امنیت، مهدویت و هزاره گرایی

مقدمه

تعالیم دینی به مثابه یکی از دیرپاترین مقوله های زندگی بشر، هم چنان در دنیای مدرن نقش آفرین است. 1- آیا این تعالیم، اسوه قدسی انسانی اند که بی کم و کاست ناطق و حاضرند؟ 2- آیا گزاره های دینی، میراث گذشته برای تصحیح اکنون هستند؟ 3- آیا دین اکنون و موجود، غیر از دین خالص و غایب است و باید برای تحقق « دین برین » منتظر و امیدوار بود؟ 4- و یا این که دین صرفا در حوزه خصوصی کاربرد داشته و نهایتا ابزاری برای تسلای آرزوهای دست نیافته انسانی است؟ بدیهی است پذیرش هر کدام از پرسش های فوق، صورت بندی و عمل اجتماعی خاصی را می طلبد.
در صورت پذیرش گزاره اول، انسان می تواند بنیادگرایی پیشه کند و حال و آینده را براساس گذشته تقریر کند. پذیرش گزاره دوم، حاوی نقد حال با استفاده از میراث دینی است که در آن ترسیم سیما و حوزه دین، براساس اجتماع و قواعد مدنی صورت می یابد. گزاره سوم خواهان تنظیم زمان حال برای تسریع در ظهور دادگستر موعود است که بدون او ستم های گذشته و اکنون سامان نمی یابد. در تلقی چهارم، دین از طریق معنا بخشیدن به تجربه های ناراحت کننده، برای مسائلی چون مرگ و رنج، پاسخ هایی را فراهم می آورد. بر این اساس محرومیت نسبی یا به نوعی « ناکامی - پرخاش گری » یا به صورت انتعالی و تمایل به تولید ایدئولوژی های هزاره ای منجر خواهد شد.
ادعای مقاله حاضر این است که وضعیت سوم و چهارم، با وجود برخی اشتراکات، تفاوت ماهوی داشته و هر یک از این تئوری ها حامل ارزش هایی هستند که امکان گنجانیدن آنها در ظرف های زمانی و مکانی متفاوت وجود ندارد و در صورت اقدام به چنین کاری، نتیجه ای جز تعارض، بی ثباتی و آشوب حاصل نمی یابد؛ نکته ای که جابری، به درستی به آن اشاره کرده است:
وقتی که یک تئوری در حوزه ای پدیدار می شود تا تفسیری برای [ پدیده ها در حوزه ای خاص ] ارائه دهد، و ما درصدد انتقال این تئوری به یک میدان کاملا متفاوت برآییم، تبدیل به مانعی معرفت شناختی خواهد شد که ما را از رسیدن به ذات و بنیاد این امور باز خواهد داشت. (1)
این تعارض به عرصه معرفت شناختی - با همه اهمیت و اولویتی که دارد- محدود نشده و عرصه سیاسی عملی را نیز فرا خواهد گرفت. بنابراین این تفکیک اندیشه های مهدویت و هزاره گرایی مورد تاکید نویسنده است. ظرفیت ها و ابزارهای این دو رویکرد برای رسیدن به اهدافشان متفاوت است که پرداختن به تمامی آنها در این مجال میسر نیست و تنها مبانی نظری و نتایج هر یک را نسبت به مقوله « امنیت » بررسی می کنیم.

الف) چارچوب نظری

با توجه به شناخت نظرگاه این نوشتار در تاثیر نظام مفهومی دین در رفتار و عمل امروزی ما، به تبیین چارچوب نظری این نوشتار، از جمله مفهوم و مرجع امنیت، امنیت در اسلام و روش بحث، می پردازیم.

1- مفهوم امنیت

امنیت از مقولات بسیار مهم و رایج حیات بشری از گذشته های دور تا امروز بوده و تحولاتی را از نگرش سنتی ( مبتنی بر عمل امنیتی و سخت افزارانه ) تا نگرش جدید ( مبتنی بر رخ دادهای جدید مثل نظم جدید جهانی شدن و منطقه گرایی ) پشت سر گذاشته است. (2) این تحولات نه تنها از اهمیت این اصل نکاسته، بلکه هر روز بر اهمیت آن افزوده و ابعاد وسیع تری یافته است.
آنچه در آغاز بحث امنیت مطرح می شد، فراغت از جنگ و درگیری مسلحانه و برخوردهای خشونت آمیز نظامی و در نهایت دست یابی به صلح بود. با این تصور، تهدید نظامی مهم ترین عامل بر هم زننده امنیت به شمار می رفت و به تبع آن مهم ترین وظیفه دولت ها، افزایش قدرت نظامی و توان دفاعی بود. اما امنیت هم شامل اطمینان و آرامش فیزیکی و هم آرامش روحی- روانی است. با توجه به این دو بعد:
امنیت عبارت است از حفاظت در برابر خطر ( امنیت عینی )، احساس ایمنی ( امنیت ذهنی ) و رهایی از تردید ( اعتماد به دریافت های شخصی ). (3)
بر این اساس امروزه با وجود اهمیت و افزایش قدرت دفاعی کشورها، امنیت همه جانبه مطرح و اصطلاحات جدیدی، مانند امنیت شخصی و فردی، امنیت عمومی، امنیت اجتماعی، امنیت ملی و امنیت سیاسی، وارد ادبیات امنیت پژوهی شده است.

