چکیده
مقاله حاضر به بررسی نقش زمان و مکان در اجتهاد می پردازد. مقتضیان زمان و مکان در تعیین موضوع احکام نقش اساسی دارد و موضوعات احکام به مثابه علت برای حکم است؛ از این رو، نظریه های مختلفی درباره تأثیر زمان و مکان براحکام شرعی وجود دارد. جهت گیری این نوشتار، بررسی مفهوم زمان و مکان و نقش این دو دراجتهاد است که موجب پویایی فقه در همه زمانها و مکانها می گردد و چنین رویکردی اهمیت پرداختن به این موضوع را نشان می دهد.
واژگان کلیدی: زمان، مکان، مقتضیات، موضوع، حکم، اجتهاد، مناط، ادله.
مقدمه
اسلام دین جامع و کاملی است که به تمام نیازهای واقعی انسان در ابعاد دنیوی، اخروی، جسمی، فردی و اجتماعی در تمام زمانها و مکانها پاسخ داده است. از
دیدگاه اسلام، انسان دارای دو بعد جسم و روح است. تعلیمات اسلام نیز متناسب با این دو بعد قابل بررسی است. بخشی از تعالیم درمحدوده «هست ها» و بخش دیگر در محدوده «بایدها» است.
تعالیم بخش نخست مبتنی بر فطریات و بدیهیات عقلی بوده که همیشه ثابت است، اما تعالیم بخش دوم، از آن رو که در عمده موارد با موضوعات خارجی در ارتباط است و موضوعات خارجی در یک حالت باقی نمی مانند و ممکن است در هر زمان یا مکانی، اوضاعی خاص برآنها حاکم باشد، لازم است قابلیت انطباق بر جزئیات خارجی را داشته، از تغییر نسبی برخوردار باشند.
به منظورانطباق احکام اسلام با مقتضیات زمان، نقش دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد قابل توجه اساسی است. در این نوشتار به صورت اجمالی این نقش مورد بررسی قرارمی گیرد.
1ـ تبیین موضوع
مقصود از زمان و مکان در اجتهاد آن است که زمان و مکان چه مقتضیاتی دارند، چنان که در روایت منقول از امام صادق (ع) آمده است: «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس»؛ آن کس که زمان خویش را بشناسد، اشتباهات، او را مورد هجوم قرار نمی دهد (ابن شعبه، 1374: 261).
در روایتی ازامیرالمؤمنین علی (ع) این گونه نقل شده است که فرمود: «حسبُ المرء من عرفانه عِلمُه بزمانه»؛ در معرفت انسان همین بس که زمان خویش را بشناسد (مجلسی، 1369: 78 /80).
مقتضیات زمان و مکان در تعیین موضوع احکام نقش اساسی دارد و موضوعات احاکم به مثابه علت برای حکم است. عوامل فراوانی در تشخیص موضوع و تعیین حدود و ثغور آن از سوی مجتهد دخالت دارد که از مهمترین آنها می توان نقش زمان و مکان را نام برد.
در یک نگرش کلی باید گفت که شرایع آسمانی با آنکه اصول ثابت و منشأ واحدی دارند، اما با آمدن شریعت جدید، شریعت قبلی نسخ شده است. تنزیل وحی
در اصول قرآنی را می توان یکی از مصادیقی دانست که در آن به مسئله زمان توجه شده است. قرآن در مدت بیست و سه سال نازل گردید تا مردم بتوانند با تعقل در آیات الهی و عمل به آن روز به روز کامل تر شده، مدارج تکامل معنوی را طی نمایند. چنان که شأن نزول قرآن از جمله مواردی است که در زمان و مکان خاصی به اقتضای آن زمان یا موقعیت، آیاتی نازل شده و موجب هدایت گردیده است.
همچنین موضع گیری امامان شیعه (علیهم السلام) با توجه به مقتضیات زمان و مکان در همین راستا مورد توجه است. از جمله می توان به سکوت 25 ساله حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) اشاره کرد. او با درک موقعیت زمانی خویش سکوت را برگزید تا اساس دین حفظ شود. در آغازین روزهای انحراف مسیر خلافت، یکی از نزدیکان حضرت اشعاری در حمایت آن حضرت سرود که مضمون آن چنین است:
من هرگز فکر نمی کردم که رهبری امت را از خاندان هاشم و از امام ابوالحسن سلب کنند. آیا علی نخستین کسی نیست که بر قبله شما نماز گزارد؟ آیا او داناترین شما به قرآن و سنت پیامبر (ص) نیست؟ آیا وی نزدیک ترین فرد به پیامبر (ص) نبود؟ آیا او کسی نیست که جبرئیل او را در تجهیز پیامبر (ص) یاری کرد؟
هنگامی که امام (ع) از اشعار او آگاه شد، قاصدی را فرستاد تا او را از خواندن اشعار باز دارد و فرمود: «سلامه الدین أحبّ إلینا من غیره»؛ سلامت دین در نزد ما بهتر از هر چیز دیگراست (ابن ابی الحدید، بی تا: 6 /91).
همچنین پذیرش حکومت از طرف آن حضرت بعد ازاستقبال بی سابقه مردم، موضوع تکلیف جدیدی را به نام «پذیرش خلافت» به وجود آورد، در حالی که تا قبل از این زمان، تکلیفی به نام «سکوت» متوجه آن حضرت بود. چنان که نرمش قهرمانانه امام حسن (ع) و قیام خونین امام حسین (ع) در همین راستا تفسیرشدنی است.
2ـ دیدگاهها درباره تأثیر زمان و مکان بر اجتهاد
نظریه های مختلفی درباره تأثیر زمان و مکان بر احکام شرعی وجود دارد، اما به طور کلی، می توان سه نظریه را در این خصوص نام برد: 1. نظریه افراطی؛ 2. نظریه تفریطی؛ 3. نظریه اعتدالی.
