیفه متافیزیک می داند؛ چرا که با تبیین، به باطن آن ظواهر و به واقع برهنه دست می یابیم.(34)علم فقط با تجربه سروکار دارد، لذا تبیین در علم وجود ندارد. هدف فیزیک، نه تبیین پدیده هاست و نه توصیف واقعیتی است که در زیر آن پدیده ها نهفته اند. هدف فیزیک صرفاً فراهم آوردن توصیفاتی از پدیده ها در چارچوب ریاضیات است. دوئم از این جهت که تبیین را نه وظیفه علم، بلکه وظیفه متافیزیک می داند، ابزار انگار ضد تبیین گرا(35)نام گرفته است(36).

به اعتقاد دوئم، تنها دستگاهی از فرضیات مقبول را باید پذیرفت که جامع ترین طبقه بندی را از پدیده ها ارائه می دهد.

هم نجوم بطلمیوسی که زمین را مرکز عالم می دانست و هم نجوم کوپرنیکی که خورشید را مرکز عالم می دانست، هر دو با حرکت های ظاهری سیارات جور در می آیند؛ ولی دستگاه کوپرنیکی جامع ترین طبقه بندی را از همان فرضیات ارائه می دهد؛ لذا باید آن را تصدیق کرد و پذیرفت. همچنین، از آنجا که مکانیک نیوتونی همه پدیده های مربوطه را ذخیره می کند و طبقه بندی جامعی از همه آنها پیش می کشد، باید آن را بپذیریم.(37)

برخی از متکلمان مسیحی و فلاسفه دین، گونه ای خاص از ابزار انگاری را پذیرفته اند که ابزار انگاری کلامی(38)نام گرفته است. ادّعای ابزار انگاری کلامی این است که زبان دین، دستگاهی مفید از نمادها را فراهم می آورد که رفتار مؤمنان را هدایت می کند؛ امّا این زبان به موجودی برتر از این جهان، به مفهوم سنتی، اشاره و دلالت ندارد.(39)به عبارت دیگر، این دیدگاه، ادّعا می کند که:

اولاً: زبان دین، توصیفی نیست و صرفاً ابزاری سودمند برای هدایت رفتار مؤمنان و دینداران است.

ثانیاً: زبان دین بر موجودی برتر و ماوراء طبیعی دلالت ندارد.

ابزار انگاری کلامی دو صورت رایج داشته است:

الف. ابزار انگاری کلامی ـ وجودی(40)

ب. ابزار انگاری کلامی ـ اخلاقی(41)

الف. ابزار انگاری کلامی ـ وجودی: طرفدار اصلی این نوع ابزار انگاری، فیلیپس(42)است. او جزو فلاسفه دین نئوویتگنشتاینی است که آرای ویتگنشتاین را در زمینه فلسفه دین بسط و گسترش داده است. به نظر فیلیپس، معنای «خدا» را باید در بازی زبانی دین و در اجتماع دینداران یافت، نه بیرون از آن. برای روشن شدن این سخن توجه به این نکته ضروری است که فیلیپس دو نوع دیدگاه را باهم تلفیق می کند که عبارتند از: پوزیتیویسم زبانی و شکاکیت متافیزیکی. شکاکیت متافزیکی، نسبت به وجود خدا شکاک است و از این جهت، دیدگاهی الحادی است؛ اما پوزیتویسم زبانی، بدین معناست که واژه «خدا» تنها در درون اجتماع دینداران و بازی زبانی دین معنا دارد. به نظر فیلیپس ما نمی توانیم ادعایی درباره وجود برتر یا ماوراء طبیعی داشته باشیم. گزاره های دینی را هم از سنت های دینی ای وام می گیریم که در آنها تنفس می کنیم. این گزاره ها طرز تلقی ما را نسبت زندگی و معنای آن بیان می دارند؛ امّا توصیفی نیستند و به واقعیتی متعالی اشاره ندارند.(43)

ابزار انگاری فیلیپس حذفی می باشد و به همین دلیل ابزار انگاری «وجودی» نام گرفته است؛ چرا که وجود واقعیت متعالی را حذف می کند. این دیدگاه، اوّلاً ضد رئالیستی(44)است و وجود واقعیت متعالی مستقل از زبان دین را نمی پذیرد. ثانیاً، زبان دین را توصیف آن نمی داند؛ بدین معنا، ما معرفتی به خدا نداریم؛ بلکه آنچه به عنوان معرفت به خدا به حساب می آوریم، در واقع طرز تلقی و نگرش ما نسبت به زندگی و معنای آن است، نه توصیف واقعیتی متعالی.

ب. ابزار انگاری کلامی، اخلاقی: این دیدگاه را در فلسفه دین بریث ویت(45)پذیرفته است. بر طبق این دیدگاه، گزاره های دینی، ابزارها و افسانه هایی سودمند به حساب می آیند. از لحاظ تاریخی، مسیحیت، ابزاری برای رسیدن به ارزش های اخلاقی خاصی بوده است. گزاره های مسیحی هم کار کرد اخلاقی داشته اند و هم به عنوان آموزه های کلامی به کار گرفته شده اند. دیدگاه فوق به گونه ای تفکیک میان این دو قایل می شود. نسبت به آموزه های کلامی ابزار انگار است و آنها را توصیف واقع نمی داند و وجود مابأزایی را در خارج، برای آنها قایل نیست. گزاره هایی دینی را از این نظر ابزارها و افسانه هایی صرف می داند. امّا سودمندی این افسانه ها را با کارکرد اخلاقی آنها مرتبط می داند. مفهوم «خدا» نمادی برای دلبستگی ما به این ارزش های اخلاقی است.(46)

بنابراین، نسبت به آموزه های اعتقادی و کلامی این دیدگاه مانند دیدگاه قبلی، ابزار انگار حذفی است و مابأزایی واقعی برای این آموزه ها و مفهوم خدا قایل نیست و آنها را توصیفی نمی داند، امّا نسبت به ارزش های اخلاقی میان این دو دیدگاه اختلاف است. دیدگاه اخیر، بر خلاف دیدگاه نخست، حذفی نیست و می پذیرد که جهان واقع به نحوی است که این ارزش ها را برمی تابد و به یک معنا نحوه ای عینیت برای آنها قایل است.

