نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره)

مقدمه

وجود برخی آیات که قرآن کریم را تِبْیاناً لِکلِّ شَیءٍ معرفی می کنند (ر.ک: نحل/89؛ انعام/38) و نیز آیاتی که در ظاهر اشاره به مسائل علمی دارند، برخی از مفسران را بر آن داشته است تا قائل به وجود همه علوم در قرآن شده و سعی در استخراج علوم گوناگون از قرآن نمایند. از متقدمان این گروه ابوحامد غزالی و فخر رازی و از متأخران طنطاوی جوهری می باشند. از طرفی، برخی دیگر از مفسران چون ابواسحاق شاطبی و امین الخولی زبان قرآن را دراین باره غیر از زبان علم و بیان مطالب علمی و هدف اصلی آن را هدایت و تربیت انسان دانسته اند.

اکنون سؤال این است که با توجه به روش تفسیری علامه طباطبایی که روش قرآن به قرآن است، دیدگاه و شیوه مواجهه ایشان با این دسته از آیات و تأثیر آن بر تفسیر ایشان چگونه است؟

روش صحیح تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه با تذکر این نکته که نباید توجه به مباحث علمی در راستای شناخت معانی آیات باعث افراط یا تفریط شود، روش فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن را از طریق علم دو گونه می داند:

«یکی اینکه ما در مسئله ای که قرآن متعرض آن است، بحثی علمی و یا فلسفی را آغاز کنیم و همچنان دنبال کنیم تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوییم: آیه همین را می گوید این روش هر چند مورد پسند بحث های علمی و نظری است، لکن قرآن آن را نمی پسندد. دوم اینکه برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه، از نظایر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را با تدبر به دست آوریم و مصادیق آن را با توجه به ویژگی هایی که از آیات بر می آید مشخص کنیم. این روشی است که قرآن آن را می پسندد؛ چون قرآن خود را تبیان کل شیء می داند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد»(طباطبایی، المیزان، 1417: 1/89).

ایشان راه صحیح تفسیر آیات را ابتدا از طریق عرف و لغت دانسته، سپس بیانات لفظی قرآن را بر معنایی حمل می کند که عرف و لغت تعیین کرده باشد. این همان ظهور ابتدایی آیات است که در مرحله نخست به نظر می رسد. سپس برای تشخیص مصادیق آن از خود آیات کمک می گیرد. در این مرحله، ظهور ابتدایی آیات با ظهور آیات دیگر تثبیت شده و به مرحله استقرار می رسد. در صورتی که این استقرار کامل باشد، نص شکل می گیرد و به هیچ روی نمی توان از آن دست کشید. در مرحله پایین تر، ظاهری است که قریب به نص می باشد؛ یعنی از قرائن و ظواهر آیات دیگر و نیز مؤیداتی نظیر سیاق آیات معنایی نزدیک به نصّ شکل می گیرد. از این شکل گیری در کلام علامه، گاهی از آن به حقایق یا ضروری قرآنی تعبیر شده است. در این موارد، در صورت اضطرار می توان از آن دست برداشت و آن ظهور را تأویل کرد (همان، 1/89؛ همان، 16/256).

برای تشخیص میزان مطابقت این گونه ظواهر قرآنی با نظریه های علمی باید آنها را بر علم و نظریه های علمی عرضه کرد. در صورتی که با ملاک های علوم طبیعی همسو باشد می تواند مورد ارزیابی علوم تجربی قرار گیرد. علامه، داوری علم را در صورتی صحیح می داند که آن مصداق مادی بوده و آثار و احکام ماده را دارا باشد. در غیر این صورت از صلاحیت داوری علوم طبیعی خارج می شود. (همان، 1/89).

در مرتبه پایین تر (یعنی مرحله ظهور ابتدایی) اگر این ظهور با دستاوردهای علمی مسلّم یا ظاهر آیات دیگر ناسازگار باشد، می توان از آن دست برداشت و مفهوم آیه را به گونه ای دیگر بیان کرد (همان، 4/142؛ 17/124)، اما در صورتی که یافته های علمی قطعی نباشد، معنایی که از ظاهر آیات به دست می آید، همچنان دارای اعتبار است تا وقتی که دلیل قوی تری با آن مخالفت نکند (همان، 4/144).

جهت گیری زبان قرآن در بیان حقایق قرآنی مهم است. همان گونه که گذشت، علامه برای مشخص کردن اینکه آیا این جهت گیری ناظر به واقع است یا خیر، از علوم طبیعی استمداد می جوید. در مواردی این نکته روشن و نتیجه پیشرفت های علوم طبیعی تعیین کننده است (همان، 17/124).

علامه ذیل آیات متعدّدی از قرآن به مباحث علمی روز اشاره کرده و تأثیر این مباحث را در نحوه تفسیر و فهم آن آیات نشان داده است. گاه برداشت های نادرستی را که مفسران گذشته با فرضیه های علمی و تصور نادرستی که از جهان هستی داشته اند، تخطئه کرده است. موضوعاتی که وی ذیل این آیات مورد بحث قرار داده، بسیار گسترده است که از جمله آنها می توان به آغاز خلقت، چگونگی آفرینش آسمان ها و زمین، خورشید و ماه، شب و روز، ستارگان و کرات آسمانی، جریانات آسمانی، دریاها و کوه ها و منابع زمینی، گیاهان، نظام زوجیت در طبیعت، آفرینش انسان و مراحل تکوّن وی، بررسی نظریه تکامل انواع و... اشاره کرد.

در نظر علامه مخاطبان قرآن تنها منحصر در معاصران و مخاطبان زمان نزول قرآن نیست، بلکه همه مردم در همه زمان ها و مکان ها مخاطب آن هستند؛ بنابراین، هر چند اشارات علمی قرآن بیشتر در سوره های مکی است و مخاطبان ابتدایی آن مشرکان مکه هستند که از تمدن و علم و دانش بهره ای نداشتند، جایز است قرآن در سطحی فراتر از درک و دانش مردم زمان نزول خود سخن گفته باشد؛ چه بسا مدلول واقعی آیه ای در زمان های بعد بهتر دانسته شود و اعجاز آن مدت ها بعد ثابت شود؛ بنابراین تحدی قرآن عام و برای هر کسی در هر زمانی و در جهات گوناگون است (همان، 1/62).

برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه

برای روشن تر شدن دیدگاه علامه در خصوص آیات علمی و تأثیر آن بر تفسیر ایشان، برای نمونه، برخی تفاسیر علمی مفسران از این دسته از آیات را ذکر کرده، با تفسیر علامه مقایسه می کنیم.

الف) آغاز آفرینش

تاکنون نظرهای مختلفی در باره چگونگی آغاز آفرینش جهان از سوی دانشمندان مطرح شده است. قرآن نیز در مواجهه با مشرکان، آنان را به تدبر در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند؛ از جمله این آیات، آیاتی است که به نحوه آفرینش آسمان ها و زمین اشاره می کند.

أَوَلَمْ یرَ الَّذینَ کفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَی ءٍ حَی أَ فَلا یؤْمِنُونَ (انبیاء/30) «آیا کسانی که کفر ورزیدند اطلاع نیافتند که آسمان ها و زمین پیوسته بودند، و آن دو را گشودیم؛ و هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم؟! پس آیا ایمان نمی آورند؟!».

برخی از مفسران به دلیل این نکته که مخاطبان اولیه آیه مشرکان هستند که به علت دوری از علم و دانش از نظریه های علمی آن زمان درباره نحوه خلقت جهان اطلاعی نداشتند، «رؤیت» را در این آیه، به معنی رؤیت حسّی دانسته، مقصود آیه را چیزی دانسته اند که مشرکان می توانستند با چشم ببینند. در این صورت، آیه ربطی به نظریه های علمی در این باره ندارد (طیب، اطیب البیان، 1378: 9/167).