براساس نظریه نخست، دین در هر زمان و مکانی پیرو شرایط آن زمان و مکان است و اصولاً، هیچ اصل ثابت و قانون تغییرناپذیری برای همه زمانها و مکانها ندارد و هرچه دارد و می گوید و اجرا می کند، همانی است که اوضاع زمانی و مکانی تحمیل می کند و بس. به بیان دیگر، دین در همه ابعاد دارای نرمش است.
روش خلیفه دوم را می توان نمونه ای از افراط در این زمینه دانست. در زمان خلافت او جهاد اهمیت پیدا می کند؛ از این رو، او دستور می دهد عبارت «حیّ علی خیرالعمل» را از فصول نماز حذف نمایند؛ چون توجه به این تغییر از توجه به جهاد می کاهد. او به گمان خود، حساب مقتضیات زمان را کرد. اما این اشتباه بود؛ زیرا مسلمان قدرت و ایمان را از همان «الله اکبر و الحمدلله و سبحان الله» دارد (مطهری، 1366: 39ـ40).
یکی از پیروان این نظریه در دوران معاصر می گوید:
زمانی کتاب خدا نور است که خود با ما سخن بگوید. دردهایی را مطرح کند که انسان مادی مشغول به خوراک و پوشاک و شهوت جنسی از آن غافل است و سپس راه چاره را هم نشان دهد. اگر در کتاب خدا خواندیم که در انسان، روحی از او نفخ شده است، نگوییم علوم طبیعی وجود روح مجرد را اثبات نکرده، بنابراین، آن را به معانی متناسب با ماده حمل می کنیم. وقتی در باب احکام خواندیم «نوم» در حال جنابت روح را مکدر می کند و بعضی عوارض جسمی هم ممکن است بر جای بگذارد، نگوییم علوم عصری چنین چیزهایی را تأیید نکرده، پس آنها را باید به نحوی دیگر حمل کرد یا اصلاً کنار گذاشت و تشخیص نیازهای فردی و جمعی بشر با علوم اجتماعی است و مفاهیم و مفردات شریعت و تصدیقات آن همگی براساس معارف دیگر بشری یعنی همین علوم تجربی، تفسیر و تبیین می شوند و معارف مربوط به کتاب و سنت جزء علوم مصرف کننده است که مطالب خود را وامدار علوم مولد همچون ریاضی، فیزیک، شیمی، فلسفه و... می باشد (فصلنامه نقد و نظر، 1374: 5 /281).
در مقابل نظریه نخست، نظریه تفریطی وجود دارد که می گوید: دین هرچه گفته است، به منزله اصول ثابت و قوانین تغییرناپذیراست که هیچگاه در آن تحولی رخ نخواهد داد.
فقه خوارج را می توان نمونه آشکار این نگرش دانست. این فقه بسیارجامد و غیرعملی است. آنها همه فرقه های اسلامی را کافر می شمردند (مطهری، 1366: 66).
درمقابل این دو نظریه، نظریه سوم راهی بین دو نظریه افراط و تفریط پیموده است. پیروان این نظریه قائل اند که دین شامل دو نوع قانون است:
نوع نخست قوانین کلی و ثابت که براساس نیازهای ثابت مقرر شده و برای همیشه و همه زمانها و مکانها معتبر و لازم الاجراست. همان گونه که در حدیث شریف آمده است: «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامه و حرامه حرام إلی یوم القیامه».
ولی قوانین نوع دوم، قوانین متغیر جزئی است که براساس نیازهای متغیر انسان تشریع شده است و همچنین نیازهای جامعه را بر وجهی که مصلحت عمومی را چه در دنیا و چه در آخرت، دربر داشته باشد، برطرف می سازد. در این نوع قوانین، تغییربرخی از احکام با اجازه خود اسلام صورت می گیرد (همان: 78).
3ـ ادله امکان تغییر بعضی از احکام
یکی از اصول معتبر اسلامی که زیربنای بسیاری از تغییرات احکام را تشکیل می دهد، اصل تابعیت احکام اسلامی از مصالح و مفاسد واقعی است؛ بدین معنا که اگر در اسلام چیزی واجب شده، براساس وجود مصلحت ملزمه ای واجب شده و همچنین اگر چیزی تحریم گشته، براساس مفسده ملزمه ای تحریم شده است. این گونه نیست که احکام الهی سرّی جز تعبّد صرف و استعباد نداشته باشد. امام رضا (ع) درباره کسی که توهم کند خداوند چیزی را به سبب مصلحت و مفسده واقعی حلال یا حرام نگردانیده، بلکه فقط خواسته، مردم را به تعبّد وادارد، می فرماید: «قد ضلّ من قال ذلک ضلالاً بعیداً» (امام خمینی، 1374: 2 /287).
4ـ عوامل تشکیل دهنده زمان و مکان
شرایطی که از مجموع تفکرات و اعمال انسان و تغییرات و وقایع تاریخی و طبیعی و تحت تأثیر روابط سیاسی (داخلی و خارجی)، اجتماعی و اقتصادی به وجود می آید
و بر موضوعات و مصادیق و استنباط احکام فقهی تأثیر می گذارد با عنوان «زمان و مکان» شناخته می شود.