تفکیک اعتقادات و آموزه های دینی از ارزش های اخلاقی، قابل دفاع به نظر نمی رسد. چگونه می توان عینیتی برای ارزش های اخلاقی قائل شد، ولی آموزه های دینی را ابزارها و افسانه هایی صرف دانست؟ از این گذشته، چنان که گفتیم، دینداران باورهای خود را توصیفی راست می دانند؛ به عبارت دیگر، آنها واقعاً ادعاهایی درباره عالم واقع دارند. مخالف با این ادّعاها تنها می تواند نشان دهد که آنها راست نیستند و دیندار هم در مقابل، می تواند واقع نمایی آنها را نشان دهد؛ ولی مخالف نمی تواند بگوید که ادعاهای شما ابزارها و نشانه هایی بیش نیستند و عالم واقع را توصیف نمی کنند. ادعای ابزار انگاری به جای این که پاسخی به دیندار باشد، راهی برای فرار از پاسخ دادن است.

ابزار انگاری، دیدگاهی آنتی رئالیستی و واکنشی نسبت به رئالیسم خام است و معرفت دینی را حقیقتاً صورتی از معرفت نمی داند. برخی از ابزار انگاران کلامی برای تأیید دیدگاهشان، به ردّ رئالیسم در باب تئوری های علمی و پذیرش ابزار انگاری در باب آنها روی آورده اند و آن را نقطه قوّتی برای نظر خود می دانند. دان کیوپیت(47)جزو این دسته است. او به دیدگاه ابزارانگاری در باب تئوری های علمی اشاره می کند و تأکید می کند که ابزارانگاری، تئوری ها را «ابزارهایی» می داند، نه نسخه هایی از ساختار جهان، و این دو نگرش؛ یعنی تئوری ها ابزار باشند یا نسخه هایی از ساختار جهان، دو طرف طیفی هستند که راه میانه ای بین آنها وجود ندارد.(48)

ما بعداً در ضمن شرح رئالیسم انتقادی، به ظهور رئالیسم علمی در باب تئوری های علمی در سه دهه اخیر قرن بیستم و انتقاد آن از ابزار انگاری خواهیم پرداخت و خواهیم گفت که ابزار انگاری در باب تئوری های علمی نیز دیدگاه ناتوانی است. اینک لازم است به آرای دیگر کیوپیت و توضیح آنتی رئالیسم او بپردازیم. یکی از آثار کیوپیت که در آن شدیداً و به نحو مبسوط از این دیدگاه دفاع شده است، کتاب دریای ایمان است.(49)کیوپیت در این کتاب نسبت به رئالیست های دینی لحنی تند و بسیار غضب آلود دارد. او به طور مفصل با اشاره به آرای فلاسفه ای از قبیل فویرباخ، ویتگنشتاین، کی یرکه گور و... نشان می دهد که حمله به متافیزیک و عینیت و رشد تدریجی تفسیر ناواقع گرای ایمان دینی، از همین جا نشأت می گیرد. به برخی از سخنان او توجه کنید:

... ما اکنون در دوران نویی به سر می بریم و مدتی است که در این دورانیم. دوران متکلم ـ هنرمند که دیدی شخصی از حیات دینی به ما عرضه می کند. واقع گرایی در دین مدت ها پیش در گذشت و رفت. ما در عصری زندگی می کنیم که دین کاملاً انسانی شده است و الهیات به هنر شباهت یافته است و ما از تمامی منابع موجود در جهت شکل پذیری معنوی خود بهره می گیریم...(50)

خدای عینی گرایان با تصور افلاطونی نظمی عینی و جاودانی و فهم پذیر، پیوند ناگسستنی داشت. وقتی این نظم دستاورد بشر انگاشته شد، وقتی برای مثال معلوم شد که نظریه های علمی اختراع اند نه اکتشاف، آنگاه خدای واقع گرایان نیز نوعی طرح افکنی اساطیری ذهن بشر خوانده شد.(51)

بشری بودن دین گرداب مغالطه ای سهمگین و عبرت آموز است. دین اساساً سرشت آن جهانی دارد و با مقولات متافیزیکی پیوند خورده است. بشری دانستن دین، این جهانی کردن آن است و حاوی امری تناقض آمیز است. دین، آمده است که بشر را آن جهانی سازد، نه این که خود، این جهانی شود. دین برای بشر است و از میان حیوانات، تنها بشر دیندار است؛ بنابراین، باید میان دو معنای بشری بودن فرق گذاشت: بشری بودن به معنایی که کیوپیت و بقیه ابزار انگاران و آنتی رئالیست ها در نظر دارند و برآنند که باید دین کاملاً این جهانی شود و تمام ادعاها و گزاره های عینی و متافیزیکی و اعتقادات از آن حذف شود و دیگر، معنای مقبول که دین برای بشر و برای آن جهانی شدن او آمده است.

کوتاه سخن این که، مدل های ابزار انگارانه و آنتی رئالیستی در ردّ رئالیسم خام شکل گرفتند؛ولی دیدگاه های رئالیستی تنها در رئالیسم خام منحصر نمی شدند و ظهور رئالیسم نوین (انتقادی) ـ که بعداً به آن خواهیم پرداخت ـ در ردّ مدل های آنتی رئالیستی مؤثر بوده است.

ارکان رئالیسم خام در باب معرفت دینی ـ که پیش تر به اجمال بیان کردیم ـ عبارتند از: اصل استقلال،اصل توصیف تحت اللفظی، اصل خنثی بودن معرفت،اصل کامل بودن معرفت.

1. اصل استقلال: واقع دین، مستقل از معرفت دینی است؛ ما خواه به این واقع معرفت داشته باشیم و خواه نداشته باشیم، آن واقع وجود دارد.