2- مرجع امنیت

در بحث از مرجع امنیت ( امنیت چه کسی؟) به طور کلی می توان چهار دیدگاه متفاوت را از یکدیگر تمییز داد که عبارتند از: امنیت رژیم، امنیت دولت، امنیت ملت و امنیت فرد.
رژیم به معنای صاحبان قدرت، دیرینه ترین تلقی از مرجع امنیت را شکل می دهد که در قالب « رئیس قبیله » ، « پادشاه » ، « امپراتوری » و در اعصار بعدی، طبقات ویژه ای که زمام امور را در دست گرفتند ( همچون حکومت نجبا یا کارگران یا. . ) درتاریخ تجلی یافته است. بر این اساس اهمیت و محور این افراد، گروه ها یا طبقات در اجتماع سیاسی آن قدر زیاد و حساس بود که صیانت از ایشان ( به عنوان نماد جماعت ) با بسیج تمامی امکانات، اولویت نخست در معاملات امنیتی بود. (4) درپی تاسیس سیستم ملی، این تلقی مورد نقد جدی واقع شده و ایده « دولت- ملت » با تاکید بر مفهوم بنیادین « منافع ملی » شکل گرفت که از جمله پی آمدهای آن مطرح مقوله « امنیت ملی » است. (5) نقد این دیدگاه نیز موجب ارائه مرجع بدیل شد که یکی به « ملت » به عنوان یک ساخته فرهنگی، ایدئولوژیک و سیاسی، و دیگری به فرد توجه دارد. برخی از قائلان به نظریه اخیر اظهار داشته اند:
بنیاد فرد و نه دولت، می تواند بستری کاملا مطمئن و مناسب برای بنای مطالعات امنیت باشد. تنها با تغییر این کانون است که درک بهتر مفهوم امنیت میسر خواهد شد. (6)
بر این اساس امنیت تنها بر مفهوم « تهدید » استوار نبوده و از « رضایت » و « تناسب » ( تناسب بین دو مولفه خواسته داشته که مبنای رضایت فرد به حساب می آید. ) به عنوان بنیاد اصلی امنیت یاد می شود. تمایز این مفهوم با امنیت انسانی، ضروری است. هدف از امنیت انسانی محافظت از همه افراد بشر در مقابل تهدیدات شایع است که با شکوفایی و کمال بلندمدت آدمی سازگاری داشته باشد. این تلقی تهدیدات فیزیکی انسان را مدنظر داشته و استراتژی های حمایتی و توان مند سازی را برای مقابله با آن توصیه می کند. (7) در مقابل نگاه نرم به امنیت فرد متوجه رضایت، امید و تحرک و نهایتاً آرامش فکری در شهروندان است.
از میان این مفاهیم، امنیت فردی، به عنوان غایت و مطلوب دیگر امنیت ها مورد توجه این نوشتار است. موضوعی که، علی رغم پیشرفت های تکنولوژیک، مورد غفلت قرار گرفته است. آرامش فکری، امید به آینده، تحرک و پویایی و نهایتاً خلاقیت هدفی است امنیت عمومی، اجتماعی و سیاسی و. . . مقدمات و اسباب دست چندم آن را فراهم می آوردند. در حالی که اصل هدف عالی در مورد غفلت قرار گرفته و تلاش گنگ جوامع برای تحقق مقدمات فوق، اصل امنیت فکری بشر را به مخاطره انداخته است.

3- امنیت در اسلام

جوهره اسلام بر « سلام » و « ایمنی » قرار دارد (8) و از صفات برجسته الهی ایمنی بخشی است. ایمنی شاخص راست کرداری فرد مسلمان و ویژگی بارز سلامت شبکه ارتباطات در جامعه اسلامی به شمار می آید. (9) فرجام تاریخ نیز در روایات اسلامی با استقرار سطحی از ایمنی شناسانده می شود که از جمله نکات برجسته آن « فراگیری » و « جامعیت » است. (10)
ملاحظاتی از این قبیل نشان می دهد که مفهوم « ایمنی » مفهومی پیچیده، چند لایه ای و محوری در مکتب اسلام است. که دارای کاربردهای فردی و جمعی، حکومتی و اجتماعی و در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ارتباطاتی است. در این تلقی، امنیت هم شامل اطمینان و آرامش فیزیکی و هم آرامش روحی- روانی است. در قرآن کریم امنیت روانی، مقدم بر دیگر سطوح و انواع امنیت مورد تاکید قرار گرفته است. چنان که « امن » در ( فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِناً ) ؛ (11) به معنای عدم خوف، در ( الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ) (12) به معنای تصدیق، در ( فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالاً أَوْ رُکْبَاناً فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَمَا عَلَّمَکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ‌ ) (13) به معنای طمأنینه و آرامش، در ( إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا ) (14) در مقابل خیانت در امانت، و در ( وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ) (15) به معنای پناه دادن آمده است. (16)
کاربرد واژگانی مانند « اطمینان » و « سکینه » در کنار مفاهیم سخت افزاری چون « عدم ترس » و « رفع خطر » دلالت بر آن دارد که امنیت واقعی تنها در صورتی محقق می شود که روح انسان به آرامش دست یابد. از این حیث، نظریه سعادت مکمل نظریه قدرت در مقام تامین امنیت به شمار می آید. به همین دلیل، خداوند متعال به هنگام نقل جریان خلقت انسان ابعاد عقلانی، روانی و روحانی وی را نیز متذکر شده است. بنابراین اسلام اگر چه ابعاد سخت افزاری امنیت را- از حیث دفاعی آن- نادیده نمی گیرد (17)؛ اما « اطمینان قلبی » را وضعیت عالی ایمنی معروفی می نماید (18)، و برای « نفس مطمئنه » و « اطمینان قلب » بیش از قدرت ارزش قائل است. حتی کاربرد قدرت را نیز در گرو تحقق قدرت نرمی می داند از درون نگرش ایجابی به تولید می شود.
این وجه از گفتمان ایمنی اسلام، موید اهمیت و اولویت « امنیت روحی- روانی » است. (19)
کانون لاهوتی انسان به او حرمت ذاتی می دهد، به حدی که « فرد » حق ندارد نسبت « خود » اقراری نماید؛ چرا که هویت فردی هر انسان دارای ارزش و در خور کرامت است. (20)