برخی مفسران با ذکر هر دو احتمال، رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم را ترجیح داده، مخاطبان را مشرکانی می دانند که می توانستند از طریق یهود و نصارا یا با مطالعه کتاب های آسمانی از این دانش ها و نظریه ها آگاه شوند (ر.ک: رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 22/137؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 1418: 4/50؛ آلوسی، روح المعانی، 1415: 9/35؛ بروسوی، روح البیان، بی تا: 5/470). برخی برای رهایی از این اشکال، مخاطبان آیه را اهل کتاب دانسته اند؛ چرا که آنان در آن زمان آگاه به آن نظریه ها بوده اند (صادقی تهرانی، ستارگان از دیدگاه قرآن، 1380: 80). برخی نیز هر دو احتمال را پذیرفته اند (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 17/42).

به نظر علامه رؤیت در اینجا به معنای علم است؛ چرا که نتیجه تفکر در یک امر محسوس است. در جای دیگری اشاره می کند که علم انسان به خواص اشیاء و معارف عقلی از حسّ ناشی می شود (طباطبایی، المیزان، 1417: 5/309؛ 2/303) گویا وی به سبب آگاهی از اشکالاتی که به دیدن حسی وارد بوده، از آن اجتناب کرده است؛ یعنی مقصود این نبوده که رتق و فتق آسمان ها و زمین برای مشرکان با چشم مادی مشهود باشد، بلکه آنان می توانستند با تأمل و تفکر به آن برسند.

مفسران در تبیین معنای رتق و فتق آسمان ها و زمین نیز چندین احتمال مطرح کرده اند:

1.از مجاهد و سدی و ابو صالح نقل شده است که آسمان ها به هم پیوسته و انباشته بودند و خداوند آنها را هفت آسمان قرار داد و زمین را نیز این گونه کرد. آسمان و زمین به هم مماس نبودند و هر یک جداگانه تمایز یافتند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 22/137؛ طبرسی، مجمع البیان، 1372: 7/72؛ سیوطی، الدرر المنثور، 1404: 4/317).

2.مقصود از رتق، ظلمت و مراد از فتق، روشنایی و نور است؛ یعنی زمانی این دو در تاریکی بودند، سپس دارای نور شدند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 22/137؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 7/242؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 41).

3.مراد از رتق، تمیز نداشتن آسمان ها و زمین درحالت عدم و قبل از وجود و ومقصود از فتق، تمیز یافتن آنها از هم در حالت وجود بعد از عدم است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، بی تا: 22/137؛ آلوسی، روح المعانی، 1415: 34)؛ هر چند فخر رازی این معنا را مرجوح و خلاف ظاهر آیه دانسته است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 12/137).

4.از بسیاری از مفسران چون ابن عباس، عکرمه، عطیه و ابن زید نقل شده است که آسمان باران نمی بارید و زمین گیاه نمی رویاند و خداوند آسمان را شکافت و باران بارید و زمین را با رویش گیاهان شکافت (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 12/137؛ طبری، جامع البیان، 1412: 17/15؛ سیوطی، الدر المنثور، 1404: 4/317؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419: 5/297؛ طیب، اطیب البیان، 1378: 9/167). این معنا از امام باقرg و امام صادقg نیز روایت شده است (عروسی حویزی، نور الثقلین، 1415: 3/426؛ فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، 1418: 2/781؛ طبرسی، مجمع البیان، 1372: 7/72؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، 1416: 2/555؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 7/242).

5.همچنین از ابن عباس، ضحاک، عطاء، حسن و قتاده نقل شده است که آسمان و زمین به هم پیوسته بودند و خدا بین آنها فاصله انداخت (طبرسی، همان؛ رازی، همان؛ ابن کثیر، همان؛ سیوطی، همان).

علامه به دو قول نخست اشاره ای نکرده و قول سوم را به دلیل ناسازگاری سیاق رد نموده است؛ چرا که در این صورت، برهانی که در مقابل بت پرستان به کار می آید، احتجاج به حدوث آسمان ها و زمین بر وجوب آفریننده است، در حالی که این برهان در قبال آنان کارایی ندارد؛ زیرا آنان وجود خدا را قبول داشتند. لذا باید در مقابل آنان برهانی اقامه شود که تدبیر عالم را مستند به خدا می کند (طباطبایی، المیزان، 1417: 14/271؛ 10/151).

معنای چهارم را بیشتر مفسران به عنوان یک احتمال قوی ذکر کرده اند. فخر رازی آن را قول اکثر مفسران دانسته است (رازی، همان). به نظر برخی، دلیل ترجیح این قول ادامه آیه است که می فرماید: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَی ءٍ حَی (رازی، همان؛ طبری، همان؛ دروزه، 1383: 5/265)؛ چرا که این جمله به منزله نتیجه برای فتق آسمان ها و زمین است که آب از خلال آن از آسمان می آید و زمین می شکافد و از شکاف آن گیاه می روید (طبری، همان؛ فضل الله، 1419: 15/218)؛ بنابراین دیدن در اینجا به معنای دیدن حسی است (رازی، همان؛ طیب، همان؛ فضل الله، همان). روایاتی از طریق اهل بیتb نیز در این معنا وارد شده است (کلینی، الکافی، 1365: 8/72؛ طبرسی، الاحتجاج، 1412: 2/62؛ طبرسی، مجمع البیان، 1372: 7/72؛ بحرانی، همان)؛ هر چند برخی با دیده تردید به این روایات نگریسته و آنها را مخدوش دانسته اند (معرفت، التفسیر والمفسرون، 1418: 6/130؛ مجلسی، بحارالانوار، 1404: 25/232)، اما علامه این روایات را به دلیل سازگاری با سیاق و نیز به دلیل جمله وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَی ءٍ حَی می پذیرد، ولی آن را بی ارتباط با نظریه علمی درباره آفرینش جهان می داند (طباطبایی، المیزان، 1417: 279).

کسانی که رؤیت را به معنای علم دانسته اند، آیه را ناظر به یک نظریه علمی می دانند. فخر رازی معنای پنجم را بهترین نظر در این باره پنداشته است؛ چرا که رتق و فتق ضدّ هم هستند و فتق به معنای مفارقت و جدایی است، پس رتق به معنای ملازمت و همراهی است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 22/138). برخی این نظریه را نزدیک به نظریه حکما و فلاسفه دانسته اند که تمام موجودات، زمانی ماده واحدی بودند و یک جنس عالی متحد وجود داشت. سپس خدا از آن جنس، اجناس دیگری پدید آورد و از آن اجناس، انواعی به وجود آورد (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 41). با اینکه طرفداران این نظریه حکما و فلاسفه بوده اند، به نظر برخی این نظر ریشه در کتاب های آسمانی و مکتب انبیا دارد (رازی، همان، 162). مرحوم معرفت، این قول را نظر معروف قدیم و جدید دانسته است (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 1417: 6/133).

به نظر علامه طباطبایی مراد از رتق، قوه و استعداد موجود در عناصر و مرکبات زمینی وآسمانی و پیوستگی آنها به یکدیگر و مراد از فتق، فعلیت یافتن آثار این مرکبات و جدا شدن آنها از یکدیگر و بروز آثار و خواص مختلف است (طباطبایی/ همان).علامه همین معنا را از آیه وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ (هود/7) نیز برداشت می کند و خلق را در این آیه به معنای فصل و فتق آسمان ها و زمین از مواد مشابه و متراکم می داند (همان، 10/151).به نطر می رسد علامه با قول پنجم موافق است. ایشان سعی کرده این نظریه را که قبلاً با رنگ و بوی کلامی و فلسفی ارائه می شد، با یافته های علوم تجربی همراه سازد و مشاهدات علمی روز را بر آن منطبق سازد. امروزه برخی پژوهشیان نیز این آیه را بر این نظریه علمی مشهور در باره نحوه پیدایش جهان (انفجار بزرگ / مهبانگ) تطبیق کرده اند (صادقی تهرانی، ستاره گان از دیدگاه قرآن، 1380: 19؛ ر.ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 1381: 94). طبق نظر پنجم جهان در ابتدا ماده واحد و غیر متمایز بوده، سپس از هم منفصل و متمایز شده است. هر چند علامه در دیدگاه خویش به این نظریه اشاره نمی کند، می توان دیدگاه وی تا حدودی با آن سازگار دانست و بر فرض صحت نظریه مهبانگ، نظر علامه را باید در مراحل بعدی تشکیل موجودات عالم بدانیم که از وحدت و بساطت به کثرت، تفصیل و تمایز گراییده است.