2. اصل توصیف تحت اللفظی: معرفت دینی، توصیف تحت اللفظی واقع دین است؛ بدین معنا که معرفت های صادق دینی با واقع دین تناظر یک به یک و جزء به جزء دارند.

3. اصل خنثی بودن معرفت: عالم دین می تواند بیرون از شرائط اجتماعی و سیاسی بایستد و به معرفت دینی فارغ از شرایط و پیش فهم ها و پیش فرض ها دست بیابد؛ به عبارت دیگر، پیش فهم ها و پیش فرض های عالم، در معرفت او تأثیر ندارد.

4. اصل کامل بودن معرفت: معرفت دینی در صورت ایده آل، توصیف کامل واقع دین است و تمام آن را نشان می دهد.

هر یک از ارکان فوق محل نزاع مدل های متفاوت بوده است. مثلاً ابزار انگاری حذفی در معرفت دینی، اصل استقلال را نفی می کند و برای دین وجود واقعی مستقل از معرفت دینی قائل نیست؛ امّا ابزار انگاری غیر حذفی، اصل توصیف تحت اللفظی را نفی می کند؛ بدین معنا که معرفت اصلاً توصیفی نیست و نسبت به وجود واقع مستقل، هیچ سخنی نمی گوید. هر یک از دو مدل دیگر نیز ـ که بعداً بررسی خواهیم کرد ـ بر سر این ارکان اختلافاتی دارند.

سه: ساختی گروی

مدل معرفت شناختی دیگری که در معرفت دینی در عصر حاضر طرفدارانی دارد، ساختی گروی(52) است. بسیاری گمان برده اند که ساختی گروی، نوعی رئالیسم پیچیده است؛ لذا در دام مغالطاتی افتاده اند. علت این امر، پی نبردن به تمایز دقیق دیدگاه های رئالیستی از دیدگاه های آنتی رئالیستی و ویژگی های اصلی آنهاست. امروزه وقتی در سخنان بسیاری از کسانی که ادعای نوعی رئالیسم دارند بیشتر تأمل می کنیم، در می یابیم که به جای رئالیسم، ساختی گروی را پذیرفته اند و ساختی گروی دیدگاهی آنتی رئالیستی است.

در ابتدا توضیح این نکته لازم است که معرفت، همواره معرفت به چیزی است؛ یعنی معرفت همواره متعلّقی دارد و به چیزی تعلق می گیرد. سخن فلاسفه اسلام در باب علم حصولی می تواند در تحلیل نکته مذکور راهگشا باشد. وقتی می گوییم مثلاً به این کتاب معرفت داریم، صورتی از آن کتاب در ذهن ما هست و ما به واسطه آن صورت، به کتاب مذکور علم داریم. حقیقتاً ما به آن صورت، علم داریم و به واسطه آن، به شی ء خارجی، یعنی به کتاب علم داریم. بنابراین، معرفت دو نوع متعلق دارد:

الف. متعلق بیرونی (معلوم بالعرض): ما به شیئی بیرون از خود معرفت داریم که در مثال مذکور همان کتاب خارجی است.

ب. متعلق درونی (معلوم بالذات): ما به چیزهایی درونی مانند صور ذهنی معرفت داریم که به واسطه آنها، علم ما به اشیاء بیرونی امکان پذیر می شود.

ما به کمک تئوری ها و مدل های علمی، جهان خارج را می فهمیم. تئوری ها و مدل هایی که در علم به کار می گیریم، متعلق معرفت ما می باشند، همان طورکه جهان خارج متعلق معرفت ماست؛ ولی جهان خارج متعلق بیرونی (معلوم بالعرض) و تئوری ها و مدل های علمی، متعلق درونی (معلوم بالذات)، هستند و تنها راه ما به جهان خارج، همین تئوری ها و مدل ها می باشند.

برخی از معرفت شناسان، مانند: رُی باسکار(53)به جای تعبیر متعلق درونی (معلوم بالذات) و متعلق بیرونی (معلوم بالعرض) از تعبیر متعلق لازم و متعدی سخن گفته اند. متعلق لازم معرفت،(54)به چیزهایی گفته می شود که به فعالیت بشری بستگی ندارد و معرفت به آنها تعلق می گیرد؛ مثل نیروی جاذبه مریخ، فرایند الکترولیز و... حتی اگر هیچ کس به این امور معرفت نمی داشت، باز آنها موجود بودند. متعلق متعدی معرفت(55)علت مادی معرفت به معنای ارسطویی است و اموری است از قبیل تئوری ها، پارادایم ها، روش ها و حقایق اثبات شده در علم. این نوع متعلق به فعالیت و ابداع بشر بستگی دارد.(56)

ساختی گروی، میان دیدگاه های آنتی رئالیستی اهمیت ویژه ای دارد که در برابر رئالیسم مطرح شده است. صور مختلفی از این دیدگاه، امروزه طرفدارانی دارد و همین موجب می گردد که بدان توجه خاصی بکنیم. ساختی گروی را به طور کلی می توانیم به دیدگاهی تعریف کنیم که قایل است آدمیان خود، متعلق معرفت را می سازند. ساختی گروی بر آن است که آدمی در امر خطیر معرفت، همواره چیزی را می سازد و آن چیز متعلق معرفت است. اما آدمی کدام متعلق معرفت را می سازد، بیرونی یا درونی؟ با توجه به دو گونه متعلق معرفت، می توانیم دو صورت متفاوت ساختی گروی داشته باشیم:

1. یک صورت رایج از ساختی گروی مدّعی است که معرفت علمی را دانشمندان می سازند، نه این که این معرفت از جهان خارج گرفته شده باشد. در واقع، مقصود آنها این است که اموری از قبیل تئوری ها مدل ها، پارادایم ها و... معرفت علمی را تشکیل می دهند، ساخته و پرداخته دانشمندان است نه برگرفته از جهان خارج. به عبارت دیگر، متعلق درونی معرفت؛ یا آنچه که میان ذهن دانشمند و جهان خارج واسطه قرار می گیرد، مصنوع و دست ساخت خود دانشمند است.