این معنا از زمان و مکان شامل شرایط حاصل از پیشرفت علوم دینی، انسانی و تجربی می شود؛ همان گونه که شامل رشد فکر بشری، پیشرفت عمومی فرهنگ جهانی و تغییرات دیدگاهها و اعمال و رفتار و عادات انسان می گردد. عواملی مؤثر در زمان و مکان که به عنوان شرایط زمان و مکان در نظر گرفته می شوند و به بیان کلی تر، عوامل مؤثر زمان و مکان در فقه، عبارت است از:
1ـ عوامل جغرافیایی و مکانی؛ مثل هوای سرد و گرم، مکان پرآب و کم آب...؛
2ـ پیشرفتهای علمی و تکنولوژیک بشر؛
3ـ آگاهیهای تخصصی بشر؛
4ـ تغییر نیازهای انسان؛
5ـ تغییر ساختارهای اقتصادی جامعه اسلامی و جامعه بین المللی و لزوم قوانین جدید مثل قانون کار، قوانین تجارت بین المللی و...؛
6ـ دگرگون شدن ارزشهای اخلاقی جامعه انسانی مثل الغای بردگی و...؛
7ـ تغییر عرف و عادات مردم؛
8ـ مبنای عقلا؛
9ـ ضرورتهایی که در جهان پیش می آید؛
10ـ مصلحت که پایه اصلی احکام حکومت است (مصالح عمومی جامعه یا مصلحت حفظ نظام اسلامی)؛
11ـ نوع حکومت حاکم بر جامعه؛
12ـ سیاست مداران حاکم بر جامعه و روابط سیاسی داخلی و خارجی؛
13ـ گروههای اجتماعی و مذهبی و روابط آنها با مردم و حکومت اسلامی؛
14ـ وضعیت اقتصادی جامعه، فقرعمومی یا رفاه عمومی و یا انباشته شدن ثروت در دست گروهی خاص؛
15ـ ابزار تولید (سادگی و پیچیدگی آن)؛
16ـ روابط خاص اقتصادی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر جهان در هربرهه ای از
زمان؛
17ـ پیدایش موضوعات و مسائل اهم که موجب تغییر درموضوعات مهم می شود و احکام آنها را در اثر تزاحم تغییر می دهد؛
18ـ پیشرفت علوم درون حوزوی؛
19ـ قدرت فهم و تعقل انسان در هر عصر که دائماً در حال رشد است (کیهان اندیشه، 1369: 29 /87).
5ـ نظریه های امام خمینی (رحمه الله) درباره احاطه عالم دین به مسائل زمان
همان گونه که گذشت، امام خمینی (رحمه الله) بر جامعیت احکام اسلام و نیز جامعیت اندیشه مجتهد نسبت به حوزه های مختلف دین اصراردارد.
در این باره می خوانیم:
اسلام از قبل از تولد انسان شالوده حیات فردی را ریخته است تا آن وقت که در عائله زندگی می کند، شالوده اجتماع عائله ای را ریخته است و تکلیف را معین نموده است، تا آن وقت که در تعلیم وارد می شود، تا آن وقت که در اجتماع وارد می شود، آن وقت که روابطش با سایر ممالک و سایر دول و سایرملل هست، تمام اینها برنامه دارد، تمام اینها تکلیف دارد (امام خمینی، 1370: 1 /119).
امام خمینی (رحمه الله) در خصوص نقش فقه در جامعه می گوید:
... فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گوراست. هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جامعه جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند و قدرت برخورد در مسلمانان به وجود آورد (همان: 21 /98).
همچنین در خصوص احاطه مجتهد به مسائل زمانِ خود افزوده است:
مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهارنظر نمی کنم. آشنایی با روش برخورد با حیله ها و تزویرها، فرهنگ حاکم برجهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع ازکیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر
جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمول دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف غول سرمایه داری که در حقیقت استراتژی حومت بر جهان را ترسیم می کند، از ویژگیهای مجتهد جامع است. یک مجتمع باید زیرکی، هوش، فراست و هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیراسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد (همان).
6ـ اجتهاد و رابطه حکم و موضوعات
موضوعات به اعتبارات و حیثیتها تقسیمات متفاوتی را می پذیرد. یکی از این تقسیمات، تقسیم به موضوعات مستنبطه (شرعیه)و موضوعات عرفی است.
موضوعات مستنبطه، موضوعات و عناوینی را شامل می شود که یا اختراع شارع است و یا معنا و اصطلاح خاصی در نظر شارع دارد و زمان و مکان دراین موضوعات مؤثر نیست، بلکه شارع همان طور که حکم را معین می کند، موضوع و شرایط آن را نیز مشخص می سازد؛ برای مثال، «صلاه» در نظر شارع بر افعال و اقوال خاصی که با هیئت ویژه ای و به قصد قربت انجام می شود، اطلاق می گردد، اما در لغت به معنای دعا می باشد و هر مذهب و ملت ممکن است دعا و یا نماز مخصوص به خود داشته باشند. پس معیار نماز صحیح و باطل، نظر شارع است که آیا این عمل خارجی مصداق نماز شرعی است یا نه، و قضاوت عرف و بنای عقلا در اصل موضوع تأثیر ندارد و تشخیص انطباق موضوع شرعی با فعل مکلف و بیان شرایط آن وظیفه مجتهد است (حیدری، بی تا: 25).
موضوعات عرفی عناوینی است که اختراع و ابداع شارع نیست، بلکه اگر در شریعت، موضوع حکم خاصی قرار می گیرد، با همان اعتبار عرفی و عقلایی آن است؛ یعنی معنای عرفیِ آن اصطلاح و عنوان، معیار است و ممکن است در زمانها و مکانهای مختلف متفاوت باشد؛ برای مثال، عنوان «احیاء» که در مورد احیای موات مورد استفاده قرار می گیرد، یعنی هرگاه زمینی را کسی احیا کند، مالک آن می شود. در این مورد شارع اصطلاح خاصی ندارد و هر عملی که در عرف «احیاء» تلقی شود، حکم مالکیت روی آن می آید و عنوان «احیاء» در هر زمان می تواند
مصداق خاصی داشته باشد که در نظر عرف پذیرفته شده است. اگر در عرف قدیم تحجیرعلامت احیا بود، امروز هم در عرف، حفر چاه و یا میله گذاری می تواند علامت احیا باشد و در نهایت، موجب ملکیت شود.