ب) آفرینش از آب

امروزه نظریه غالب در مجامع علمی دنیا در باره خلقت موجودات، نظریه تکامل موجودات است. بر اساس این نظریه، اولین موجودات زنده، جانداران تک یاخته ای بودند که در آب به وجود آمدند. سپس بر اثر گذشت زمان و تغییراتی که در شرایط محیطی به وجود آمد، جانداران تکامل یافته تری از آنها به وجود آمدند و انواع مختلف پس از یکدیگر به صحنه هستی گام نهادند. ظاهر آیاتی از قرآن کریم این نظریه را تأیید می کند: وَاللَّهُ خَلَقَ کلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ(نور/45)؛ «خداوند هر جنبنده ای را از آب آفرید».برخی مقصود از آب را در آیه نطفه دانسته اند (طبرسی، الاحتجاج، 1403: 7/23؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 18/213؛ زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 1407: 3/246). برخی هم آن را به معنای ماده سیال یا ماده ای غیر از اینها گرفته اند (ر.ک: فیض، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، 1386: 249-259؛ مصباح یزدی، معارف قرآن، 1373: 329؛ صادقی تهرانی، ستاره گان از دیدگاه قرآن، 1380: 25). مجلسی از برخی فلاسفه نقل کرده است که «ماء» در این آیه را به ماده نخستین (هیولی اول) که شکل و صورت خاصی ندارد، حمل کرده اند (مجلسی، بحارالانوار، 1404: 54/11). این آیه و آیاتی دیگر (ر.ک: انبیاء/30) موضوع بحث طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است. برخی اندیشمندان سعی کرده اند تا ظاهر این آیات را با این نظریه که ابتدای خلقت موجودات را از آب می داند، تطبیق دهند و این آیات را مؤید آن نظریه بدانند (ر.ک: مشکینی، بی تا: 23-26؛ سحابی، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، 1387: 305).علامه ذیل آیه 45 سوره نور که معرکه آرای مفسران و اندیشمندان شده، توضیحی ارائه نمی دهد. ذیل آیات سوره انبیاء هم می گوید: این آیات در سیاق آیه 45 سوره نور است که آب دخالت تامی در هستی موجودات زنده ایفا می کند و ارتباط زندگی با آب مسئله ای است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده است.وی در بحث روایی ذیل آیه بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (بقره/117) با توجه به کلمه «بدیع» می گوید: این آب غیر از آب متعارفی است که نزد ماست؛ چرا که بدیع به معنای خلقت بدون طرح و الگوست و سلطنت الهی قبل از خلقت آسمان ها و زمین بر آب استقرار داشت (طباطبایی، المیزان، 1417: 1/263). هرچند ایشان تتمه بحث در این باره را به آیه 7 سوره هود ارجاع می دهد، لکن در سوره هود آن را همین آبی که ماده حیات و مایه زندگی است، معرفی می کند (همان، 10/151)؛ بنابراین، نوعی ناسازگاری در کلام علامه ملاحظه می شود.

ج) هفت آسمان

هر چند حدود 190 بار در قرآن واژه «سماوات» (آسمان ها) ذکر شده است، تنها در چند آیه (بقره/29؛ یوسف/48؛ مؤمنون/86؛ فصلت/12؛ طلاق/12؛ ملک/3؛ نوح/15) تعبیر هفت آسمان به کار رفته است. در آیه 17 سوره مؤمنون از این هفت آسمان، به «هفت راه» (سبع طرائق) تعبیر شده است (ر.ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 1412: 18/10؛ زمخشری، الکشاف، 1407: 3/162؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 7/356؛ طباطبایی، المیزان، 1417: 15/22).مفسران قدیم که بر اساس هیأت بطلمیوس به آیات کیهانی توجه می کردند، معتقد بودند زمین مرکز جهان و ثابت است و سیارات دیگر به دور آن در گردشند. این مفسران طبق این هیأت به وجود افلاک نه گانه معتقد بودند و برای اینکه علم و دین را با هم همراه سازند، هفت آسمان را بر هفت فلک که به اعتقاد ایشان به دور زمین در حرکت بودند، تطبیق می کردند (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 1/155؛ ر.ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 1418: 16/5877) و دو فلک دیگر را عبارت از عرش و کرسی می دانستند (مجلسی، بحارالانوار، 1404: 54/5؛ سبزواری، شرح منظومه، بی تا: 4/390؛ نیز، ر.ک: صدرالمتاّلهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 4/154). بوعلی سینا عرش را نزد متکلمان و حکیمان، عبارت از فلک الافلاک دانسته که به همه اجسام و اجرام احاطه دارد (ابن سینا، رسائل، النص، بی تا: 220).

برخی که زبان قرآن را در این باره معرفت بخش ندانسته اند، معتقدند این آیات در مقام بیان نظریه های علمی نیست، بلکه باور ساده عرفی مخاطبان زمان نزول قرآن را بیان می کند، زیرا عدد هفت، مشهور بین مردم بود و قرآن به همین دلیل به آن بسنده کرده است (ابوحجر، التفسیر علمی للقرآن فی المیزان، بی تا: 371؛ ر.ک: شعرانی، نثر طوبی، 1398: 2/273). برخی هم عدد هفت را واقعی ندانسته، معتقدند ریشه این عدد، افکار یونانیان است که تعداد آسمان ها را هفت عدد می دانستند (طنطاوی، تفسیر الجواهر، 1425: 1/60).

علامه طباطبایی قول مفسرانی را که طبق هیأت بطلمیوس به تفسیر این آیات پرداخته اند، به دلیل نظریه های علمی جدید، فاقد وجاهت علمی می داند. همچنین قول کسانی را که این آیات را از متشابهات دانسته و سؤال از آنها را بدعت می دانند، به دلیل وجود دلایل عقلی و نقلی رد می کند (طباطبایی، المیزان، 1417: 8/153-154).ایشان ضمن اینکه نظریه عرفی بودن زبان قرآن در این باره را نپذیرفته اند، معتقدند این بیانات از حقایق قرآنی است و اشاره به واقعیت عینی در عالم واقع دارد؛ به همین دلیل، عقیده به هفت آسمان در بین مشرکان وجود داشته و در بین یهود و نصارا شایع بوده که از طریق پیامبران به آنان منتقل شده است (طباطبایی، المیزان، 1417: 20/32). وی در آیه 15 سوره نوح مراد از رؤیت (الم تروا) را علم و نه دیدن حسی می داند (همان). بر این اساس، آیه شریفه به نوعی تعقل و تدبر اشاره دارد و کیفیت خلقت آسمان ها و زمین مطلبی است که می توان با تفکر و تأمل به آن راه یافت. علامه از ظاهر بیانات قرآن چنین برداشت می کند که هفت آسمان وجود عینی و مادی دارد و هر یک از این آسمان ها از یکدیگر متمایز و به صورت طبقاتی روی هم قرار گرفته اند. آنچه ما از ستارگان، سیارات و کهکشان ها می بینیم همه جزء آسمان اول است، اما از کیفیت آسمان های دیگر اطلاعی نداریم (طباطبایی، المیزان، 1417: 17/369). وی این معنای ظاهری را نص و قطعی ندانسته است؛ بنابراین، در صورتی که پیشرفت های علمی بشر، چگونگی آسمان های هفت گانه را مشخص کند و با این معنای ظاهری هم خوانی نداشته باشد، می توان از آن دست برداشت.

د) آسمان و شهاب ها

در آیات متعددی از قرآن کریم به خلقت آسمان و ویژگی های مفید و حیاتی آن برای بشر اشاره شده است. در برخی از آیات آمده که آسمان با کواکب و ستارگان زینت داده شده تا برای بینندگان چشم نواز باشد (فصلت/10؛ ملک/5؛ بروج/1). در برخی آیات هم آسمان را دارای باروهایی دانسته که از آنها به سمت شیاطینی که قصد شنیدن خبرهای عالم بالا را دارند، شهاب هایی پرتاب می شود (صافات/6-10؛ حجر/16-18؛ جن/9؛ فرقان/61).