بر طبق این تقریر، ساختی گروی، معرفت را واقع نما و توصیفی نمی داند و معرفت را جهان خارج به بار نیاورده تا آن را نشان دهد؛ بلکه صرفاً ساخته دانشمند است. به عبارت دیگر، این دیدگاه در معرفت به واقع، چون و چرا می کند و بر این نکته تأکید دارد که آنچه معرفت می نامیم، در حقیقت توصیف عالم واقع نیست؛ بلکه صرفاً محصول فعالیت بشر است. آنتی رئالیست بودن این دیدگاه هم با این بیان روشن می شود. رئالیسم باید معرفت را توصیف واقع بداند و معتقد باشد که لااقل در پاره ای از وجوه، به واقع معرفت داریم. امّا آنتی رئالیسم توصیفی بودن معرفت را از بیخ طرد می کند.

2. صورت دیگری از ساختی گروی مدعی است که عالم متعلق بیرونی معرفت را می سازد؛ به عبارت دیگر، متعلق بیرونی معرفت، از معرفت مستقل نیست و معرفت در تکوین آن تاثیر دارد. البته این صورت تنها در زمینه های خاصی طرفدار دارد؛ ولی صورتی از ساختی گروی و آنتی رئالیسم است. صورت قبلی توصیفی بودن و کاشفیت معرفت را طرد می کند؛ ولی این صورت، اصل استقلال واقع از معرفت را ردّ می کند. این صورت اخیر در هرمنوتیک معاصر رایج شده است. ما وقتی متنی را می فهمیم، در حقیقت معنای آن را می فهمیم. بر اساس دیدگاه متقدم در هرمنوتیک، مفسّر سعی می کند پیش داوری و پیش فهم هایش را کنار بگذارد و به فهمی از معنای متن برسد. کار مفسّر در حقیقت کشف آن معناست. این دیدگاه رئالیسم خام یا عینی گروی(57)نام گرفته است. در مقابل، دیدگاههایی در قرن بیستم در این باب به منصّه ظهور رسیدند که بر طبق آنها، هر فهمی، از پیش دانسته ها، پیش داوری ها، پیش فهم ها و انتظارات متأثر است. این دیدگاه ها معنای متن را نامتعیّن در نظر می گیرند و آن پیش فهم ها و انتظارات را سبب ساز تعیّن آن معنای نا متعیّن می دانند. این دیدگاه ها، دیدگاه های ساختی گرا(58)نام گرفتند.

هرمنوتیک فلسفی گادامر، دیدگاهی ساختی گرا و نه رئالیستی است که امروزه طرفداران بسیاری دارد. این گرایش بر نقش پیش فهم ها، پیش داوری ها و انتظارات مفسّر در فهم متن تأکید دارد و اساساً فهم را بدون پیش فهم ها، امکان پذیر نمی داند. گادامر، معنای متن را نامتعیّن در نظر می گیرد و تعیین آن را محصول همین پیش فهم ها و انتظارات مفسّر می داند. ساختی گروی در این زمینه، بدین معناست که خواننده معنای متن را می سازد، نه این که آن را کشف می کند. خواننده معنای قبلی ـ یعنی معنایی که نویسنده متن در ذهن داشت ـ را بازسازی نمی کند. قرائت متن در حقیقت، عمل بازسازی معنای مرده نیست؛ بلکه ساختن معنای جدیدی بر اساس پیش داوری ها و پیش فهم ها و انتظارات خواننده است. به عبارت دیگر، معنایی کاملاً متعین و مستقل از خواننده در کار نیست تا خواننده آن را کشف کند. معنا نامتعیّن است و تعیین اش را از پیش داوری ها، پیش فهم ها و انتظارات خواننده می ستاند.

امروز ساختی گروی گادامری، مبنای کار بسیاری از نو اندیشان در جهان اسلام قرار گرفته است. آنها با الگو قرار دادن این گرایش، ادعا کرده اند که فهم هر کسی از نصوص دینی، متناسب و متأثر از پیش داوری ها و پیش فهم های اوست.

این نکته را نباید از نظر دور داشت که ساختی گروی، قدرت تخریبی دارد، تا بازسازی. بر اساس ساختی گروی نمی توان در معرفت دینی، اصلاح به وجود آورد و یا آن را بر اساس عقلانیتی متین استوار ساخت.

هر دو نوع ساختی گروی در ذیل آنتی رئالیسم می گنجد؛ با این تفاوت که صورت اوّل را می توان آنتی رئالیسم معرفت شناختی خواند؛ چرا که کاشفیت و توصیفی بودن معرفت را نفی می کند و آن را ساخته آدمی می داند. امّا صورت نخست را می توان آنتی رئالیسم هستی شناختی دانست؛ چه استقلال واقع را از معرفت انکار می کند و متعاقباً معرفت را توصیف و کاشف آن واقع نمی داند. صورت اول معمولا ساختی گروی اجتماعی(59)هم خوانده شده است.

خاستگاه ساخت گروی اجتماعی، جامعه شناسی علم است. جامعه شناسان علم، تئوری های علمی را محصول کار دانشمند، و نه بازتاب جهان خارج، می دانند. آنها به سرگذشت تئوری های علمی و بررسی تاریخی آنها بسیار اهمیت می دهند. ساختی گرایان نقش روش ها را در تولید تئوری ها انکار می کنند.