پس با تغییراین گونه موضوعات، حکم هم تغییر می کند؛ بدین معنا که هر روز مصداق جدیدی که در نظر عرف تحت آن عنوان قرار می گیرد، به عنوان موضوع حکم مطرح می شود (امام خمینی، 1366: 2 /183ـ185).
همچنین بعضی از موضوعات، موضوعات عبادی است. عبادات در اصطلاح عبارت است از اعمالی که قصد قربت در آنها شرط است. به طورکلی، عرف در عبادات نقشی ندارد، ولی زمان و مکان به معنای عام می تواند از عوامل بیرونی مؤثر بر موضوع باشد. امام خمینی (رحمه الله) در این باره می فرماید:
... حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند... و می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیرعبادی که جریان آن مخالف اسلام است، ازآن مادامی که چنین است، جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فزایض مهم الهی است، در مواقعی که صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند (امام خمینی، 1370: 20 /170).
بعضی دیگرازموضوعات، موضوع معاملات است. منظور از معاملات معنای اعم آن است که شامل عقود، ایقاعات، سیاسیات، احکام حکومتی و... می شود که قصد قربت در آنها شرط نیست. در این موارد تأثیر زمان و مکان بر موضوع و در نتیجه، تغییر در احکام آنها بدیهی است؛ زیرا موضوعات معاملات معمولاً از نوع موضوعات عرفی به شمار می رود و با دخالت عرف و مبنای عقلا، این موضوعات در زمانها و مکانهای مختلف تغییر می کند؛ درنتیجه حکم آنها عوض می شود؛ برای مثال، درمورد خرید و فروش اجناسی که قابل وزن یا پیمانه هستند، شرط است که آن را وزن کنند و یا پیمانه نمایند تا غَرَر در معامله پیش نیابد. حال اگر در شهری متاعی را به صورت وزن کردن می فروشند و عرف چنین باشد، لازم است طبق آن عمل شود و اگر در شهری آن را به صورت پیمانه ای بفروشند و عرف بپذیرد، معامله جایزاست (امام خمینی، 1374: 189).
7ـ مصادیق تأثیر زمان و مکان در احکام
7ـ1ـ تشریح و احکام آن
تشریح به معنای جدا کردن عضوی از اعضای بدن مردگان یا شکافتن جسد آنان، که در فقه ازآن به «مُثله کردن» نام برده شده، است.
آسیب رساندن به جسد مردگان باعث وجوب دیه می گردد که در سخنان پیشوایان معصوم (علیهم السلام) و کلمات فقها در گذشته و حال بدان اشاره شده و برای قطع هر کدام از اعضا دیه ای قرار داده اند. وجوب دیه در برابر جنایت بر میت، به گونه ای که حاکی از حرمت این عمل باشد، در کتابهای فقهی قدیم و جدید وجود دارد (امام خمینی، 1366: 2 /561).
در حقیقت، دلیل عمده قائلان بر حرمت تشریح این است که گشودن جسد مرده یا جدا کردن اعضای بدن وی، مستلزم هتک حرمت به جنازه مسلمان است و خداوند همه حقوقی که برای انسان زنده قرار داده است، نسبت به میت نیز ثابت و رعایت آن را واجب شمرده است. اما اگر مصالح مهمی مانند حفظ نظام اسلامی یا آموزشهای پزشکی، کشف جرم که جز با تشریح و یا قطع عضو ممکن نباشد در میان باشد، تشریح از نظر فقها بلامانع است.
اگر حفظ حیات مسلمانان، متوقف بر تشریح باشد و تشریح غیرمسلمان ممکن نباشد، در این صورت، ظاهراً تشریح مسلمان جایز است (همان: 2 /563).
از این رو، اگرچه فقها به حرمت تشریح مسلمان حکم داده اند، هنگام ضرورت مانند وقتی که گروهی از مسلمانان دچار بیماری مهلکی بشوند و تشخیص این بیماری و درمان آن جز با تشریح مردگان امکان پذیر نباشد، تشریح جایزاست.
7ـ2ـ ابزار قصاص
یکی از موضوعاتی که زمان و مکان در آن نقش دارد، ابزار قصاص است. از مجموع روایات و دیدگاههای فقها چنین استفاده می شود که باید از ابزاری در قصاص استفاده شود که قصاص شونده آسان تر جان دهد و یا عضوی از او قصاص
شود؛ لذا چون در عصر ائمه (علیهم السلام) رایج ترین و آسان ترین وسیله متداول آن زمان شمشیر بوده است، از آن استفاده می شد، اما امروز با توجه به شرایط زمان، فقها هرابزاری را که قصاص شونده راحت تر و آسان تر جان دهد، جایز می دانند.
امام خمینی (رحمه الله) در این باره می فرماید:
قصاص نمی شود مگر با شمشیر و مثل شمشیر و بعید نیست چیزی که آسان تر از شمشیر است، مثل گلوله زدن بر مغز هم جایز باشد، بلکه کشتن با اتصال به برق نیز جایز است (همان: 2 /483).
در قصاص چشم که در قدیم با پنبه و گرم کردن به وسیله نور خورشید مقابل آینه انجام می شد، امروز به وسیله ابزار جدید که به مجرم عذاب و مشقتی وارد نمی شود، صورت می گیرد. در قصاص دندان که در قدیم با کوبیدن برآن صورت می گرفت، امروز اجازه داده شده که از ابزار جدید استفاده شود (همان: 2 /491).