مفسران در اینکه مقصود از چیستی آسمان و معنای حفظ آن و نیز چیستی کواکب و برج هایی که آسمان با آنها زینت داده شده و شهاب هایی که شیاطین با آنها رانده می شوند، اختلاف کرده اند. مفسران پیشین بر اساس هیأت بطلمیوسی تصوری کاملاً مادی از آسمان، کواکب، شهاب ها، شیاطین و ملائکه ارائه داده اند و چنین پنداشته اند که بالاتر از جو زمین، جایگاه ملائکه است و شیاطین برای شنیدن اخبار غیبی سعی می کنند به آنجا صعود کنند، اما با شهاب هایی مورد هدف قرار گرفته، رانده می شوند. از نظر اینان، تأثیر آتش شهاب ها بر شیاطین با اینکه خود از آتش هستند، این است که آتش شهاب ها خالص و قوی تر از آتش آنهاست (رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 26/319؛ آلوسی، روح المعانی فی التفسیر القرآن العظیم، 1415: 12/70؛ کاشانی، منهج الصادقین، 1366: 7/461؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، 1415: 5/6). آلوسی در تفسیر خود قول فلاسفه را در باره شهاب ها می آورد و می گوید ایشان منکر این هستند که شهاب ها برای راندن شیاطین باشند (آلوسی، همان).علامه با توجه به همه این اقوال و محذوراتی که این نظریه ها دارند، خود به تفسیر و تبیین این آیات می پردازد. ایشان بروج را عبارت از منازل خورشید و ماه در آسمان می داند که به حسب حسّ، شبیه قصر شاهان است و کواکب را ستارگانی در آسمان محسوس می داند که با چشم دیده می شوند. وی این معنا را از جمله «زیناها للناظرین» استفاده می کند (طباطبایی، المیزان، 1417: 12/138). ایشان بنا به ظاهر آیات معتقد است مراد از آسمان دنیا (السماء الدنیا)، یکی از آسمان های هفت گانه است که عالم کواکب بالای زمین است (همان، 17/123) و قول کسانی را که آن را بر هیأت قدیم یا جدید تطبیق کرده اند تخطئه می کند. همچنین مراد از شیاطین را افراد شریر از جنّ می داند که عاری از هر خیری هستند. علامه بیان می کند که شهاب ها از کواکب و برج هایی که در آسمان است، به سمت شیاطین پرتاب می شود و این قول را موافق با نظریه های علمی جدید می داند (همان، 19/351).به نظر ایشان، آنچه در مرحله نخست از ظاهر آیات به ذهن می رسد، این است که در آسمان اول، ملائکه شهاب ها را به دست گرفته و در کمین شیاطین نشسته اند تا هر وقت بخواهند اخبار غیبی را گوش کنند، آنها را با آن شهاب ها برانند. وی مشاهدات بشر از وضع آسمان ها را مخالف چنین برداشتی می داند و معتقد است برداشتی که از این آیات می شود، نباید مخالف علوم روز باشد (همان، 17/124).علامه آسمان را در این آیات، عالمی ملکوتی می داند که در افقی بالاتر از افق عالم مُلک قرار دارد و چنین بیاناتی از قرآن، مثل هایی برای تصویر حقایق خارج از حس است تا آنچه از حس خارج است، به صورت محسوسات در افهام بگنجد؛ بنابراین، مراد از نزدیک شدن شیاطین به آسمان و استراق سمع آنها و رانده شدنشان با شهاب ها، نزدیک شدنشان به عالم ملائکه برای آگاهی یافتن از اسرار خلقت و حوادث آینده است که با نور ملکوت که طاقتش را ندارند، رانده می شوند یا اینکه می خواهند حق را با باطل ملتبس سازند، اما ملائکه اباطیل آنها را باطل می کنند (همان، 17/125). وی همچنین ذیل آیه وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکرَتْ أَبْصارُنا (حجر/14-15) به این معنا اشاره می کند. به نظر ایشان عروج انسان به آسمان (عالم بالا) باعث اطلاع از مجاری امور و اشراف بر هر حقیقتی می شود. در این آیه نیز مراد از گشوده شدن آسمان برای کفار، تسهیل در ایجاد راهی برای وارد شدن آنان به عالم بالاست که محل ملائکه است نه اینکه آسمان مادی باشد که سقفی با دری متعارف داشته باشد (همان، 12/136).

علامه در سوره بروج که خداوند به برج های آسمان قسم خورده، مراد از برج های آسمان را مواضع کواکب در آسمان دانسته است. وی این آیات را در سیاق بیان وقایع قیامت دانسته که وعید شدید برای کسانی است که مؤمنان را شکنجه می دهند تا از ایمانشان دست بردارند و وعده جمیل به مؤمنان می دهد و قسم می خورد همان گونه که با برج های آسمان شیاطین را دفع می کند، کید شیاطین را از ایمان مؤمنان دفع می نماید (همان، 20/249). در اینجا هم مراد از آسمان، عالم ملکوتی و ساحت معرفت ربوبی است که شیاطین به دلیل اینکه عاری از هر خیری هستند، صلاحیت راهیابی به این عالم را ندارند. چنانکه ملاحظه می شود، واژه هایی چون آسمان، شیاطین، شهاب ها بر معانی ملکوتی و غیر مادی حمل شده اند که در افقی بالاتر از افق ماده قرار دارند.

ایشان در تفسیر برخی از آیات، غیر از معنایی که ابتدا از ظاهر آیه برمی آید، معانی دیگری نیز ارائه می دهد، برای نمونه، در آیه تَبارَک الَّذی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنیراً (فرقان/61) سیاق آیه را سیاق تعزّز و استغنا دانسته و مقصود آیه را این دانسته است که استهزای مشرکان به رسول خداo خداوند را عاجز نمی کند، بلکه خدا ایشان را از نزدیکی به درگاه و صعود به اوج جوار خود و درک معارف الهی اش که روشنگر راه بندگانش است، محروم نموده است (همان، 15/236). به نظر علامه، در این آیه، همچنان که در جهان محسوس از طریق برج هایی، شهاب های سوزان شیاطین را می راند و آفتاب و ماه، عالم را نور افشانی می کند، در عالم حقیقت نیز که عالم انسانی است نور هدایت رسولان الهی آن را روشن کرده، موجب بصیرت بندگان خدا می شود. همچنین اولیای شیاطین از صعود به قرب الهی باز داشته شده، با تیرهایی دفع می شوند. این معنایی است که بدون اینکه تأویلی در معنای ظاهری آیه صورت پذیرد، از سیاق به دست می آید (همان).علامه در آیه أَلَمْ تَرَ إِلی رَبِّک کیفَ مَدَّ الظِّلَّ (فرقان/45) «ظلّ» را هم به معنای سایه و هم به معنای جهل و گمراهی مردم می داند (همان، 226) یا ذیل آیه 97 آل عمران برای دو جمله وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً و وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیهِ سَبیلاً دو معنای خبری و انشایی را در کنار هم می پذیرد و دلالت آیه در این گونه موارد را استخدام دوجانبه یک کلام و از اعجوبه های اسلوب قرآن دانسته است. سپس نمونه های متعددی برای این گونه استخدام از آیات قرآن ذکر می کند و مَثَل های قرآن را از این باب می داند (همان، 3/353).این گونه استظهار از آیات به نظام چند معنایی در قرآن اشاره دارد که مقبول علامه است و طبق دیدگاه ایشان می توان همزمان از یک لفظ بیش از یک معنا به نحو حقیقت اراده کرد، بدون اینکه هیچ یک از آنها را تأویل نمود؛ همان گونه که اراده معنای ظاهری و باطنی منافاتی باهم ندارند (طباطبایی، قرآن در اسلام، 1361: 28).