4- مسئله روش

پژوهش گران برای سنجش مقوله امنیت از روش های گوناگونی، از جمله اثباتی، تفسیری و انتقادی استفاده کرده و هر یک از مکتب های رئالیسم، ایده آلیسم، جامعه گرایی و پلورالیسم به گونه ای به این مقوله نگریسته است. رویکرد تفسیری به دنبال آن است که لایه های مرئی انگیخته را به کناری زده، به عالم معانی موجود در ورای آن راه رفته و به این ترتیب به همدلی واقعی با بازیگر رسیده و معنای عمل او را درک و فهم نماید. شیوه پیشنهادی روش تفسیری برای فهم امنیت شامل پنج مرحله است:
1- پیدا کردن سکوی کاوش: امنیت یک عمل اجتماعی است.
2- نفوذ به لابه لای فعالیت اجتماعی: زیاده خواهی، خاست گاه اجتماعی مباحث امنیتی است.
3- درک ضوابط اجتماعی: اطلاع از ضوابط ملی، منطقه ای، بین المللی و جهانی برای تحقق یک عمل امنیتی ضرروری است.
4- دست یابی به معنای مقوم: دست یابی به تعریف و تحلیلی دقیق از متقومان و گونه های آن، معنای مقوم امنیت را شکل می دهد.
5- کشف مفاهیم بنیادین: معنای امنیت در نزد هر بازیگر با جهان بینی او در ارتباط است. (21)
با توجه به مراحل فوق چنین به نظر می رسد که توجه به مفاهیم بنیادین امنیت در اندیشه مهدویت و نظریات هزاره گرایی، ما را به دو نوع امنیت رهنمون خواهد شد؛ چرا که هر مفهوم بنیادین مولد خاصی از معانی مقوم و آن منشا ضوابط اجتماعی، فعالیت اجتماعی و عمل اجتماعی مخصوص خواهد بود.
روش انتقادی از آن جهت که امنیت فرد محور را قبول کرده و مفهوم « رضایت » را وارد عمل تاثیرگذار در امنیت کرده، جالب توجه است. در این روش توجه به مفهوم بنیادین ساخت اجتماعی ضروری است. « ساخت اجتماعی » در این مکتب ناظر بر ترکیب پیچیده ای از دو موقعیت ذهنی و عینی زندگی است که عناصر مقوم آن عبارتند از:
1- فرد در موقعیت اجتماعی: در این سطح با توجه به شرایط و مقتضیات اجتماعی اش مدنظر است.
2- فرد در موقعیت دلخواه: در این سطح انسان با توجه به خواسته هایش مدنظر است.
3- فضای داشته- خواسته: این فضا میزان محرومیت و امیدواری هر فرد را نمایش می دهد.
4- تئوری: ابزار نقد وضعیت اجتماعی به منظور فائق آمدن برمحرومیت ها و ایجاد امیدواری. (22)
مطابق دیدگاه انتقادی هر دو فضای « اجتماعی » و « دلخواه » واقعی بوده و راه کار ایجاد ایمنی، برآورده ساختن « خواست ها » و « آمال » است؛ به این معنا که رویکرد انتقادی پیوسته سیکل « نقد وضع موجود » ، « دست یابی به شرایط مطلوب » را با توجه به طبقات و گروه های مختلف جامعه مدنظر دارد. نتیجه چنین نگرشی، رضایت خاطر برای حداکثر افراد و در نهایت ثبات برای کل جامعه است. این دیدگاه با طرح مفهوم « رضایت » به تلقی تازه های از امنیت می رسد که در آن تامین و تقویت ضریب امنیتی در گروه مقابله با « حسن ناامیدی » است که به افراد از رهگذر تعمیق بین دو فضای « داشته- خواسته » دست می دهد.
با وجود آن که بخش عمده اندیشه های جدید با هدف ایجاد « رضایت خاطر برای اکثر افراد » شکل گرفته و در تامین سخت افزاری هدف فوق به نتایجی رسیده است و روز به روز سطح امکانات زندگی بالا می رود، اما میزان موفقیت این نظریه ها در مقابله با « حسن ناامیدی » از سویی، و « ایجاد انگیزه » و « معنابخشی » به زندگی از سوی دیگر قابل تأمل است. تئوری های هزاره گرایی با هدف پوشش دادن این خلا در حال شکل گیری است.
تئوری هایی که با توجه به مفاهیم بنیادین موجود در پس زمینه ذهن خود سعی دارند با « نقد وضع موجود، دست یابی به شرایط مطلوب » را فراهم آوردند تا بتوانند با حسن ناامیدی افراد مقابله کنند.
یکی از کارکردهای اندیشه مهدوی نیز در حوزه امنیت و مربوط به فراهم آوری ابزار نقد وضع موجود به منظور فائق آمدن بر یاس ها و ایجاد امیدواری است که البته مفاهیم بنیادین خاص به خود را دارد. مقایسه این دو رهیافت از حیث مفاهیم بنیادین و نتایج حاصله در ادامه خواهد آمد.

ب) امنیت در نظریه های هزاره گرایی

انتظار و امید، مفاهیم کلیدی گفتمان هزاره گرایی هستند. هزاره گرایی در یک تعریف کلی عبارت است از « باور به این که پایان جهان نزدیک است و به همین خاطر جهان تازه ای فرا خواهد رسید که پاک و عادلانه است. (23) ادیان و ملت های مختلف معانی متفاوتی از هزاره گرایی استنباط می کند.

1- مفهوم هزاره گرایی

درسنت آخرالزمان مسیحیت، مقصود از هزاره گرایی، اعتقاد به هزار سال سلطنت شکوه مند حضرت مسیح و برپایی فردوس عدن در عالم خاکی است. در دایرة المعارف بین المللی علوم اجتماعی آمده است.
واژه لاتینی millennhum و معادل یونانی آنchhlhasدر لغت به معنای یک دوره هزار ساله است. سنت هزاره بر ادبیات مکاشفه ای یهود و کتاب مکاشفه یوحنا استوار است. براساس آن سنت، مسیح پس از این که بار دیگر به شکل یک جنگاور آشکار شود، بر ابلیس پیروز خواهد گردید و او را دربند خواهد کرد، آن گاه ملکوت خدا را پدید خواهد آورد شخصا به مدت هزار سال حکم خواهد راند. قدسیانی که در ایمان ثابت مانده و جان بر سر آن نداده اند، از خاک برمی خیزند و در پادشاهی او به کهانت می پردازند. در پایان این دوره، شیطان تا چندی آزاد خواهد ماند و سرانجام کشته خواهد شد. آن گاه رستاخیز همه مردگان، واپسین داوری و آخرین رستگاری فرا خواهد رسد.
تلقی هزاره گرایی مبتنی بر دو فریضه است.
1- حضرت مسیح تحقق جامعه مطلوب خویش را در این دنیا ممکن ندانسته است.
2- حضرت مسیح از پیروان خویش نخواسته است تا برای تسریع ظهور او، عمل خاصی را در زندگی دنیوی پیشه کنند. (24) در این صورت کارکرد این اندیشه چیست؟