ساختی گروی در زمینه تئوری های علمی در قرن حاضر با انتشار کتاب ساختار انقلاب های علمی(60)(1962) به قلم توماس کوهن(61)وارد دوره جدیدی شد. این کتاب یکی از تاثیرگذارترین آثار در زمینه فلسفه علم و مباحث کلام جدید بوده است و مدل جدیدی را بر معرفت علمی و نیز معرفت دینی پیش کشیده است. تأثیر این اثر را در زمینه هایی از قبیل الهیات و فلسفه دین، باید با تأثیر اثر مشهورگادامر در هرمنوتیک فلسفی ـ حقیقت و روش ـ در این زمینه ها مقایسه کرد. کوهن بیش از همه بر سرشت اجتماعی و تاریخی معرفت علمی تاکید دارد. معرفت علمی را نباید چنین در نظر گرفت که تدریجاً به صورت تراکمی رشد می کند و عناصر جدیدی به معرفت علمی افزوده می شود، بلکه بر عکس، رشد علم را باید به صورت تغییر و تحولات ناگهانی و به صورت انقلاب در نظر گرفت. تغییر و تحولات علم به صورت انقلاب های علمی رخ می دهد. برای فهم نظر کوهن در باب انقلاب های علمی، توجه به واژه کلیدی مورد تأکید او، یعنی واژه پارادایم،(62)ضروری است.

پارادایم، در حقیقت مدلی برای حل مسئله است که دانشمند به کمک آن به جهان می نگرد. پارادایم را می توان چارچوب مرجع یا سنتی دانست که پژوهش علمی بر آن مبتنی شده است. پارادایم در «ساختار انقلاب های علمی» معنایی بسیار وسیع دارد و مجموعه تعهدات و مقدمات متافیزیکی پژوهشگر را در بر می گیرد. یکی از مشکلاتی که در طرح نظر کوهن وجود دارد، تعاریف مختلفی است که او از واژه «پارادایم» ارائه می دهد و همین امر جا را برای برخی از انتقادات باز کرده است. او گاهی در تعریف آن می گوید:

مقصودم [از پارادایم ها] دستاوردهای علمی مورد قبول عموم است که در دوره ای از زمان، مسایل الگو و راه حل های آنها را برای اجتماعی از دانشمندان فراهم می آورد.(63)

اما بعداً در پی نوشتی که در 1969 بر این کتاب نوشته است اعلام می دارد که اصطلاح پارادایم را به دو معنای متفاوت به کار گرفته است:

الف. از لحاظ جامعه شناختی، به معنای نماینده مجموعه باورها، ارزش ها، روش های فنی و چیزهای دیگری از این قبیل که اعضای یک جامعه علمی در آنها شریکند.

ب. به عنوان جزئی از این مجموعه، یعنی حل معماهای شناخته شده ای که به عنوان سرمشق و شالوده ای برای حل معماهای باقیمانده علم به کار می رود.(64)

از مجموع سخنان کوهن چنین بر می آید که پارادایم از عناصر و مؤلفه های زیر تشکیل شده است:

1. تعمیمات نمادین مشترک: مراد از این عناصر، فرض های تئوریک مشترک پایه است که بدون چون و چرا پذیرفته شده اند؛ مثلاً، ستاره شناسان در پذیرفتن معادلات نظریه عام نسبیت، وفاق دارند و آنها را به صورت فرض های تئوریک پایه ای، اساس کار خود قرار می دهند.

2. مدل ها: دانشمندان مدل هایی را نیز می پذیرند که برای هدایت پژوهش ها بسیار مفیدند. مثلاً آنها برای تبیین پدیده گرما از مدل حرکت مولکولی استفاده می کنند. این مدل برای فهم «گرما» بسیار کمک می کند.

3. ارزش ها: به نظر کوهن، اعضای جامعه علمی توافق دارند که تئوری ها در حد امکان باید دقیق، سازگار، گسترده از لحاظ قلمرو، ساده و سودمند باشند. این ویژگی ها در ارزیابی و گزینش تئوری ها اهمیت دارند و ارزش هایی علمی می باشند.

4. اصول متافیزیکی: جامعه علمی، برخی پیش فرض های آزمون ناپذیر خاصی را نیز می پذیرد که نقش مهمی در تعیین جهت پژوهش دارند.

5. نمونه های بارز (سرمشق ها):(65)مقصود کوهن این است که در جامعه علمی، بر سر این که چه مواردی، مسایل عالی در زمینه کاری و راه حل آنها به حساب می آیند توافق وجود دارد؛ یعنی جامعه علمی تنها تعدادی از مسایل خاص را مسایل مهم و راه حل های آنها را جالب در نظر می گیرد. همچنین، در این نوع جامعه، تعدادی از مسایل حل نشده اهمیت دارند. معمولاً کتاب های درسی هر رشته ای، چنین مسایلی را بیان می کنند.

چنان که گفتیم، کوهن تاریخ اندیشه علمی را به صورت انقلاب ها و تغییرات بنیادین می بیند، نه به صورت افزایش تراکمی تئوری ها. به نظر او، از بررسی تاریخ علم چنین می آید که هر سنت پژوهشی(66)نخست با مرحله پیش پارادایمی(67)(مرحله پیش از پیدایش پارادایم) آغاز می شود، سپس در نقطه ای خاص، این دوره به دوره علم نرمال (به هنجار) تبدل می یابد. در این دوره، پژوهش علمی کاملاً در چارچوب پارادایمی مشخص صورت می گیرد. در چنین دوره ای، ممکن است بحران هایی پیش آید که به تغییرات بنیادین یا انقلابی در پاردایم مقبول یا اجزاء آن بینجامد. تنها راه حلی که برای چنین بحرانی وجود دارد، این است که پارادایم دیگری جایگزین پارادایم قبلی شود و در نتیجه، دوره جدیدی از علم نرمال آغاز شود.

علم نرمال جدید ----> انقلاب علمی ------> بحران -----> (جایگزین شدن پارادایم جدید)

علم نرمال (پارادایم خاص) -------> دوره پیش پارادایمی

به نظر کوهن، وقتی تاریخ گسترش هر علمی را در نظر می گیریم، می بینیم ابتدا دوره ای است که مکاتب و آراء و اندیشه های متعارضی درکارند و مبنا و پارادایمی مشترک ندارند تا به کمک آن تبیین های علمی را فراهم بیاورند.