بنابراین از آیاتی که برای نمونه آورده شد، می توان همزمان دو معنا در کنار هم برای آنها تصور کرد، اما باید توجه داشت که این دو معنا برای کل الفاظ آیه در دو مرتبه است نه اینکه در یک مرتبه باشد. لکن در سخن علامه این دو مرتبه رعایت نشده است. ایشان از طرفی با قاطعیت اعلام می کند که آسمان دنیا همین آسمانی است که کواکب و ستارگان در آن وجود دارد و با چشم دیده می شود و برج هایی که در آن است همان کواکب و ستارگان قابل رؤیت با چشم مادی می باشد و شهاب ها هم بر اساس یافته های علم جدید تکه هایی است که از این کواکب جدا شده اند. علامه در ادامه، به یکباره نحوه دلالت را عوض کرده، ضمایر بعدی آیات را که مرتبط با همین آسمان و شهاب های مادی است، بر معنایی غیر حسّی حمل می کند. ایشان در سوره حجر آسمان را همین آسمان مشهود و مادّی دانسته است و بر آن تأکید دارد، ولی در ادامه، ضمایری را که به این آسمان برمی گردد عبارت از عالم ملکوتی می داند؛ بنابراین، چگونه می توان گفت: شهاب ها منفصل از همین کواکب هستند و در عین حال از کواکب و برج هایی مادی، شهاب هایی غیر مادّی پرتاب می شود. به نظر می رسد علامه در این باره دو گونه سخن دارد؛ از طرفی بر مادی بودن قضیه تأکید دارد و از طرفی به دلیل محذوراتی این بیانات را مَثَلی برای فهم بهتر آیه می داند.

به نظر می رسد این بیان علامه در این آیه می تواند اشاره به صنعت استخدام داشته باشد که از آرایه های کلام و مربوط به جنبه بلاغی قرآن است که بسیار مورد توجه ایشان در تفسیر می باشد. اما باید توجه داشت این صنعت بلاغی در متون ادبی کاربرد دارد که با تخیّل و اغراق همراه است نه در کلامی که در صدد گزارش از واقعیت بیرونی است؛ بنابراین، در این آیات باید تمام فضای بحث و آنچه در باره آن گزارش می شود یا مادی باشد یا غیر مادی تا اختلاف و تناقضی در کلام ملاحظه نشود.

هـ) مراحل آفرینش آسمان و زمین

طبق نظریه های علمی جدید برخی معتقدند زمین و آسمان در ابتدا دارای یک عنصر مشترک بوده اند که با گذشت زمانی طولانی از هم تمایز یافته، به شکل کنونی درآمده اند. این نظریه فی الجمله می تواند با ظاهر آیات قرآن همخوانی داشته باشد. حال سؤال این است که از نظر قرآن مرحله خلقت آسمان پیشتر بوده یا زمین؟ظاهر آیات بیانگر هر دو نظریه است. آیه هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ (بقره/29) و آیه قُلْ أَ إِنَّکمْ لَتَکفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یوْمَینِ... ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِی دُخانٌ... (فصلت/9-11) این است که زمین ابتدا خلق شده است. از طرفی، ظاهر آیه أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها... وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِک دَحاها (نازعات/27-30) این است که ابتدا آسمان خلق شده است. مفسران وجوه مختلفی برای جمع میان این آیات ذکر کرده اند (مجلسی، بحارالانوار، 1404: 54/22؛ رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 2/380؛ 31/46؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا:10/260؛ طبرسی، الاحتجاج، 1403: 1/173؛ 9/8؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، 1418: 5/67).

علامه طباطبایی ظهور هر دو گروه از آیات را می پذیرد، اما در مقام ترجیح، ظهور آیات سوره نازعات را قوی تر از آیات دیگر تشخیص می دهد؛ بنابراین، به نظر علامه سبقت خلقت آسمان بر زمین را می توان از ظهور آیات قرآن تشخیص داد. علامه واژه «ثم» در آیات ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ(فصلت/11) را ظاهر در این می داند که خلقت آسمان ها بعد از زمین بوده، ولی از «بعد ذلک» در آیه وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِک دَحاها (نازعات/30) این گونه استظهار می کند که زمین بعد از آسمان به وجود آمده است. اما چون ظهور «بعد ذلک» روشن تر و قوی تر از ظهور واژه «ثم» در بعدیت است، پس چاره ای نیست جز اینکه «ثم» بر غیر تراخی زمانی حمل شود (طباطبایی، المیزان، 1417: 17/ 365؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 1408: 1/191؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 2/278؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا، 30/77).

به نظر می رسد علاّمه نمی تواند از ظاهر هیچ یک از موارد دست بردارد، ولی ناچار است طبق قاعده اصولی در مقام تعارض دو ظاهر، به آنکه اظهر و قوی تر است، تمسک کند. به نظر علامه، این ظواهر قرآنی که اطمینان بخش و در دلالت خود مستقر هستند، از حقایق قرآن هستند. علامه در بحث روایی ذیل آیه می گوید: روایاتی در باره کیفیت خلقت عالم وارد شده که می توان آنها را با مباحث علمی روز در این باره تطبیق داد. ایشان برای احتراز از محدود کردن حقایق قرآنی با فرضیات علمی که برهان علمی بر آنها اقامه نشده، از چنین تطبیقی صرف نظر می کند (همان)؛ چرا که این نظریه های علمی در حد فرضیّه بوده و به مرحله قطعیت نرسیده اند؛ از این رو، نمی توانند مصداق قطعی برای ظهورات قرآنی باشند.

و) مراحل تکوّن زمین

با توجه به نظریه های مختلفی که در باره پدید آمدن زمین و سایر اجرام آسمانی وجود دارد، همه این نظریه ها گذشت زمانی نسبتاً طولانی همراه با تدریج را اذعان می کند. قرآن کریم نیز در آیاتی متعرض این مسئله شده است و مدت خلقت زمین را در دو روز دانسته است.

قُلْ أَ إِنَّکمْ لَتَکفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یوْمَینِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِک رَبُّ الْعالَمینَ (فصلت/9)؛ «بگو: آیا واقعاً شما به کسی که زمین را در دو روز [و دوره] آفرید کفر می ورزید، و برای او همانندهایی (معبود گونه) قرار می دهید؟! که آن پروردگار جهانیان است».امروزه نظریه پذیرفته شده در مجامع علمی این است که میلیاردها سال از تاریخ به وجود آمدن زمین می گذرد. با وجود این، از ظاهر قرآن بر می آید که زمین در دو روز آفریده شده است. حتی اگر طبق آیاتی (حج/47؛ سجده/5؛ معارج/4) هر روز را هزار یا پنجاه هزار سال بدانیم. باز با یافته های علمی امروز سازگاری ندارد. برخی از مفسران معتقدند واقعا آفرینش زمین در دو روز اتفاق افتاده است (مجلسی، بحارالانوار، 1404: 57/6؛ فخر رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 16/100؛ طبرسی، الاحتجاج، 1403: 9/9؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 25/17؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 1408: 17/61). برخی آن را به معنای مطلق زمان گرفته اند که ممکن است به اندازه روزهای متعارف یا کمتر یا بیشتر از آن باشد (آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، 1415: 12/325). به نظر برخی این روزها از ایام الله است که مقدار آن را جز خدا کسی نمی داند، چرا که روزهای زمینی پس از تولد زمین به وجود آمده است (سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 1412: 5/310). برخی هم این گونه آیات را از متشابهات دانسته اند (فیض کاشانی، تفسیر صافی، 1415: 2/204؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 6/29).

علامه معتقد است مقصود از دو روز، دو روز متعارف و معمول بین مردم نیست؛ چرا که فساد آن ظاهر است، بلکه دو قطعه از زمان است که خلقت و تکون زمین در آن کامل شده است و اطلاق یوم بر قطعه ای از زمان، استعمالی شایع است؛ مثل قول خداوند که می فرماید: وَ تِلْک الْأَیامُ نُداوِلُها بَینَ النَّاسِ (آل عمران/140) فَهَلْ ینْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَیامِ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ (یونس/102) (طباطبایی، المیزان، 1417: 17/362). به نظر علامه، علت تعبیر قرآن به دو روز نه یک روز، برای دلالت بر این نکته است که زمین در تکون نخستین خود، دو مرحله متغایر را طی کرده است؛ یکی مرحله ذوب بودن و دیگری مرحله منجمد شدن (همان؛ نیز، ر.ک: مصباح یزدی، معارف قرآن، 1373: 243). این بیان علامه اشاره به یافته ها و نظریه های علمی در باره به وجود آمدن زمین است که ابتدا کره ای گداخته و مذاب بود، سپس به تدریج سرد شد، و منجمد گردیده است.