2- جای گاه دین در این نظریه

قبل از بیان کارکرد تئوری هزاره گرایانه بررسی مفاهیم بنیادین آن ضروری است؛ چرا که براساس روش تفسیری، بررسی کارکرد امنیتی نظریه هزاره گرایی متوقف به واکاوی مفاهیم بنیادین آن است. موضوع « دین » و موقف این تلقی در خصوص آن، از این دسته مفاهیم است. چنانچه در مقدمه گذشت برخی دین را صرفا جهت معنا بخشیدن به تجربه های ناراحت کننده ( مانند گرگ ) و حیران محرومیت ها و محدودیت های ژنتیکی لحاظ می کنند. « مارکس » دین را پاسخی به نابرابری های طبقاتی می دارند که اساساً ریشه در طبقات زیردست دارد. (25) « دنیز ترنز، نیز تایید می کند که « رنج دینی » بیان رنج واقعی و در عین حال اعتراض به رنج واقعی است. » (26) این دیدگاه در نهایت دین را آه ستمدیدگان، قلب جهان سنگدل، روح واقعیت بی روح واقعیت بی روح و افیون توده ها می داند. « وبر نیز دین را در خدمت جبران محرومیت می داند، اما او بر نوعی محرومیت روان شناختی (27) که تحت عنوان محرومیت اخلاقی (28) تعریف می شود، تاکید می کند. از نظر او دین اساساً پاسخی به دشواری ها و بی عدالتی های زندگی است و می کوشد تا این ناکامی ها را توجیه کند، (29) محرومیت نسبی شکل گرفته میان آنچه انسان ها تصور می کند باید باشد و آنچه عملا رخ می دهد ( فضای داشته و خواسته ) بنیادی ترین صورت این اختلاف این است که میان آرزوهای مادی و شرایط واقعی و در سطح دیگر میان چشم داشت های هنجار بخش و موقعیت های عملی تفاوت وجود دارد. نیکان همیشه کامروا نیستند، حال آن که بدکاران غالباً کامروایند. (30)
« توماس ادی » از دیگر جامعه شناسان متاخر وجود انسان را تحت تعین سه چیز می داند: « احتمال، ناتوانی و کمیابی » منظور او از احتمال این واقعیت است که وجود انسان سرشار از بی اطمینانی، خطر و آسیب پذیری است و امنیت و بهروزی زندگی نیز شکننده اند. منظور او از ناتوانی این واقعیت است که ما برای رفع بی اطمینانی در زندگی چندان کاری نمی توانیم انجام دهیم. و منظورش از کمیابی این است که چون نیازهای بشر تقریبا نامحدودند، هدف ها و ارزش ها در جامعه نابرابر است.
به عقیده وی این ویژگی های زندگی بشری ناکامی و محرومیت به بارمی آورد و سازگاری با این ناکامی ها و محرومیت ها تنها از طریق دین امکان پذیر است. این تلقی معتقد است دین از طریق معنا بخشیدن به تجربه های ناراحت کننده برای مسائلی چون مرگ پاسخ هایی را فراهم می سازد. (31)
« کلیفور گیرتز » نیز در تحلیلی مشابه با « ادی » محدودیت های انسان را تحت تاثیر تجربه های تهدید کننده سردرگمی، رنج و شر می داند.
به نظر وی توضیح ناپذیری این بیداد بزرگ، این بدگمانی ناخوشایند را به بار می آورد که شاید جهان و زندگی هیچ سروسامان درستی نداشته باشد. (32)
گریز دراز دامن فوق نشان می دهد که بشر امروز علی رغم پیشرفت های تکنولوژیک و افزایش سطح امنیت فیزیکی، از نبود امنیت روحی- روانی ( فردی- فکری) رنج می برد. به قول « ایران کلیما » :
انسان معاصر در مقایسه با اسلافش به نظر می رسد که در وضعیت امنیتی مناسب تری قرار دارد. ابزارهای پیشرفت و امکانات گسترده ای در اختیار انسان امروزی است که تا پیش از این نمی توان از آن سراغ گرفت. . . اما واقع امر آن است که ارزیابی بالا چندان هم صادق نیست. انسان امروز از زندگی ناراضی است. (33)
این اختلافات منفی میان انتظارات مشروع و واقعیت، در بخش سخت افزاری موجب زیر سوال رفتن مشروعیت و مبانی ایدئولوژیک نظم سیاسی و در بخش نرم افزاری موجب گرایش به دین و تئوری های هزاره ای می شود.