هر مکتبی، فرضیه ها و تئوری های خاص خود را دارد و گویا دانشمندان در این دوره اصلاً علم ندارند. این دوره، همان دوره پیش پارادایمی است. در این دوره، هیچ پارادایمی مسلط نشده است. انتقال از این تشتت آراء و موقعیت پیچیده به دوره علم نرمال، تنها به کمک منطق و ابزارهای عقلی صورت نمی گیرد؛ زیرا هر دانشمندی یا هر دسته ای از دانشمندان، مفاهیم و فرضیه ها و منطق خاصی را به کار می گیرد. تاریخ علم نشان می دهد که تنها زمانی یک پارادایم در جامعه علمی حاکم می شود که دانشمندان از نزاع های فلسفی بی پایان دست می شویند و صرفاً بر مسایل جزئی متمرکز می شوند که ممکن است به راه حل های عملی برای مسایل عینی و ملموس بینجامند. بنابراین، انتخاب و گزینش یک پارادایم صرفاً فعالیتی عقلانی نیست، بلکه عوامل تاریخی، اجتماعی، روان شناختی روی هم رفته موجب می گردند که دانشمندان در دوره ای خاص یک پارادایم را انتخاب کنند.

ویژگی علم نرمال، تسلط پارادایمی خاص بر جامعه علمی است. پارادایم، دستگاهی تئوریکی، مفهومی و روش شناختی را فراهم می آورد و دانشمندان به کمک آن، تئوری هایی را برای تبیین واقعیت صورت بندی می کنند. بنابراین، پارادایم، جهان بینی خاص محققان علم را فراهم می آورد. پارادایم از مجموعه ای از تئوری ها و مقدمات فلسفی و ارزش های فلسفی گروه خاصی از دانشمندان در دوره نرمال علم است که به تحقیقات آنها جهت می دهد. از سوی دیگر، یک پارادایم را می توان به طور خاص منبع روش شناختی ویژه ای دانست که آن گروه به کار می گیرند و محدوده مسایلی را که آن گروه با آنها در گیرند، تعیین می کند.

علم نرمال، در حقیقت پارادایمی را به صورت دقیق در بردارد. دانشمند در این دوره با مسائلی عینی که باید آنها را کشف کند مواجه نمی شود؛ بلکه او با معماهایی روبه رو است که باید در چارچوب آن پارادایم، آنها را حل کند. بر خلاف پوپر که در آزمون تئوری ها به ابطال پذیری قائل بود، کوهن به توانایی حل معماها توسط تئوری ها نظر دارد. از این گذشته، پارادایم نه تنها به تئوری های خاصی شکل می دهد، بلکه عنصر سازنده پژوهش علمی است.

هنگامی که تعداد معماهای زیادی در محدوده یک پارادایم قابل حل نیستند و تعداد مسایل حل نشده افزایش می یابد، اعتماد به آن پارادایم مقبول به تزلزل می افتد و تدریجاً حالت بحران پیش می آید. در نهایت، پارادایم تغییر می یابد؛ کوهن تغییر پارادایم را انقلاب علمی می خواند. تغییر پارادایم پیامدهایی دارد که به طور عمده می توان به سه پیامد آن اشاره کرد:

1. طرفداران پارادایم های گوناگون درباره اهداف و ملاک های علم، توافق نخواهند داشت و هنگامی که پارادایم تغییر می یابد، در ملاک ها و روش های دانشمند که توسط آنها مسایل و راه حل های آنها را تشخیص می دهد، تغییر و تحول رخ می دهد.

2. با تغییر پارادایم، تئوری ها نیز تغییر می یابند و مفاهیمی که تئوری ها در بردارند نیز تغییر می یابد؛ بنابراین، تغییر مفاهیم تئوریک، یکی از پیامدهای تغییر پارادایم است. مثالی که کوهن برای این پیامد ارائه می دهد، مقایسه مکانیک نیوتن با مکانیک نسبیت است. مدلول مفاهیمی از قبیل زمان، مکان و جرم، در این دو پارادایم فرق دارد؛ مثلاً زمان در مکانیک نسبیت به همان معنایی نیست که در مکانیک نیوتن به کار می رود. این امر موجب می شود که ارتباط کامل میان طرفداران این دو پارادایم، امکان پذیر نباشد و ارتباط میان آنها همواره ناقص است.(68)

3. با تغییر پارادایم، جهان بینی و جهان دانشمند نیز تغییر می یابد. دانشمندان که توسط پارادایم جدیدی رهبری می شوند، آلات و افزاری جدید فراهم می آورند و به دیدن جاهای تازه می پردازند و مهم تر این که، در دوران انقلاب ها، دانشمندان به هنگام نگریستن با افزارهای آشنا در جاهایی که پیش تر به آنها نگاه می کردند، چیزهای تازه و متفاوت با گذشته می بینند، به تعبیر کوهن، این بدان می ماند که جامعه حرفه ای، ناگهان به سیاره ای دیگر انتقال یافته که در آن چیزهای آشنا در نورهای متفاوت دیده می شود.(69)

ستاره شناسان پس از کوپرنیک، هنگامی که به اشیاء کهن با ابزارهای کهن نگریستند، توانستند چیزهای تازه ای را ببینید. این ما را بر آن می دارد که بگوییم، ستاره شناسان پس از کوپرنیکوس در جهان دیگری زندگی می کردند.(70)

کوهن، به تعبیر برخی از فلاسفه علم، در تعبیر از تغییر پارادایم ها و پیامد آن، بیش از حدّ مبالغه می کند. اگر مقصود کوهن این است که با تغییر پارادایم ها درباورهای پایه ای ما تغییر رخ می دهد، در حقیقت این سخن، پیامد کم اهمیت این امر است که فرض های تئوریک ما تغییر یافته اند. در برخی موارد، تغییر فرض های تئوریک می تواند برخی باورهای پایه را نیز تغییر دهد. مثلاً اگر ما مکانیک کوانتوم را بپذیریم، بدیهی است که دترمینیسم یا اصل موجبیت به شکل قدیمی آن، دیگر قابل دفاع نخواهد بود. پذیرفتن مکانیک کوانتوم می تواند چنین تغییراتی را به بار آورد، ولی دامنه تأثیر آن در حدّی نیست که کوهن گمان برده است. به گمان او، این تغییر در حدی است که دانشمند را ساکن سیاره جدیدی می سازد.