ز) حرکت زمین

برخی از آیات به حرکت سریع کوه ها بسان ابرها اشاره دارد. برخی مفسران این آیات را در سیاق آیات قیامت و در بیان اوضاع آن زمان دانسته اند. برخی دیگر این بیانات را از اشارات علمی قرآن قلمداد کرده، حرکت زمین را که لازمه آن است، از آن استنباط کرده اند: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کلَّ شَی ءٍ (نمل/88)؛ «و کوه ها را می بینی، در حالی که آنها را ثابت می پنداری، و حال آنکه آنها همچون حرکت ابرها درگذرند؛ [این] ساخته خدایی است که هر چیزی را محکم ساخت؛ در حقیقت او به آنچه انجام می دهید آگاه است».

طبق هیأت قدیم اعتقاد بر این بود که زمین ثابت و مرکز جهان است و سایر سیارات به دور زمین در گردش اند. مفسرانی که معتقد به ساکن بودن زمین بودند، به آیاتی از قرآن از جمله آیه Pالَّذی جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ فِراشاًO (بقره/22) استناد کرده اند. به نظر اینان لازمه فراش بودن زمین ساکن بودن آن است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 2/336؛ طبرسی، الاحتجاج، 1403: 1/155؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 2/92). فخر رازی احتمالات مختلف در این باره ذکر کرده و همه آنها را رد نموده است. سپس خود با دلیل کلامی و نه علمی به اثبات آن می پردازد. وی علت ساکن بودن زمین را وجود فاعل مختار (خداوند) می داند؛ یعنی خداوند اراده کرده که زمین ثابت و ساکن باشد (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 2/336). این دلیل از طرف برخی از مفسران مورد اشکال و انکار قرار گرفته است (صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 2/93). علامه طباطبایی ذیل آیه وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ (نمل/88) حرکت زمین را به عنوان یک احتمال مطرح می کند. برخی از مفسّران با توجه به قرائن موجود، این آیه را از سیاق آیات دیگر جدا کرده، آن را مربوط به زمان دنیا دانسته اند و حرکت انتقالی زمین را از آن استفاده کرده اند (ر.ک: شهرستانی، اسلام و هیأت، بی تا: 51 و 54 و 56). علامه به کسانی که این آیه را حمل بر حرکت انتقالی زمین دانسته اند، اشکال می گیرد که در این صورت، این آیه از ماقبل خود بریده می شود و سیاق به هم می ریزد و اتصالش از جمله إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ به هم می خورد (طباطبایی، المیزان، 1417: 15/401؛ ر.ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 1418: 7/508؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 19/317؛ طیب، اطیب البیان، 1378: 10/194). ایشان مانند مفسران قدیم، معتقد است این آیه در سیاق آیات قیامت و مفاد آن مربوط به بیان وقایع آن روز است و مراد از تَرَی الْجِبالَ مجسم کردن واقعه قیامت است، مانند آیه وَتَرَی النَّاسَ سُکاری که حال مردم در آن روز را مجسم می کند (طباطبایی، همان، 15/401).علامه از این ظاهر که آیه شریفه در پی بیان یک حقیقت قرآنی است، نمی تواند صرف نظر کند؛ از این رو، با توجه به سیاق که طبق آن آیه در باره بیان وقایع قیامت است، حرکت انتقالی زمین را و اینکه آیه در مقام بیان وضعیت دنیایی کوه ها باشد، رد می کند. از طرفی، قیامت نمی تواند هم ظرف برای جامد دیدن کوه ها و هم ظرف حرکت آنها باشد؛ بنابراین، دنبال توجیه دیگری برای آیه است. بهترین توجیه علامه، توجیه فلسفی است که حکمت متعالیه صدرایی آن را بیان کرده است؛ یعنی حرکت جوهری موجودات به سوی کمال مطلوبشان و اینکه تمامی موجودات با جوهره ذاتشان به سوی غایت وجود خود در حرکت اند که همان حشر به سوی خداست (طباطبایی، همان، 402؛ ر.ک: صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 1/112؛ 7/419). این توجیه ممکن است به خاطر ذوق و گرایش فلسفی ایشان باشد که در موارد دیگری هم در تفسیرشان به چشم می خورد (ر.ک: طباطبایی، همان، 12/145).

ح) زوجیت در اشیاء

وجود زوجیت در گیاهان و نقش بادها در بارور ساختن و لقاح آنها مسئله ای پذیرفته شده میان دانشمندان علوم طبیعی است. برخی از مفسران سعی کرده اند این مسئله علمی را از آیات قرآن به دست آورند به نظر این گروه آیاتی از قرآن اشاره به این مطلب است:

وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیناکمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ(حجر/22)؛ «و باد[ها] را بارور کننده (ابرها و گیاهان) فرستادیم؛ و از آسمان آبی فرو فرستادیم، و شما را با آن سیراب ساختیم؛ در حالی که شما ذخیره ساز آن نیستید». بیشتر مفسران بر این باورند که این آیه مربوط به بارور ساختن ابرها (ر.ک: آلوسی، روح المعانی، 1415: 7/276؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1372: 6/513؛ قاسمی، محاسن التفاسیر، 1418: 6/333؛ بازرگان، باد و باران در قرآن، 1344: 123) یا گیاهان (حقی بروسوی، روح البیان، بی تا: 4/452؛ خویی، البیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 73؛ مراغی، تفسیر مراغی، بی تا: 14/17؛ قمی، تفسیر قمی، 1367: 1/375) یا ابرها و گیاهان هر دو با هم (طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 1418: 14/14؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 1408: 11/317؛ رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 19/134؛ 30/765؛ کاشانی، منهج الصادقین، 1366: 5/158؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419: 4/455؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 1418: 3/209) می باشد. برخی هم آن را مربوط به باروری خود بادها دانسته اند، بدین معنا که بادها آبستن به آب هستند (سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 1412: 4/2135؛ کاشفی، مواهب علیه، 1369: 563). علامه ذیل این آیه به زوجیت درگیاهان اشاره کرده، می نویسد: با بحث های علمی جدید در گیاه شناسی ثابت شده که زوجیت و نری و مادگی در تمام گیاهان جریان دارد و بادها در اثر وزیدن، گرده های نطفه نر را با ماده تلقیح می کند. این همان است که خداوند فرموده: وَأَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ(طباطبایی، المیزان، 1417: 12/146) ایشان این مطلب را از جمله حقایق علمی می داند که در زمان نزول قرآن مجهول بوده و آن را از اعجاز علمی قرآن به شمار آورده است (همان، 1/65). علامه در این آیه زوجیت گیاهان و باروری آنها توسط باد ها را که از مسلمات علمی گرفته و از طرفی ظاهر آیه را با آن موافق دیده و آیه را بر آن معنا حمل کرده است. با این کار بین این فراز از آیه و فراز دیگر فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً جدایی افکنده و آن را مربوط به بیان یک مطلب علمی دیگر می داند؛ یعنی این دیدگاه که طبق عقیده قدما آسمان کره ای است ناقص که به صورت ناقص محیط به کره زمین است و پیدایش آب موجود در کره زمین از باران هایی است که از آسمان فرو ریخته است (همان، 12/146). علامه با این بیان درپی ردّ اعتقاد قدما در این باره است. علامه آیه سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ... (یس/36) را در باره زوجیت عام همه اشیاء و پدید آمدن همه موجودات از راه تزویج می داند. با تزویج و مقارنت دو چیز (فاعل و منفعل) چیز سومی پدید می آید که نتیجه این تزویج است. این مسئله اختصاص به انسان و حیوان و نبات ندارد، بلکه در همه موجودات و کل عالم جریان دارد. آیه وَ مِنْ کلِّ شَی ءٍ خَلَقْنا زَوْجَینِ (ذاریات/49) نیز مؤید همین مطلب است (همان، 17/88؛ ر.ک: سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 1412: 3/3386؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، 1412: واژه «زوج»)؛ بنابراین علامه با توجه به اینکه آیات دیگری چون آیه 49 ذاریات متعرض خلقت ازواج می شود و در نظر کسانی که ازواج را به معنای اصناف دانسته اند، رد می کند (طباطبایی، همان، 18/382؛ طبرسی، الاحتجاج، 1403: 8/663؛ رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 26/275).