3- شکل گیری اعتقادات هزاره ای

گفتیم که انسان در چالش با سردرگمی، ناامیدی و بی انگیزگی ناشی از ضعف مفاهیم بنیادین، برای فراهم آوردن راهی هدف مند و معنادار برای سازمان و تنظیم زندگی، به سمت زیر سوال بردن مشروعیت و مبانی ایدئولوژیک نظم سیاسی موجود و نهایتاً اعتراض، طغیان و شورش می رود. (34) اما واکنش در مقابل از دست رفتن مشروعیت نظم موجود، ممکن است لزوماً به شکل قهری نباشد، بلکه به صورت امتحانی رخ دهد. این تغییرات ممکن است هم در جهت پذیرش گرایش های دینی جدید و هم در جهت تمایل به تولید ایدئولوژی های هزاره ای باشد.
آنچه مدنظر ماست تاثیرگذاری ناامنی های فکری - روانی در شکل گیری و تقویت اعتقادات هزاره ای و نتایج آن است. اگرچه در بسیاری از فرهنگ ها و سنت ها، زمینه های اعتقادی جهت باز تولید و پرورش ایدئولوژی های هزاره ای وجود دارد: اما چنانچه همیلتون، در ادامه تحلیل دین شناسی خود، اشاره کرده است: « پیوند نیرومندی میان هزاره گرایی و محرومیت و ستم گری می توان یافت » . (35)
« هیلل شوارتز » نیز از هزاره گرایی به عنوان « این سرکوب شده ها » یاد می کند که « در گروه هایی که تحرک آنها به شدت توسط سرکوب اقتصادی. . . بیماری جسمی محدود می شود، رخ می دهد » . (36)
پژوهش گرانی که به مطالعه هزاره گرایی پرداخته اند برحسب این که کدام نوع از جنبش های هزاره ای را مورد توجه قرار داده باشند به نتایج ناهمسانی دست یافته اند. آنهایی که بیشتر به آن دسته از جنبش های هزاره گرایی پرداخته اند که در طول تاریخ در ادیان مختلف به وجود آمده است. در تحلیل خود به محرومیت بیشتر به نوع اخلاقی آن به عنوان یکی از عوامل پراهمیت در پیدایش این جنبش ها تاکید کرده اند. در حالی که برخی دیگر از محققان که به جنبش های هزاره گرایی معاصر، به ویژه در کشورهای جهان سوم پرداخته اند، آنچه که از نظر آنها در پیدایش این جنبش ها اهمیت داشته، پدیده محرومیت نسبی بوده است. (37) براساس این تحلیل، هزاره گرایی در فرهنگ های پست و کهنه که نظام سیاسی آنها به شدت مورد تهدید واقع شده است، روی می دهد. (38)
تئوری های هزاره گرایی نوعی واکنش به عدم امنیت فردی در دنیای غرب محسوب می شود که با توجه به تلقی آنها در خصوص جای گاه و کارکرد « دین » در عرصه اجتماع و فرد، به عنوان انصراف و انحراف از عقاید رسمی جامعه و نوعی واکنش انفعالی قلمداد می شود. « کارل مانهایم » این انحراف از عقاید رسمی جامعه را تحت عنوان « آشوب های معنوی » مورد تایید قرار می دهد. به نظر وی: « سرچشمه آشوب های معنوی پیدایش طرز فکر اوتوپیایی بود که از قشرهای ستمدیده سر برآورد » . (39)
بر پایه این تلقی، هزاره گرایی « امید و انتظار برای نجات قریب الوقوع، جمعی و دنیوی که از تطبیق یک برنامه الهی و فوق انسانی به انجام می رسد » تعریف شده است. توجه به ویژگی های این دیدگاه، از قبیل اجتماعی و این جهانی بودن، قریب الوقوع و متحول کننده بودن و معجزه وار بودن نجات و رستگاری قابل توجه است. آنچه در این قبیل اعتقادات هزاره ای موج می زند باز تفسیر عقاید رسمی جامعه به اهداف و آمال و آرزوهای موردنظر گروه های محروم جامعه است که در برخی از مواقع، آشکار از عقاید رسمی جامعه متمایز و منفک می شوند.
در این راستا فرقه های عجیب و غریبی شکل می گیرد به رسوم و آیین های شگفت آوری روی می آورند. انسان ها برای رهایی از سردرگمی، ناامیدی و رنج های روحی به تئوری های آینده نگر روی می آورند تا امنیت فکری خود را تأمین نمایند، ولکن این آینده موهوم هیچ توصیه ای به پیروان خود برای جریان روزمره زندگی ندارد. به گونه ای عقل خلاق در محاق قرار گرفته و عرصه برای عقل متصلب گشوده می شود. سختی از تمهید تحقق جامعه آرمانی با اعمال نیک منتظران نیست. این آینده گرایی صرفا دارای مسکنی است برای سرخوردگی های اجتماعی و آشفتگی های ذهنی پیروان. یا چنانچه نظریه پردازان انتقادی امنیت می گفتند؛ هزاره گرایی می توانست ابزاری باشد برای نقد وضعیت اجتماعی به منظور فائق آمدن بر محرومیت ها و ایجاد امیدواری، ولکن با توجه به نظریه تفسیری امنیت، معنای امنیت در نزد هر بازیگر یا جهان بینی او ارتباط دارد. تئوری هزاره گرایی نیز باید مبتنی بر مفاهیم بنیادین خاص باشد. یکی از مفاهیم اساسی این عرصه باز کردن پای دین به عرصه اجتماع و دادن نقش فعال به آن است، موضوعی که نظریات هزاره گرایی از فقدان رنج می برند. این تئوری درصدد است از « دین » به مثابه ابزاری برای جبران ناکامی، کمبودها و محرومیت ها استفاده کند؛ به همین دلیل پیوستگی و کارآمدی این نظریه مخدوش است. تئوری هزاره گرایی در خوش بینانه ترین فرض به دنبال « داشتن تصویری مبهم و مجمل از رویدادهای آینده » است که به قول « ویلیام آگبرن » از نداشتن بهتر است » . (40)
این نگاه تحلیل گرایانه نه تنها از آشوب و هرج و مرج فکری جلوگیری نمی کند، در برخی مواقع جواب معکوس می دهد. این که برخی از فرقه های هزاره گرا برای پیوستن به حضرت عیسی (علیه السلام) خودکشی می کنند (41)، در همین راستا قابل تحلیل است. در واقع هزاره گرایی در همان راهی افتاد که برای خلاصی از آن به وجود آمده بود. این نظریه از جهات دیگر نیز در فقدان مفهومی به سر می برد که در ادامه او در مقایسه با اندیشه مهدوی گرا، به آن می پردازیم.

ج) امنیت و مهدویت گرایی

بر اختلاف پندارهای هزاره گرایی، اعتقاد به مهدویت و تئوری سازی پیرامون این مؤلفه دینی، به خاطر سرکوب آرزوهای اجتماعی و انسانی نیست و اگر به این بحث اقبال و علاقه دارد، نمی توان او را متهم به شکست های روحی و سرخوردگی اجتماعی نمود، زیرا موقعی تحلیل روان شناختی می تواند به تنهایی عامل توجه و بحث مهدویت باشد که در متون دینی و فرهنگ اسلامی از آن به جدیت و استحکام سخن گفته نشده باشد، در حالی که پیروان ادیان پیش از این که مبتلا به سرخوردگی باشند، از نظر اعتقادی و ایمانی با این بحث گره خورده اند. در واقع اگرچه تحلیل روان شناسانه از مسئله مهدیت قابل انکار نیست، اما نمی توان این الگو را در تفسیر تمامی مصادیق مهدویت خواهی تعمیم داد و ارزش و خاستگاه اصلی بحث که یک اعتقاد اصیل و کلان دینی است، کاست.
با مفروض گرفتن اصالت و کلیت بحث مهدویت، کارکرد آن در تمهید آرامش و امنیت روحی - روانی مومنان، مورد تاکید این نوشتار است. مهدویت از این که به مسلمانان یاس و ناامیدی مسلط شود جلوگیری می کند و همیشه آنان را به پیاده شدن اسلام امیدوار می سازد. این اندیشه با ابعاد ممتاز و سازنده ای که دارد، سنگر روحی و عقیدتی مقاومت مسلمانان بوده و هست. ایمان مسلمانان به این که این دین باید پیش برود و جهانگیر شود و دنیا را به زیر پرچم توحید درآورد، آنها را در برابر امواج حوادث ثبات بخشید و در مقابل دشمنان پایداری و استقامت داد. (42)