چهار. رئالیسم انتقادی

مدل دیگری که در عصر حاضر طرفدارانی یافته، رئالیسم انتقادی(71)است. این مدل یکی از مدل های پر توان معرفت شناختی است و ظهور آن، پس از سلطه ساختی گروی بر معرفت شناسی و فلسفه علم در دوره ای نسبتاً طولانی، امری عجیب و شگفت آور است. این پدیده برای مباحث دین شناسی و فلسفه دین بسیار میمون و مبارک بوده است. طبق این مدل، به دست آوردن معرفتی در باب جهان خارج، امکان پذیر است؛ از این رو، نوعی رئالیسم است و با دیدگاه های آنتی رئالیستی سرآشتی ندارد. به تعبیر دقیق تر، رئالیسم انتقادی در باب جهان خارج دو ادّعا دارد:

1. جهان خارج مستقل از ما وجود دارد.

2. معرفت به این جهان آن گونه که هست، امکان پذیر است.

امّا چرا این نوع رئالیسم، وصف «انتقادی» دارد و به چه معنایی انتقادی است؟ در این باره گفته اند که این نوع رئالیسم بدین معنا انتقادی است که قایل است، معرفت معتبر به جهان خارج، تنها از طریق تأملات انتقادی بر تجاربی که از جهان داریم، به دست می آید. به عبارت دیگر، ما تجارب حسی زیادی از این جهان داریم. در این میان تنها باید به کمک تأملات انتقادی، تجارب معتبر را از بقیه جدا سازیم و از این طریق به معرفت معتبری برسیم.(72)

رئالیسم انتقادی ادعا می کند که ما به عالم واقع آن گونه که هست (فی نفسه) راه داریم. به عبارت دیگر، رئالیسم انتقادی غیر قابل شناخت بودن اشیاء فی نفسه را ردّ می کند. کانت اعتقاد داشت که ما به اشیاء فی نفسه، بدون حجاب های ذهنی و مستقیماً دسترسی نداریم؛ ولی رئالیسم انتقادی آنها را بدون حجاب ها و مستقیماً کشف پذیر می داند.(73)

مثالی تقریبی می تواند تفاوت رئالیسم انتقادی را با دیدگاه کانتی روشن تر سازد. فرض کنید چوبی راست را در آب فرو می بریم و آن را کج می بینیم. چوب به صورت کج برای ما پدیدار می شود. کانت می گوید ما هر چه می بینیم همین است و راهی به عالم واقع و چوب فی نفسه نداریم که آیا راست است یا نه؛ اما رئالیسم انتقادی می گوید ما راهی برای رسیدن به عالم واقع داریم ما از طریق معرفت های حسی مختلف از قبیل لامسه و نیز به کمک قوانین انکسار نور می توانیم تعیین کنیم که چوب در واقع چگونه است. این امور مجموعاً ما را به فراتر از پدیدارها و اشیاء فی نفسه می برند.(74)خلاصه این که، بر طبق دیدگاه کانتی ما دسترسی مستقیم به واقع نداریم و واقع را همواره در لفافه ای از حجاب ها می یابیم؛ ولی رئالیسم انتقادی معرفت را محصول دسترسی مستقیم به واقع می داند.

نخستین بار، آیان باربور(75)رئالیسم انتقادی را در رابطه با مسئله علم و دین به کار گرفت. به نظر باربور، رئالیسم انتقادی از یک سو، با رئالیسم خام مشترک است؛ هر دو بر خلاف ابزار انگاری، قائلند که تئوری ها باز نمودهای جهان اند. به عبارت دیگر، هر دو می پذیرند که معرفت، جنبه توصیفی و کاشفیت دارد و عالم واقع را نشان می دهد. تئوری ها نه تنها سودمند، بلکه از حقیقت هم بهره دارند. از سوی دیگر، رئالیسم انتقادی به جنبه خلاقیت ذهن بشر نیز قایل است و از این جهت با رئالیسم خام تفاوت دارد. علم بنابر رئالیسم انتقادی، هم کشف هست و هم خلق و ابداع.(76)

باسکار هم نوعی رئالیسم انتقادی اجتماعی را بسط می دهد. او می گوید:

علم از طریق کار تخیلی منضبط آدمیان بر روی آنچه به آنها داده شده است، به بار می آید؛ امّا خود ابزارهای تخیل را معرفت به بار آورده است.

سخن باسکار بر این تأکید دارد که معرفت ابزاری تولیدی است که آن را اجتماع به وجود آورده است و علم، یک نوع فعالیت مستمر اجتماعی است. معرفت ما جدا از شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که در آن کار می کنیم، حاصل نمی شود؛ بنابراین، هدف علم ـ به تعبیر باسکار ـ تولید معرفت به مکانیسم های تولید پدیده ها در طبیعت است.(77)

معرفت از نظر باسکار، محصولی اجتماعی است که دو بُعد دارد. معرفت اوّلاً، معرفت به چیزی است؛ یعنی معرفت واقعیتی را نشان می دهد. ثانیاً، محصولی اجتماعی است. ابزاری تولیدی است که اجتماع آن را به بار آورده است. جمع این دو بعد و نشان دادن سازگاری این دو، معضلی برای معرفت شناسی است. از سویی معرفت واقع نماست و از سوی دیگر، محصولی اجتماعی است. پیش تر به تفاوت متعلق متعدی با متعلق لازم معرفت در نظر باسکار، اشاره کردیم. متعلق های لازم معرفت، به فعالیت بشر وابسته نیستند. اشیا و پدیده های خارجی، متعلق لازم معرفت اند که به فعالیت بشر بستگی ندارند و خواه ما به آنها معرفت داشته باشیم و خواه نداشته باشیم، وجود دارند؛ امّا متعلق متعدی معرفت، به فعالیت آدمیان بستگی دارد. مدل ها و تئوری های علمی، متعلق متعدی معرفت اند. جنبه اجتماعی معرفت به همان مدل ها و تئوری ها مربوط می شود. این امور محصولی اجتماعی اند؛ ولی در عین حال متعلق لازم معرفت را نشان می دهند.