7ـ3ـ تعیین نوع دیه
فقهای شیعه به استناد روایاتی که از ائمه معصومین (ع) رسیده است، بر جواز پرداخت دیه از اجناس ششگانه (شتر، گاو، گوسفند، حلّه، درهم و دینار) اتفاق داشته، در این زمینه اختلافی ندارند. اما فقهای اهل تسنن به جهت وجود روایات فراوانی که ازپیامبر اکرم (ص) در مورد تعیین صد شتر به عنوان دیه نفس تعیین شده است، بر پرداخت دیه از این جنس اتفاق دارند.
حال این سؤال پیش می آید که آیا پرداخت دیه منحصر به اجناس ششگانه است یا می توان آن را به پول رایج تبدیل نمود؟
امام خمینی (رحمه الله) در این باره می فرماید:
دینار همان مسکوک شرعی است که در عصر صدور روایات رواج داشته است، اما از آنجا که در آن زمانها نقد رایج همین درهم و دینار بوده و معامله با آنها در بین مردم متداول بوده است، نمی توان از ادله استفاده کرد که پرداخت عین دینار موضوعیت دارد و بدین جهت، جایز خواهد بود که قیمت آن یا سایر نقود و نه کالاهای تجاری پرداخت شود، همچنان که این عمل در هر موردی که حکم به پرداخت دینار شده، جایزخواهد بود. البته اگر در عصر صدور روایات هم مانند
ما، دینار یا همان طلای مسکوک حکم کالای تجارتی را داشت و سکه رایج محسوب نمی شد، این احتمال وجود دارد که بگوییم پرداخت خود دینار خصوصیت دارد، اما روشن است که امر بدین گونه نبوده است؛ بنابراین، جای هیچ اشکالی وجود ندارد (امام خمینی، 1374: 12 /217ـ218).
بنابراین، از یک طرف نصی که مسکوک بودن دینار را معتبر بداند، وجود ندارد و از سوی دیگر، از مجموع احکام دیات نیز فقط این مطلب به دست می آید که غرض شارع از تعیین مقادیر دیات، صرفاً جبران خسارت ناشی از صدمات جسمانی و مشخص کردن مالیتی به طور مطلق در مقابل نفس و عضو تلف شده بوده است؛ در نتیجه، وجهی برای اعتبار شرط مسکوک بودن در دیناروجود ندارد.
7ـ4ـ احتکار و مصادیق آن
یکی از مسائلی که امروزه برای امنیت و آسایش عمومی جامعه ما ضروری به نظر می رسد، مسئله حیات اقتصادی کشور است که مردم چشم امید خود را برای رسیدن به اقتصاد اسلامی به آن دوخته اند. رسیدن به چنین هدفی جز با همراهی فقط در مواردی که به آنان مربوط می شود، امکان پذیر نیست؛ لذا یکی از مسائل مهمی که اکنون دولت اسلامی با آن دست به گریبان است، مسئله احتکاراست که مصادیق آن در روایات گندم، جو، خرما، مویز، روغن و نمک ذکر شده است.
لکن باید توجه داشت که احتیاجات مردم منحصر به این موارد نیست؛ لذا حضرت امام خمینی (رحمه الله) همه کالاهای مورد نیاز مردم را مشمول حکم احتکار می دانند؛ بدین معنا که از یک سو به انحصار حکم در موارد ذکر شده در احادیث قائل اند و از سوی دیگر، با توجه به شرایط زمان و مکان، احتکار تمامی کالاهایی را که مردم به آن احتیاج دارند، عملی نفرت انگیز می دانند و برای امام (ع) یا ولی امر مسلمین حقی را قائل می شوند تا برای حفظ مصلحت عمومی، هر اقدامی را که لازم بداند، انجام دهد (امام خمینی، 1366: 1 /461).
7ـ5ـ تأثیرعنصر زمان و مکان در احکام جهاد
از بررسی و مطالعه تاریخ حیات پیامبر (ص) چنین به دست می آید که احکام مربوط
به جهاد از حیث زمان و مکان متفاوت بوده است؛ بدین گونه بعضی از آیات مجوز جهاد، شامل وجوب قتال در هر زمان و مکانی می شود. بعضی آیات دیگر قتال را فقط در زمان خاص واجب می داند و برخی دیگر، قتال را در بعضی از مکانها حرام دانسته است.
از جمله آیاتی که براین حکم دلالت می کند، آیه217 سوره بقره است که می فرماید: «یسألونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر»؛ «ای پیامبر! از تو درباره حکم جهاد در ماه حرام سؤال می کنند که آیا جایز است یا خیر؟ بگو جهاد در ماه حرام گناهی است بزرگ». علامه طباطبایی در این باره می گوید: «این آیه دلالت بر منع قتال در ماه حرام است» (طباطبایی، 1372: 2 /234).
ماههای حرام که جهاد و قتال در آنها حرام است، عبارت است از: ذی القعده، ذی الحجه، محرم و رجب. این ماهها بدین علت حرام نامیده شده اند که قتال و نبرد در آنها ممنوع بوده است. ماههای حرام نزد عرب و مشرکان معلوم بوده است و آنها نیز در این ماهها جنگ را حرام دانسته اند.