1- مفاهیم بنیادین

براساس روش تفسیری، اندیشه مهدویت گرایی نیز مفاهیم بنیادین خاص به خود دارد و نتایج حاصله از آن در اجتماع و فرد- به ویژه از منظر امنیت- منحصر به فرد است. با مفروض گرفتن نقش محوری و اصالی دین در عرصه اجتماع و فرد، خدامحوری و بندگی پروردگار، غایت مندی انسان و خوش بینی به آینده بشریت، سه پایه مهم این اندیشه هستند. هدف اساسی آموزه های مختلف دینی او از نظریات جدید صراحتاً هدف خود را ایجاد حس رضایت مندی در بشر و برطرف کردن موانع آرامش فیزیکی و روانی انسان برمی شمردند.
اصل غایت ناظر بر این معناست که هر موجودی کمالی دارد و باید به اقتضای ذات خویش در آن راستا حرکت یا اقدام کند، چون معنا و ماهیت آن موجود چنین می خواهد. این مطلب در مورد انسان هم قابل ذکر است و نمی توان مفهوم انسان را از انسان مولد یا انسان اخلاقی تفکیک کرد و این که برداشت های متجدد و نظریه های مبتنی بر روشن گری، استنباط « باید » از « است » را انکار می کنند، در واقع غایت را از عرصه حیات بشر حذف و نسبت را جای گزین آن می نمایند.
با حذف غایت از زندگی بشر نه تنها بحران معنا پدیدار شده و همه چیز « شدنی » فرض می شود، بلکه مفهوم راوی اخلاقی هم، اصالت و معنای خود را از دست می دهد. نظریات جدید برای ترمیم این شکاف و خلا، خود معنا سازی کرده و غایت های تصنعی باشد فایده گرایی ( مانند نبتام ) یا حزبیت اخلاقی ( مانند کانت ) را جای گزین غایت می کند. در غیاب غایت، معیار داوری در مورد معضلات مهم از بین رفته و بدین ترتیب حیات بشری از معنای راستین و راهگشا خالی می شود. (43)
اما در اندیشه اسلامی انسان دارای سرشت الهی، مجهز به فطرتی حق جو و حق طلب، حاکم بر خویشتن و آزاد از جبر محیط و جبر سرنوشت است. بنابراین تلقی، ارزش های انسانی در او اصالت دارد و او خواهان ارزش های متعالی انسانی است.
به تعبیر دیگر، خواهان حق و عدالت و کرامت های اخلاقی است. سیر تکاملی بشریت به سوی آزادی از اسارت طبیعت مادی و شرایط اقتصادی و منافع فردی و گروهی، و به سوی هدفی و مسلکی بودن، و حکومت بیشتر ایمان و ایدئولوژی بوده و هست. (44)
در زمینه خوش بینی به آینده هم، اگرچه بعضی معتقدند که شر و فساد و بدبختی لازمه لاینفک حیات بشری است و بنابراین زندگی بی ارزش است و عاقلانه ترین کارها خاتمه دادن به حیات و زندگی است، یا برخی دیگر اساساً حیات بشر را ابتر می دانند؛ اما اندیشه اسلامی اعتقاد دارد ریشه فسادها و تباهی ها نقص روحی و معنوی انسان است. انسان هنوز دوره ناپختگی را طی می کند. انسان بالفطره در راه تکامل فکری و اخلاقی و معنوی پیش می رود. نه شر و فساد لازم لاینفک طبیعت بشر است و نه جبر تمدن فاجعه خودکشی دسته جمعی را پیش خواهد آورد. آینده ای بس روشن و سعادت بخش و انسانی که در آن شر و فساد از بیخ و بن برکنده خواهد شد. در انتظار بشریت است. این نظریه الهامی است که دین می دهد. نوید مقدس قیام و انقلاب مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در اسلام، در زمینه این الهام است. (45)

1- کارکردهای امنیتی نظریه مهدویت ( در مقایسه با تئوری هزاره گرایی ) :

مقدمات فوق به درازا کشید، اما برای بیان این ضروری است که میان مفاهیم بنیادین تئوری هزاره گرایی و اندیشه مهدویت، تفاوت ماهوی وجود دارد: یکی در پی سلطه انسان بر طبیعت و نهایتاً رهایی از دغدغه های روحی و رسیدن به آرامش فکری است، اما دیگری به دنبال خدامحوری و رساندن انسان به نهایت کمالات فطری خود و کاملاً طمأنینه و آرامش روانی است. هزاره گرایان ستم های موجود را به عنوان واقعیتی تلخ اما امید بخش پذیرا می شوند و حتی دیگر پیروان خود را از مشارکت در عرصه اجتماعی منع می کند. ایجاد محدودیت برای رهایی و آشتی با مرگ از دیگر خصوصیات هزاره گرایان است. آنها فروپاشی نظم موجود را به امید ظهور منجی خویش، رضایت مندانه تحمل می کنند. اغلب یاران این تئوری، سرخوردگان وضع موجودند و حاضرند برای نیل به آرمان پاکیزه خویش، مصائب واقعی را به جان بخرند. (46)
قیام موعود حالت انفجاری داشته و فقط از گسترش ظلم ها، تبعیض ها، اختناق ها و تباهی ها ناشی می شود. نوعی سامان یافتن است که معلول پریشان شدن است. علی هذا هر اصلاحی محکوم است، زیرا هر اصلاح یک نقطه روشن است و تا در صحنه اجتماع نقطه روشنی هست، دست غیب ظاهر نمی شود. (47) تعجیل در ارائه راه کاری برای خروج از بی معنایی و بیهودگی، در فقر مفهومی و فلسفی، منجر به ارائه چنین رهیافتی گردید که نه تنها ثبات و ایمنی را برای پیروانش به همراه نداشت، بلکه آنها را در برابر وضع موجود به حالت انفعال و رضایت کشاند.
اما اندیشه مهدویت با اتکای به مفاهیم بنیادین پیش گفته ابزار مناسبی را برای « نقد وضعیت اجتماعی به منظور فائق آمدن بر محرومیت ها و ایجاد امیدواری » فراهم می کند. پژوهش گران کارکرد این تلقی را از منظر انسان شناسی و جامعه شناسی بیان کرده اند. در این رهیافت، انتظار « طراحی برای خروج از ایستادگی » (48) و دارای سه ویژگی مهم است. 1- اصلاح نفس 2- امید به آینده و3- عامل سرزندگی، شادابی و کوشش روز افزون. (49)
بر این اساس، مردم مومن به عنایت های الهی، هرگز و در هیچ شرایطی امید خویش را از دست نمی دهند و تسلیم یاس و ناامیدی و بیهوده گرایی نمی گردند. آنها مکلف به انتظاری سازنده، تعهد آور، نیرو آفرین و تحرک بخش هستند. (50) ظهور مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حلقه ای است از حلقات مبارزه اهل حق و اهل باطل که به پیروزی اهل حق منتهی می شود. سهیم بودن یک فرد در این سعادت متوقف به این است که آن فرد عملا در گروه اهل حق باشد. این نهضت منحصر به محرومان و مستضعفان نیست، بلکه شامل همه طبقات و گروه های جامعه می گردد.
آرمان مهدوی یک فلسفه بزرگ اجتماعی- اسلامی است. این آرمان گذشته از این که آینه مناسبی برای شناخت دیگر آرمان های اسلامی است، الهام بخش و راه گشاست. آرامش و سکونی که مومنی، پس از تلقی و قبول این آیین می یابند و مطابقت و هم آهنگی این اندیشه با منظومه فکری اسلام، موجب رهایی پیروان از سردرگمی و آنارش فکری، و رسیدن به این دامان روحی- روانی است. این طمأنینه و ایمان به پیروان خود خوش بینی نسبت به آینده، خلاقیت و جسارت عمل برای نقد وضع موجود به منظور نیل به آرمان مطلوب را می دهد. مجموع این فرایند روانی زندگی، سرزندگی جامعه اسلامی، تحرک و سازندگی جامعه است.