این سخن باسکار در حقیقت همان ادعای کلی رئالیسم انتقادی است که معرفت، هم جنبه کاشفیت و واقع نمایی دارد و به جنبه خلاقیت بشر مربوط می شود؛ ولی جنبه خلاقیت در رئالیسم انتقادی باسکار، به سرشت اچتماعی معرفت مربوط می شود. معرفت محصولی اجتماعی و میوه خلاقیت اجتماعی است. کاشفیت و خلاقیت چگونه جمع می شوند؟ چگونه امری که محصول خلاقیت بشر و یا محصول اجتماع بشری است (رئالیسم انتقادی باسکار)، کاشفیت دارد؟ مهم ترین دغدغه ای که رئالیسم دارد، واقع نمایی و کاشفیت معرفت است. خلاقیت هم باید در جهت کاشفیت و با آن مرتبط باشد. این هم خود برنامه ای دیگر است که طرفداران رئالیسم انتقادی آن را دنبال کرده اند.

تفکیک متعلق لازم از متعلق متعدی معرفت در رئالیسم انتقادی باسکار، اهمیت ویژه ای دارد. متعلق لازم معرفت، به قلمرو «آنچه که وجود دارد»، یعنی اشیاء و پدیده های موجود خارجی، تعلق دارد. امّا متعلق متعدی، به قلمرو «آنچه که می دانیم»، یعنی معلومات ما، مربوط می شود. این دو را نباید با هم دیگر خلط کرد. خلط این دو، مغالطه ای را در بر دارد که باسکار آن را «مغالطه معرفتی»(78)می نامد. هر گاه مسایل مربوط به هستی را به مسایل مربوط به معلوماتمان تحویل و تقلیل می دهیم، در دام چنین مغالطه ای گرفتار می آییم؛ به عبارت دیگر، قلمرو هستی را نمی توانیم به قلمرو معلومات خود تقلیل و تحویل دهیم. واقعیت و هستی، بسیار گسترده تر و پیچیده تر از معرفت ماست و تنها چیزهایی که ما بدان ها معرفت داریم، وجود ندارند. یکی دانستن هستی با معرفت، یعنی آنچه که هست با آنچه که می دانیم، مغالطه معرفتی است و رئالیست باید از این مغلطه اجتناب بورزد. به نظر باسکار، پوزیتویست های منطقی(79)دچار این مغالطه شده اند. هسته اصلی پوزیتیویسم منطقی اصل تحقیق پذیری(80)است که بنابر آن، تنها گزاره هایی معنا دارند که قابل اثبات تجربی باشند. در این ادّعا، معنای گزاره ای درباره عالم واقع، با مبنای پذیرش آن ـ که ممکن است تجربی و یا غیر تجربی باشد ـ خلط شده است.

تفاوت رئالیسم انتقادی باربور با رئالیسم انتقادی باسکار در این است که دیدگاه اخیر بر بُعد اجتماعی معرفت پافشاری می کند؛ امّا هر دو بر واقع نمایی معرفت تأکید دارند. معرفت، ساختار مستقل جهان را نشان می دهد، هر چند که محصول خلاقیت بشر است و بُعد اجتماعی دارد. رئالیسم انتقادی باسکار در زمینه علوم اجتماعی بسیار کارایی داشته، در حقیقت در ردّ دیدگاه هایی مانند پوزیتویسم منطقی شکل گرفته است و هنوز در باب معرفت دینی بسط و گسترش نیافته است؛ ولی باربور رئالیسم انتقادی اش را در زمینه معرفت دینی گسترش داده است.

تا به حال ارکان زیر را از سخنان باربور و باسکار برای رئالیسم انتقادی به دست آورده ایم.

1. جهان خارج مستقل از ما وجود دارد.

2. معرفت کاشفیت دارد و واقع نماست.

3. معرفت محصول خلاقیت می باشد (باربور) و محصول اجتماع است (باسکار).

4. ما دسترسی مستقیم به جهان خارج داریم.

5. جهان خارج گسترده تر از معرفت است و نفی آن به مغالطه معرفتی می انجامد (باسکار).

توضیح این نکته لازم است که مراد از رکن دوم، این نیست که هر معرفتی واقع نماست؛ بلکه این رکن، ادعایی حداقلی دارد؛ یعنی معرفت لااقل در پاره ای از موارد واقع نماست و کاشفیت دارد. این رکن شکاکیت فراگیر معرفتی را ردّ می کند. شکاکیت، معرفت ما به جهان خارج را انکار می کند و به دو صورت ظاهر می شود: فراگیر و موردی. شکاکیت فراگیر وجود هیچ نوع معرفتی را نمی پذیرد و بر آن است که ما اصلاً معرفت نداریم و به تعبیر دقیق تر، هیچ معرفتی که کاشف از جهان خارج باشد، نداریم. طبق این نوع شکاکیت، هیچ راهی به جهان خارج نداریم. شکاکیت موردی، معرفت (واقع نما) را در پاره ای از موارد انکار می کند؛ مثلاً برخی منکر وجود معرفت اخلاقی اند؛ یعنی در زمینه اخلاق شکاکند. رکن دوم تنها ادعا می کند که ما در برخی موارد معرفت داریم.

در مورد رکن چهارم، پیش تر سخن گفتیم و تفاوت رئالیسم انتقادی را با دیدگاه ساختی گرا بیان کردیم.