ایشان با توجه به همین آیات، می توانست زوجیت را در باره ابرها نیز مطرح کند. آن گونه که مباحث جدید علمی ثابت کرده است، ابرها دارای بارهای مثبت و منفی هستند و در اثر برخورد آنها به هم پدیده سومی به نام باران به وجود می آید و این کار، یعنی عمل لقاح و به هم پیوستن ابرها، توسط بادها صورت می گیرد. لکن مرحوم علامه متعرض این مسئله نشده است (ر.ک: بازرگان، باد و باران در قرآن، 1344: 123). برخی زوج در آیه وَ مِنْ کلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فیها زَوْجَینِ (رعد/3) را بر مسئله نر و مادگی در گیاهان میوه دار و عمل لقاح در آنها تطبیق کرده اند (جوهری، تفسیر الجواهر، 1425: 7/89)، لکن علامه چنین برداشتی را با ظاهر این آیه مساعد نمی داند؛ چرا که طبق این آیه خود میوه ها زوج هستند نه اینکه از دو زوج پدید آمده باشند، در غیر این صورت باید این گونه می گفت: وَ مِنْ کلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فیها زَوْجَینِ اثْنَینِ؛ بنابراین، مراد از زوج در اینجا اصناف مخالف هم است چه دو صنف باشد یا بیشتر (طباطبایی، همان، 11/292). به نظر ایشان هر چند این مطلب از حقایق علمی است و می توان آن را از آیات دیگر مثل سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ (یس/36) فَأَنْبَتْنا فیها مِنْ کلِّ زَوْجٍ کریمٍ (لقمان/10) وَ مِنْ کلِّ شَی ءٍ خَلَقْنا زَوْجَینِ(ذاریات/49) استفاده کرد، اما این مسئله ربطی به این آیه ندارد و نمی توان آن را از آیه استفاده کرد؛ چرا که چنین برداشتی در صورتی صحیح است که ظاهر آیه هم آن را تأیید کند و ثابت شود که جهت گیری آیه با علم و مسئله علمی یکی است و هر دو در باره موضوع واحدی بحث می کنند.

ط) تأثیر وزن در رویش گیاهان

حکمت بالغه خداوند اقتضا می کند نظام آفرینش بر اساس تقدیری حکیمانه و دقیق، اندازه گیری شود. بنابراین، هر چیزی در عالم هستی مقدار مشخصی از عناصر را که از آنها ترکیب شده است، داراست و اختلاف در مقدار این ترکیب ها باعث ایجاد موجودات متنوعی می شود قرآن به این مسئله اشاره می کند: وَالْأَرْضَ مَدَدْناها وَأَلْقَینا فیها رَواسِی وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کلِّ شَی ءٍ مَوْزُونٍ (حجر/19)؛ «و زمین را گستراندیم؛ و در آن [کوه های] استواری افکندیم؛ و از هر چیز متناسبی در آن رویاندیم». مفسران در این آیه، «موزون» را به معنای چیزی که مقدّر و معلوم و بر اساس حکمت و مصلحت، مشخص شده است (زمخشری، الکشاف، 1407: 2/574؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 1418: 3/208؛ کاشفی، مواهب علیه، 1369: 563)، یا آنچه به وزن درآید، دانسته اند (کاشانی، منهج الصادقین، 1366: 5/156؛ نیشابوری، ایجاز البیان عن معانی القرآن، 1415: 1/466) برخی آن را شامل روییدنی ها (خویی، البیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 72؛ طباطبایی، همان، 12/146) و برخی نیز آن را تعمیم داده و شامل هر چیزی که در زمین ایجاد می شود می دانند که ممکن است زیاده یا نقصان پذیرد. بنابراین، گیاهان، درختان، معادن و حیوانات را شامل می شود (طیب، اطیب البیان، 1378: 8/21). در نظر این مفسران، مراد از وزن مقدار معلوم و مشخص از چیزی است که بر اساس حکمت و مصلحت خداوند اندازه گیری شده است. علامه طباطبایی گرچه این آیه را به دلیل واژه «انبتنا» شامل گیاهان می داند، معتقد است شامل غیر گیاهان نیز می شود. «موزون» در نظر ایشان به معنای دارای وزن یا آنچه متناسب الاجزاء است، می باشد؛ بدین معنا که از زمین آن مقدار از هر چیز موزون که حکمت اقتضا می کرد، آفریدیم. بنابراین، مقصود آیه این است که ما در زمین پاره ای موجودات دارای وزن و ثقل مادی که استعداد زیاده و نقصان دارند، چه نباتی و چه ارضی، رویاندیم. از این رو، موزون هم به معنای حقیقی و هم کنایی به کار می رود (طباطبایی، المیزان، 1417: 12/ 146). ایشان از ظهور آیه این گونه استفاده می کند که وزن دخالت ویژه ای در رشد و نمو گیاهان دارد و آن را از نقدهای علمی قرآن می داند که گوی سبقت را از مباحث علمی ربوده، شبیه معجزه یا خود معجزه است (همان). با وجود اینکه برخی مفسران قبل از علامه هم به این معنا اشاره کرده اند، برخلاف ایشان، آن را از معجزات قرآن ندانسته، بلکه به جهت حکمت آن اشاره کرده اند؛ بدین معنا که هر چیزی که در نظام خلقت ایجاد شده و بر اساس حکمت و مصلحت بوده، دارای اندازه و مقدار معین است.

این آیه تنها موردی است که علامه به رغم اینکه در بیان خود چیزی فراتر از بیان برخی مفسران پیش از خود اظهار نکرده است، با قاطعیت اعلام کرده که یکی از معجزات علمی صریح قرآن است که قبل از کشفیات علمی بشر توسط قرآن بیان شده است. با توجه به مبنای علامه در دلالت الفاظ بر معانی، این آیه باید نص در این معنا باشد؛ چرا که ایشان با صراحت تمام و بدون چون و چرا آن را به عنوان مقصود اصلی آیه بیان کرده و احتمالی بر خلاف آن نداده است. با این حال، توضیح نداده که چگونه این مطلب نص صریح قرآن است و چگونه با مطالب علمی پیوند خورده است؟

آسیب شناسی تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه در مقدمه تفسیر المیزان، ضمن اینکه بهترین شیوه مواجهه با آیات قرآن را بهره گیری از آیات دیگر قرآن معرفی کرده است، خطرها و انحرافاتی را که بسیاری از مفسران در گذشته و حال دچار آن گشته اند، گوشزد کرده و روش غلط و مبنای نادرست آنان را در تفسیر قرآن متذکر شده است. ایشان تأویل یا تطبیق را دو خطر و انحراف مهم ناشی از مبانی معرفتی و فکری غلط در مسلک های مختلف مفسران از جمله محدثان، متکلمان، فلاسفه، صوفیه و طبیعیدان ها معرفی کرده است. وی این گونه تفاسیر را در داشتن یک نقص (تحمیل نتایج بحث های علمی و فلسفی و.. از بیرون بر مدلول آیات) که بدترین نقص در شیوه تفسیر است، مشترک دانسته و معتقد است در این شیوه ها، تفسیر به تطبیق مبدل شده و به واسطه آن برخی حقایق قرآنی از مجازات شمرده شده و آیات متعددی تأویل شده است (طباطبایی، المیزان، 1417: 1/8). در دیدگاه علامه، اختلاف در تفسیر آیات، از جانب اختلاف در مفهوم نیست؛ چرا که مفهوم آیات هرچند آیات متشابه باشند بر هر کسی که آگاه به زبان عربی و اسالیب کلام عرب باشد، پوشیده نیست. بلکه آن، به دلیل اختلاف در مدلول تصوّری و تصدیقی آیات و نیز در مصداقی است که مفاهیم لفظی بر آن منطبق است. ایشان علت اختلاف در مصداق الفاظ قرآن را اعتماد بر انس و عادت بر ماده و معنای مادی الفاظ دانسته است که باعث شده در اولین مرحله از شنیدن الفاظ قرآن، معنای مادّی یا لوازم آن به ذهن برسد (همان، 1/9).