7ـ5ـ1ـ تدریج در احکام جهاد
اسلام در ابتدای ظهور در مکه، اجازه کمترین برخورد و درگیری را به مسلمانان نمی دهد و در اوایل هجرت نیز با مخالفان براساس مدارا و عفو برخورد می کند و می فرماید: (قل للذین آمنوا یغفروا للذین لایرجون أیّام الله)؛ «ای پیامبر! به مؤمنان بگو تا کسانی را که امید به قیامت ندارند، مورد عفو قرار دهند» (جاثیه/14) و در جای دیگر می فرماید: (و اصبرعلی ما یقولون)؛ «و صبر کن بر آنچه می گویند» (مزمل/10). حتی به مسلمانان دستور می دهد که در برابر آزارها و اذیتها و مشکل تراشیها صبر پیشه کنند. در مدینه نیز در اوایل هجرت، فرمان جهاد صادر نشده است. شاید بدین علت که در آن هنگام هنوز آمادگی همه جانبه برای فرمان جهاد وجود نداشته است؛ زیرا کیان اسلام به قوت، قدرت و شوکت نیاز داشته است. اما پس از مدتی که مسلمانان در مدینه به قدرت رسیدند و اسلام مرکزیت یافت و در مناطق اطراف نفوذ پیدا کرد، احکام جهاد نیز تشریع شد و پس از مدتی صبر و استقامت،
دستوراتی برای دفاع، جهاد با مشرکان جنگجو و جهاد با کفاری که در اطراف و نواحی مختلف مملکت اسلامی قرار داشتند، صادر شد: (قاتلوا الذین یلونکم من الکفّار)؛ «با کافرانی که به شما نزدیک ترند، پیکار کنید» (توبه/123).
7ـ5ـ2ـ مراحل صدور احکام جهاد
مرحله اول، مرحله دفاع است. دراین مرحله مشرکان همواره اسباب اذیت و آزار مسلمانان را فراهم می کردند؛ از این رو، مسلمانان ناچار بودند تا از خود دفاع کنند؛ زیرا حق دفاع از حقوق اولیه هر موجود زنده است و قرآن برای آنکه مسلمانان به حق حیات خود برسند و به اسلام ضربه ای نرسد، ترخیص در دفاع را صادر می نماید: (أذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا)؛ «به کسانی که جنگ به آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا که مورد ستم قرار گرفته اند» (حج/39).
مرحله دوم، دستور قتال و جهاد با مشرکان سودجوست که همواره متعرض مسلمانها می شوند: (فإن لم یعتزلوکم و یلقوا إلیکم السلم و یکفّوا أیدیهم فخذوهم و اقتلوهم حیث ثقفتموهم)؛ «اگراز درگیری با شما کنار نرفتند و پیشنهاد صلح نکردند، دست از شما نکشیدند، آنها را هر جا یافتید اسیر کنید و به قتل برسانید» (نساء/91).
مرحله سوم، اعلان جهاد دفاعی با کفاری است که در نواحی اطراف استقرار داشته اند: (یا أیّها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفّار و لیجدوا فیکم غلظه)؛ «ای مؤمنان! با کافرانی که با شما نزدیک ترند، پیکار کنید. آنها باید در شما شدت و خشونت احساس کنند» (توبه/123).
مرحله چهارم، اعلام جنگ تمام عیار با مشرکان برای عزت و شوکت اسلام و اعتلای کلمه حق بوده است: (و قاتلوا المشرکین کافّه کما یقاتلونکم کافّة)؛ «با مشرکان دسته جمعی جهاد کنید، همان گونه که آنها دسته جمعی با شما نبرد می کنند.» (توبه/36).
7ـ5ـ3ـ جواز پیکار در ماههای حرام
طبق آیات متعدد، خداوند جنگ را در ماههای حرام منع نموده است. آیا حکم حرمت قتال در ماه حرام قابل تغییر و تبدیل است یا خیر؟ از فتاوا و نظرات علما
چنین استنباط می شود که این حرمت، مطلق نیست؛ زیرا این امر به اینکه مشرکان حرمت ماههای حرام را نقض نکنند و آغازگر جنگ نباشند، منوط است؛ چرا که در غیر این صورت، حکم حرمت از بین رفته و به جواز تبدیل می شود. قرآن کریم در این زمینه می فرماید: (الشهر الحرام بالشهرالحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم)؛ «ماههای حرام را در مقابل ماههای حرام قرار دهید. اگر حرمت آن را نگاه نداشته، با شما قتال کنند شما نیز قتال کنید. پس هر که به جور و ستمکاری به سمت دست درازی کند، به قدر ستمی که به شما رسیده است، به او دست درازی کنید.» (بقره/194).
علامه طباطبایی در تفسیر آیه مذکور می فرماید:
قصاص در تمام حرمتها جاری و ساری است. اگر ماه حرام شما را هتک کردند، شما هم قصاص کنید و مثل آنها انجام دهید و این پیکاربرای مسلمانان در ماه حرام جایز نیست مگر به عنوان قصاص و مقابله (طباطبایی، 1372: 2 /83).
7ـ6ـ حرمت غنا و موسیقی
یکی از مقولات مهم عرصه فرهنگ و هنر، مسئله غنا و موسیقی است که تأثیر شگفت انگیزی بر روح آدمی گذاشته و از دیرباز مورد توجه اقوام زیادی بوده است. اما چون آواز خواندن (غنا) و نواختن موسیقی از نظر فقها و مراجع عظام حرام شمرده شده، باید بررسی شود که آیا منظور ازغنا و موسیقی که حرام شده، همان چیزی است که در زمان ائمه (علیهم السلام) مطرح بوده است یا خیر؟
یکی از صاحب نظران در این باره می گوید:
صدای خوب فی نفسه حرام نیست، لکن از بررسی صدور روایات و شرایط آن به دست می آید که حرام شدن موسیقی غنایی در شبهایی که به عنوان «لیالی حمراء» در ایام امویان و زمان عباسیان معروف بوده، بدین جهت است که آن [عمل] مقرون به شرایط و نقاط منفی بوده است؛ از قبیل خواندن به گونه لهو همانند الحان اهل فسوق و گناهکاران و یا الفاظ زور و باطل و با اجتماع مردان فاسد و زنان رقصنده و در مجالس بزم و میگساری و... .