نتیجه گیری

اکثر محققان اندیشه مهدوی و تئوری هزاره گرایی را از باب مشابهت ها- به ویژه در نتیجه آن- مقایسه کرده اند، از آن جهت که هر دو، نوید جامعه ای پیراسته از ستم و آکنده از عدل و دادگستری را می دهند. بر این مبنا در آینده چهره ای متعالی و انسانی ظهور خواهد کرد و جهان مملو از بلا و تبعیض را پر از عدل و داد خواهد کرد و حکومت مستضعفان را تحقق خواهد بخشید. (51)
در دایرة المعارف هزاره گرایی نیز در مقایسه مهدویت اسلام با آیین یهودیت و مسیحیت آورده است: « مهدویت به لحاظ تأکید بر عدالت اجتماعی، اقتصادی بیشترین شباهت را به یهودیت دارد. اما به لحاظ دارا بودن عیسی و سایر چهره های مطرح در فرجام شناسی، به نظر می رسد که بیشتر به مسیحیت شباهت دارد » . (52)
با این همه، مهدویت را باید براساس شرایط خود آن سنجید که ذاتاً اسلامی است. اهمیت این نوشتار بیان یکی از تفاوت های اندیشه مهدویت و تئوری هزاره گرایی در ایجاد امنیت فردی و آرامش روانی بود. براساس شیوه پیشنهادی روش تفسیری برای فهم امنیت، کشف مفاهیم بنیادین که ناظر به فهم معنای امنیت در ارتباط با جهان بینی او بود، ضروری است. لذا تلاش شد مفاهیم اساسی هر یک از دو رهیافت، به اجمال بیان شوند. با مرور مطالب گذشته می توان گفت:
1- تلقی های هزاره گرایی از حیث نگرش به نقش دین در جامعه امروزی، کاملاً متفاوت از نظریه مهدویت می اندیشند.
2- همان که مفاهیم بنیادین مستحکمی، تئوری های هزاره گرایی را پشتیبانی نمی کنند، این تئوری ها در کارکرد امنیتی خود موفق نبوده و ای بسا یأس و سرخوردگی را به ارمغان آورده اند.
3- اندیشه مهدویت، جزئی از جهان بینی گسترده اسلامی است که در مطابقت با مفاهیم و آرمان های آن؛ کارکرد درخوری را در ایجاد طمأنینه، آرامش فکری و امید به آینده و مآلاً، زمینه سازی برای تحقق الهی، داراست.

پی نوشت ها :

1- محمد عابد الجابری، عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرضا سواری، ص 27.
2- مک کین لای، آردی و آرتیل، امنیت جهانی، رویکردها و نظریه ها، ترجمه اصغر افتخار مقدمه مترجم.
3- باری بوزان، مردم، دولت ها، هراس، فصل اول.
4- دیوید دبلیو کلینتون، دو رویه منفعت ملی، ترجمه اصغر افتخاری، فصل اول.
5- بباری بوزان، مردم، دولت ها و هراس، پیشین، ص 77-130.
6- مک کین لای، آردی و آرتیل، همان، پیشین ( یادداشت شماره 5) ( ص 11-72).
7- برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر. ک: محمد علی قاسمی، « امنیت انسانی: مبانی مفهومی و الزامات راهبردی » ؛ فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره چهارم، زمستان 1384، ص 817-832.
8- حضرت علی (علیه السلام) اسلام را مایه امان دانسته که هر کس در آن درآویخت به آرامش و امنیت خواهد رسید: « اطهر الله الذی شرع الاسلام. . . فجعاه امنا لمن علقه و سلما لمن دخله » . ( نهج البلاغه، خ105).
9- قال علی (علیه السلام): « المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده الا باحق » .
10- قال: تملا الارض من السلم.
11- آل عمران، آیه 97.
12- بقره، آیه 3.
13- بقره، آیه 239.
14- نساء، آیه 58.
15- توبه، آیه 6.
16- « مصطفی محمود منجود » با استخراج نصوصی که در آنها ماده « امن » یا دیگر مفاهیم هم افق استفاده شده است، ده معنا برای آن در قرآن و سنت بر می شمارد ( مصطفی محمود منجود، الابعاد السیاسیه لمفهوم الامن فی الاسلام، ص 36-45 )
استاد عمید زنجانی نیز در جلد سوم اثر ارزش مند فقه سیاسی، 8 معنا برای امنیت از متون اسلامی استنباط نموده است ( عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج3، ص 363-364).
17- (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ . . . ) ( انفال، آیه 60 ).
18- (أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ‌ ) ( رعد، آیه 28 ).
19- علاوه بر موارد مذکور، به نظر می رسد آیات ذیل نیز موید بر همین نظریه باشند:
- ( إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقَامٍ أَمِینٍ‌ ) ( دخان، آیه 51)
- ( الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ‌ ) ( انعام، آیه 82 ).
20- اصغر افتخاری، « مرزهای گفتمانی نظریه اسلامی امنیت: گذار از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره سوم، پاییز 1383، ص 445.
21- اصغر افتخاری و قدیر نصری، روش و نظریه در امنیت پژوهی، ص 87-92.
22- همان، ص 108.
23- مجید محمدی، دین علیه ایمان، ص 215.
24- قدیر نصری، « بنیان های نظریه مدینه دینی و دین مدنی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی پاییز 1381، ص 51.
25- ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 147.
26- همان، ص 139-142.
27- مقصود از محرومیت روان شناختی نوعی احساس است که ارزش ها و هنجارهای مسلط جامعه، یک راه هدف مند و معنا دار برای سازمان دادن و تنظیم زندگی افراد، برای یک مدت طولانی در اختیار آنها قرار نمی دهد.
28- محرومیت اخلاقی احساس وضعیتی است که برای افراد مختلف و با شدت وضعیت متفاوت به وجود می آید. این وضعیت ناشی از پدیده های مختلفی، از قبیل رنج، مرگ، بی عدالتی، شکست، ناکامی و تجربه های سردرگمی و. . . می باشد. در چنین شرایطی انسان ها به یک حالت نارضایتی عمیق می رسند.
29- همپلتون، جامعه شناسی دین، ص 240.
30- همان، ص 241.
31- همان، ص 210.
32- همان، ص 277.
33- به نقل از اصغر افتخاری و قدیر نصری، روش و نظریه در امنیت پژوهی، ص 105-106.
34- لیبرالیزم متاخر با شناخت تاثیر بی توجهی به نیازهای متعالی در به خطر انداختن وضع موجود، یکی از مهم ترین مولفه های حوزه امنیت پژوهی خود را « غایت زندگی » قرار داده است. بر این اساس حصول رضایت پایدار و تأمین نیازهای متعالی انسان ها ربط وثیقی با معنا، غایت محتوم زندگی دارد. گویی در لیبرالیزم ( کلاسیک ) فقط به رابطه فرد با طبیعت، آن هم به صورت فایده انکارانه توجه می شود و دیگر به ارتباط انسان با خدا، انسان های دیگر و وجدان ( خود) اهمیتی داده نمی شود.
این نگرش دو سوال جدی را مطرح می کند: 1- هدف اصیل امنیت ملی تامین و تعمیق ارزش های حیاتی است چگونه می توان اصالت های ارزشی، اخلاقی و اعتقادی را نسبی و بدین وسیله حیات را از غایت تهی کرد؟ 2- آیا پیشرفت، واقعاً دارد و آیا از حرمان و یاس انسان کاسته شده است؟
35- همیلتون، جامعه شناسی دین، ص 154.
36- هیلل شوارتز، هزاره گرایی در دین، اینجا، اکنون، ترجمه مجید محمدی، ص 63.
37- سید حسین نبودی، « ناسازگاری ادراکی، میان انتظار و تأثیر آن بر اعتقادات دینی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره اول، پاییز 1381، ص 67.
38- هیلل شوارتز، همان،ص63.
39- کارل مانهایم، ایدئولوژی و یوتوپیا، مقدمه ای بر جامعه شناسی شناخت، ترجمه فریبرز محمدی، ص 280.
40- الوین تافلر، شوک آینده ترجمه حشمت الله کامرانی، ص 475.
41- حسین توفیقی، هزاره گرایی درفلسفه تاریخ مسیحیت، ص 29.
42- آیة الله لطف الله صافی گلپایگانی، اصالت مهدویت، ص 85.
43- ترئوس متز، « آثار جدید درباره معنای زندگی » ، مجله نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول و دوم، بهار و تابستان 1382، ص 266.
44- مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ ( و مقاله شهید ) ص 44.
45- همان، ص 51-.52
46- قدیر نصری، بنیان های نظری مدینه و دین مدنی، ص 50.
47- مرتضی مطهری، همان، ص 54.
48- اسماعیل شفیعی سروستانی، استراتژی انتظار ( دوره سه جلدی )، ص 63-96.
49- سید رضی موسوی گیلانی، دکترین مهدویت، ص 77.
50- مرتضی مطهری، همان، ص 15-14.
51- قدیر نصری، همان، ص 50.
52- دائرة المعارف هزاره گرایی، مقاله « فرجام شناسی تطبیقی میان یهودیت، مسیحیت و اسلام » ، بهروز جندقی، فصلنامه انتظار، سال ششم، شماره هفدهم ، پاییز و زمستان 1384، ص 222.