ایشان ملاک صدق یک اسم بر یک مصداق را اشتمال آن مصداق بر فایده و غرض از آن نام گذاری دانسته است. هرچند انس و عادت به معانی مادی مانع از آن می شود، اما با این حال، برخی از ظواهر آیات قرآن بیان می دارد که این اتکا بر انس و عادت در فهم معانی آیات باعث اختلال در آن می شود (همان، 1/10)؛ به همین دلیل برخی مفسران برای اجتناب از فهم های عادی و مصادیق مأنوس به ذهن در فهم و برداشت از آیات قرآن به بحث های علمی تمسّک کرده و در راه شناخت حقایق و مقاصد والای آن، از نتیجه این بحث ها استفاده می کنند (همان، 1/11).

نتیجه

علامه طباطبایی در تفسیر آیات علمی قرآن با توجه به روش تفسیری خود، ابتدا با استفاده از لغت و فهم عرفی، ظهور اولیه آیات قرآن را به دست آورده، سپس با بهره گیری از قرائنی چون ظاهر آیات دیگر و سیاق و همچنین علم و یافته های علمی به تثبیت یا رد این ظهور مبادرت می ورزد. به نظر ایشان در صورتی که مفاد آیات قرآن و علم در یک راستا قرار داشته باشند و هر دو در صدد تبیین امور مادی باشند، علم می تواند در روشنگری مفاد آیات نقش آفرینی کند.

در حقیقت، رابطه یافته های علمی و گزاره های قرآنی در نظر علامه طباطبایی را شاید بتوان بدین نحو گزارش کرد: یا هر دو با هم منطبق اند یا با هم متعارض. در صورتی که باهم منطبق باشند، به دستاوردهای علمی اشاره داشته و یا حاکی از اعجاز علمی قرآن است. در حالت تعارض نیز یا هر دو یا قطعی هستند یا ظنّی یا یکی ظنّی است و دیگری قطعی. در صورت قطعی بودن مفاد آیات قرآن که در بیان علامه طباطبایی از آن به نصّ تعبیر می شود، جای هیچ گونه چون و چرایی باقی نیست؛ بنابراین، در صورتی که نص شکل بگیرد، قطعاً حجت است. در صورتی که علم قطعی با نصّ تعارض داشته باشد، یا باید در شکل گیری نص تردید کرد یا در مقدّمات دلیل علمی خطایی رخ داده است؛ چرا که دو دلیل قطعی نمی توانند با هم مخالف باشند. در کلام علامه چنین موردی به وضوح دیده نمی شود. اما می توان از لابه لای تفسیر ایشان مواردی را یافت که از سوی مفسّران گذشته تفسیری خاص از آن ارائه می شد اما با پیشرفت های علمی جدید، نادرستی آنها مشخص شده است. در موردی که مفهوم آیه قطعی و یافته علمی ظنی باشد یا بالعکس، ترجیح با طرف قطعی است و دلیل ظنی در برابر قطعی، تاب ایستادگی ندارد. اگر هر دو ظنی باشند، ظهوری که با توجه قرائن لفظی و غیر لفظی تثبیت و مستقر شده ولی به حدّ نص نرسیده و اشاره به حقیقت قرآنی دارد، اعتبارش در برابر یافته علمی محفوظ بوده، خدشه ای به آن وارد نمی شود. گرایش فلسفی علاّمه در مواردی باعث شده ایشان در تفسیر برخی از آیات به آن تمایل نشان دهد. همچنان که علامه در مسئله حرکت کوه ها به دلیل عدم همراهی سیاق، تفسیر علمی را ردّ و نیز معنای موافق سیاق را هم به دلیل دلیل عقلی برنمی تابد و ناگزیر به برداشت فلسفی از آیه تن می دهد.

منابع

ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد (1416ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، دار الارقم بن الارقم.

ابن سینا، شیخ الرئیس (بی تا)، رسائل ابن سینا، قم، بیدار.

ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی تا)، التحریر و التنویر.

ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابو حجر، احمد عمر (بی تا)، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بنغازی، دارالمدار الاسلامی، چاپ دوم.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی. آلوسی، سید محمود (1415)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

بازرگان، مهدی (1344ش)، باد و باران در قرآن، قم، موسسه مطبوعاتی دارالفکر.

بحرانی، سید هاشم (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

جوهری، طنطاوی (1425ق)، تفسیر الجواهر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

حقی بروسوی، اسماعیل (بی تا)، روح البیان، بیروت، دارالفکر.

خویی، سید ابوالقاسم (بی تا)، البیان فی تفسیر القرآن.

دروزه، محمد عزه (1383ق)، التفسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق ـ الدار الشامیه، بیروت ـ دار العلم.

رضایی اصفهانی، محمدعلی (1381ش)، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رشت، کتاب مبین، چاپ سوم.

زمخشری، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.

سبزواری، ملا هادی (بی تا)، شرح منظومه، نشر ناب.

سحابی، یدالله (1351ش)، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم.

سحابی، یدالله (1387ش)، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار.

سید قطب بن ابراهیم شاذلی (1412ق)، تفسیر فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشرق.

سیوطی، جلال الدین (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر القرآن، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

شاطبی، ابو اسحاق ابراهیم بن موسی بن محمد (1415ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه.

شعرانی، ابوالحسن (1398ق)، نثر طوبی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم.

شهرستانی، سید هبه الدین (بی تا)، اسلام و هیأت، ترجمه اسماعیل فردوس فراهانی، تصحیح سید هادی خسروشاهی، تهران، انتشارات وفا.

صادقی تهرانی، محمد (1380ش)، ستارگان از دیدگاه قرآن، تهران، امید فردا، چاپ دوم.

صدر المتالهین محمد بن ابراهیم (1366ش)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

طباطبایی، سید محمد حسین (1361ش)، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، سید محمد حسین (1417ق)، تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، احمد بن علی (1403ق)، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.

طبرسی، فضل بن حسن (1372ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو.

طبری، محمد بن جریر (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

طوسی، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

طیب، سید عبد الحسین (1378ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

فخر رازی، محمد بن عمر (1429ق)، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، احیاء التراث العربی.

فضل الله، سید محمد حسین (1419ق)، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.

فیض کاشانی، ملا محسن (1415ق)، تفسیر صافی، تهران، الصدر.

فیض کاشانی، ملا محسن (1418ق)، الاصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

فیض، علیرضا (1386ش)، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، قم، نشر الهادی.

قاسمی، محمد جمال الدین (1418ق)، محاسن التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قرشی، سید علی اکبر (1377ش)، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت.

قرطبی، محمد بن احمد (1364ش)، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.

قمی، علی بن ابراهیم (1367ش)، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب.

کاشانی، ملا فتح الله (1366ش)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی علمی.

کاشفی، حسین بن علی (1369ش)، مواهب علّیه، تهران، اقبال.

کلینی، محمد بن یعقوب (1365ش)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (1363ش)، مرآه العقول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (1404ق)، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء.

مراغی، احمد بن مصطفی (بی تا)، تفسیر مراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مشکینی، علی (بی تا)، تکامل در قرآن، مترجم ق.حسین نژاد، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مشهدی، محمد بن محمد رضا قمی (1368ش)، کنز الدقائق وبحر الغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

مصباح یزدی، محمد تقی (1373ش)، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق.

مطهری، مرتضی (1374ش)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ دوم.

معرفت، محمد هادی (1417ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه انتشارات اسلامی.

معرفت، محمد هادی (1418ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.

مکارم شیرازی، ناصر (1374ش)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

نکونام، جعفر (1378ش)، صحیفه مبین، شماره 20.

نکونام، جعفر (1384ش)، فصل نامه پژوهش دینی، شماره 9.

نیشابوری، محمود بن ابوالحسن (1415ق)، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

واحدی، علی بن احمد (1411ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.