اما اکنون نظام جمهوری اسلامی دارای شرایط منفی یاد شده نیست، بلکه برعکس دارای شرایط و نقاط مثبتی شده است؛ از قبیل خواندن به گونه صحیح و معقول
و شیوه های پسندیده و یا کلمات دارای مفاهیم بلند که نمی توان به حرمت آن حکم داد، بلکه می توان به حلیت آن از راه قانون تحول اجتهاد به تحول زمان و مکان و شرایط آنها حکم داد؛ زیرا در آن زمان، حرمت معلول شرایط و ویژگیهای خاصی بود که امروز آن ویژگیها و شرایط نیست، بلکه امروز دارای شرایط دیگر شده است (کیهان اندیشه: 29 /50).
شاعران ایرانی به خوانندگی، نوازندگی و تأثیر آن در ایران کهن و دوران ساسانی اشاره کرده اند. تأثیر آن به قدری زیاد بوده است که شاهان ساسانی، خلفای اموی و عباسی گاه برای نواختن یک قطعه کوتاه، پولهای گزافی را می پرداختند؛ مثلاً هارون به ابراهیم موصلی که برای او موسیقی اجرا کرده بود، سه هزار درهم صله داد.
البته بیشتر پادشاهان ایران و خلفا، غنا و موسیقی را با شراب و شاهد همراه می کرده اند که از دید شرع هرگز پسندیده نیست، اما باید دانست، استفاده از این هنر، مختص به این مجالس گناه آلود نبوده و نیست.
نغمه های روحانی و دل انگیز که تأثیری عمیق بر روح شنوندگان داشته است نیز در لابلای صفحات تاریخ دیده می شود. ابن ابی الحدید درباره صدای حضرت داود (ع) می نویسد:
به حضرت داود (ع) نغمه خوش و دلپذیری عنایت شده بود؛ به گونه ای که پرندگان هنگام نغمه سرایی وی در محراب عبادت به او نزدیک می شدند و از شدت تأثیر به مجرد شنیدن صدای وی به او نزدیک می شدند و از شدت تأثیر جذبه صدای خوش او حضور مردم را فراموش می کردند (ابن ابی الحدید، بی تا: 9 /231).
سیدمحمد ابراهیم بحرانی، مشهور به ماجد، از علمای قرن دوازدهم و مسلط بر فن موسیقی می نویسد:
ما به همه کسانی که در مسئله غنا به تفصیل نظر داده اند، می گوییم: غنای ممنوع، صداهای سهوی بوده که کنیزکان خوش صدا از خود درآورده اند و مردان فاسق، آنان را همراهی می کرده اند و با دایره و دف و... تزیین می شده است؛ چرا که اطلاق غنا، براین فرد ایجاد حقیقت عرفیه ای در این معنا می کرده است. ولی شما مخالفان نظر ما، می پندارید که غنا به معنای لغوی حرام شده، یعنی گردانیدن آواز
در گلو و شادی آفرینی یا گردانیدن صدا به گونه ای که سبکی بیاورد، حرام شده و حدیث ابن سینا، ما را تأیید می کند و شما را تکذیب (معرفت، 1405: 5 /207).
عبدالرحمن الجزیری در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه می نویسد:
تغنی از آن جهت که چرخاندن صداست با آهنگ، مباح خواهد بود، لکن گاهی چیزی بر آن عارض می شود که آن را حرام یا مکروه می گرداند، مانند لعب. پس غنا آنگاه که فتنه ای دربر داشته باشد، مثل بودن زن نامحرم یا گناه دیگری، ممنوع خواهد بود. همچنین حرام است اگر برای برانگیختن شهوت یا خوردن شراب و یا ترک واجب ترتیب یابد. اما اگر هیچ یک از این امور بر غنا بار نشود، حرمتی ندارد (الجزیری، بی تا: 2 /42).
7ـ7ـ حرمت و جواز استفاده از خون و معامله آن
خرید و فروش خون یکی از مباحث مهم فقهی است. ازسخنان فقها چنین استفاده می شود که ملاک حرمت این معامله، نجاست و عدم انتفاع صحیح از خون است. اما چون تحولات زمان و مکان، زمینه استفاده حلال از خون نجس را فراهم آورده، از این رو، حرمتی در معامله موضوع خون وجود ندارد. امام خمینی (رحمه الله) در المکاسب المحرمه می نویسد:
اظهر در خون آن است که انتفاع به غیر خوردن آن جایز است و فروختن به این جهت نیز جایز است؛ چرا که آنچه در آیه و روایت وارد شده، بر حرمت مطلق انتفاع دلالت نمی کند. بحث در آیه گذشت. با اینکه درباره خون منفعت محللی در زمان صدور روایات و نزول آیات متصور نبوده است پس تحریم (مطلق نیست و) منصرف به منافع محرم است (امام خمینی، بی تا: 1 /38).
7ـ8ـ حکم شطرنج
در دو سال اخیرحیات طیبه امام خمینی (رحمه الله) مسائل متعددی از سوی ایشان مطرح گردید که نزد بعضی از فقیهان، پذیرش آنها دشوار می نمود. وقتی که از ایشان سؤال شد که اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد، بازی با آن چه حکمی دارد؟ در پاسخ گفتند: «بر فرض مذکوراگر برد و باختی در بین نباشد، اشکال ندارد» (امام خمینی، 1370: 21 /15).
ایشان وصف قمار بودن شطرنج را در تحقق موضوع حکم مؤثر دانسته اند؛ لذا در زمان حاضر بر فرض خروج ازآلات مخصوص قمار، حکم آن مانند منچ، فوتبال و... است.