منابع :
* قرآن کریم .
* نهج البلاغه .
1- الجابری، محمد عابد، عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرضا سواری، تهران، گام نو، 1984 م.
2- لای، مک کین، آردی و آرتیل، امنیت جهانی؛ رویکردها و نظریه ها، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1380، مقدمه مترجم.
3- بوزان، باری، مردم، دولت ها، هراس، تک ناشر، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379.
4- کلینتون، دیوید دبلیو، دورویه منفعت ملی، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379.
5- قاسمی، محمد علی، « امنیت انسانی: مبانی مفهومی و الزامات راهبردی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره چهارم، زمستان 384.
6- محمود منجود، مصطفی، الابعاد السیاسیه لمفهوم الامن فی الاسلام، قاهره: المعهد العالی للفکر الاسلامی، 1417 ق.
7- عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج3، تهران: امیرکبیر، 1367.
8- افتخاری، اصغر، « مرزهای گفتمانی نظریه اسلامی امنیت: گذار از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره سوم، پاییز 1383.
9- افتخاری، اصغر و قدیر نصری، روش و نظریه در امنیت پژوهی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1383.
10- محمدی، مجید، دین علیه ایمان، تهران: کریر، 1378.
11- نصری، قدیر « بنیان های نظری مدینه دینی و دین مدنی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی، پاییز 1381.
12- همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: بنیان، 1377.
13- شوارتز، هیلل، هزاره گرایی در دین، اینجا، اکنون، ترجمه مجید محمدی، تهران: قطره، 1377.
14- نبوی، سیدحسین، « ناسازگاری ادراکی، میان انتظار و تاثیر آن بر اعتقادات دینی » ، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره اول، پاییز 1381.
15- مانهایم، کارل، ایدئولوژی ویوتوپیا، مقدمه ای بر جامعه شناسی شناخت، ترجمه فریبرز محمدی، تهران، سمت، 1380.
16- تافلر، الوین، شوک آینده، ترجمه حشمت الله کامرانی، تهران: سیمرغ، 1382.
17- توفیقی، حسین، هزاره گرایی در فلسفه تاریخ مسیحیت، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
18- صافی گلپایگانی، آیة الله، لطف الله، اصالت مهدویت، قم: انتشارات حضرت معصومه، 1375.
19- متز، ترئوس، « آثار جدید درباره معنای زندگی » ، مجله نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول و دوم، بهار و تابستان 1382، ص 266.
20- مطهری، مرتضی، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ ( و مقاله شهید ) ، تهران: صدرا، 1378.
21- شفیعی سرو ستانی، اسماعیل، استراتژی انتظار، ( دوره سه جلدی)، تهران، موعود، 1384.
22- موسوی گیلانی، سید رضی، دکترین مهدویت، تهران: موعود، 1384.
23- جندقی، بهروز، دائرة المعارف هزاره گرایی، مقاله « فرجام شناسی تطبیقی میان یهودیت، مسیحیت و اسلام » ، فصلنامه انتظار، سال ششم، شماره هفدهم، پاییز و زمستان، 1384.
منبع مقاله :
مکارم شیرازی ...{ و دیگران }، (1387)، گفتمان مهدویت، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ اول