7ـ9ـ فروش سلاح به دشمنان دین
یکی از معامله های حرام، فروش سلاح به دشمنان دین است، اما با توجه به مقتضیات زمان، گاهی این معامله حالت جواز به خود می گیرد.
در این باره می خوانیم:
فروش سلاح به دشمنان دین در زمانی که با مسلمانان درحال کارزار هستند، بلکه در حال دشمنی و جدایی آنان نیز به طوری که بر مسلمانان از حمله آنان بیم باشد، حرام است. اما در زمان صلح و آتش بس یا زمانی که دشمنان با یکدیگر درحال جنگ هستند، در فروختن سلاح باید مقتضیات روز و مصالح اسلام و مسلمانان مراعات شود و مسئله به نظر والی مسلمانان و حاکم آنان مربوط است و غیر از حاکم، دیگر را حق تک روی نیست. دراین حکم فرق دیگری از مسلمانان که به دشمنی با فرقه حقه شیعه برخیزند، شریک هستند و چه بسا که بر سارقان گردنه و اشتباه آنان نیز حکم جاری باشد و چه بسا که منع فروختن اسلحه به فروختن غیر آن نیز مانند مرکب و توشه و... که سبب تقویت آنان علیه اهل حق شود، تسری یابد (امام خمینی، 1366: 1 /456).
بنابراین، فروش سلاح به دشمنان دین و کسانی که مسلمان نیستند، حرمت ذاتی ندارد و تابع مقتضیات زمان است.
7ـ10ـ مالکیت و استخراج نفت
یکی از مسائل فقه، نحوه مالکیت زمین و توابع آن است. برای مالکیت زمین اسبابی بیان می شود که یکی از آنها مالکیت به واسطه احیاست. هر کس زمین مرده ای را آباد سازد، مالک آن سرزمین و مجاز در استفاده از منافع آن خواهد بود و می تواند مانع دیگران و بهره برداری از آن گردد؛ زیرا در روایات آمده است: «من أحیا أرضاً مواتاً فهی له»؛ هر کس زمین مرده ای را آباد کند، آن زمین از آن اوست (حرّ عاملی، 1403: 17 /327).
اطلاق مالکیت و احقّیت آباد کننده اقتضا می کند که منافع زمین در عمق و ارتفاع برای آبادکننده باشد؛ لذا اگر کسی در زمین خویش گنجی بیابد، از آن اوست. البته در صورتی که گنج دارای صاحب شخصی از افراد قبلی مالک و ساکن در این ملک نبوده باشد.
اینجا دو پرسش مهم پیش می آید:
1ـ آیا معادن زیرزمینی مانند نفت که در اعماق زمین وجود دارند، تابع زمین و مملوک صاحب آن است؟
2ـ آیا این معادن به ملکیت شخصی غیردولتی درمی آید؟ و آیا اجازه شرعی استخراج چنین معادنی به افراد، چه مالک زمین و چه غیرمالک، داده می شود؟
حضرت امام خمینی (رحمه الله) در پاسخ چنین مرقوم داشته اند:
پس از سلام و تحیت، اصل مسئله تبعیت اعماق زمین و نیز هوا نسبت به املاک شخصی تا حدودی احتیاجات عرفی است؛ مثلاً اگر کسی در خارج از محدوده منزل و یا زمین شخصی و یا وقفی، کانالی زده و از زیر زمین آنها عبورکند و یا تصرف نماید، دارندگان منازل و زمین و یا متولیان نمی توانند ادعایی بنمایند، و یا اگر کسی بالاتر از مقدار متعارف بنایی ایجاد و یا رفت و آمد نماید، هیچ یک از مالکان و یا متولیان حق جلوگیری از او را ندارند و بالاخره تبعیت زمین شخصی به مقدار عرفی است و آلات جدیده، هیچ گونه دخالتی در تعیین مقدار عرفی ندارد. ولی تبعیت کشور مقدار بسیار زیاد است و دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حد عرفی شخص و یا اشخاص جلوگیری نماید؛ بنابراین، نفت و گاز و معادنی که خارج از حدود عرفی املاک شخص است، تابع املاک نمی باشد. و اما اگر فرض کنیم معادن و نفت و گاز در حدود املاک شخصی است که فرضی بی واقعیت است، این معادن چون ملی است و متعلق به ملتهای حال و آینده است که در طول زمان موجود می گردند، از تبعیت املاک شخصیه خارج است و دولت می تواند آنها را استخراج کند، ولی باید قیمت املاک اشخاص و یا اجاره زمین تصرف شده را مانند سایر زمینها بدون محاسبه معادن در قیمت یا اجاره بپردازد و مالک نمی تواند از این امر جلوگیری نماید (امام خمینی، 1372: 2 /587).
کتاب شناسی
1ـ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
2ـ ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی، تحف العقول، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1374 ش.
3ـ امام خمینی، روح الله، «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقه حضرت امام خمینی (رحمه الله)، 1374 ش.
4ـ همو، استفتائات، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1372 ش.
5ـ همو، المکاسب المحرمه، قم، مؤسسه اسماعیلیان، بی تا.
6ـ همو، تحریرالوسیله، قم، دفترانتشارات اسلامی، 1366 ش.
7ـ همو، صحیفه نور، مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370 ش.
8ـ جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا.
9ـ حرّ عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، مؤسسه آل البیت، 1403 ق.
10ـ حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، مؤسسه نشر فیض، بی تا.
11ـ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1372 ش.
12ـ فصلنامه نقد و نظر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1374 ش.
13ـ کیهان اندیشه، شماره29، فروردین و اردیبهشت 1369 ش.
14ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، اسلامیه، 1369 ش.
15ـ مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، 1366 ش.
16ـ معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، دفترانتشارات اسلامی، 1405 ق.
منبع:نشریه الهیات و حقوق، شماره 27
/ن
