سیاست و فرقه های کلامی

نقش سیاست در پیدایش فرقه های کلامی در میان مسلمانان

چکیده
 

بخش مهمی از آموزه های دین مبین اسلام را مباحث عقیدتی تشکیل می دهد که قرآن کریم در آیات فراوانی بدان پرداخته و مردم را به اعتقاد و ایمان به آن فراخوانده است. مسلمانان در زمان رسول اکرم (ص) با توجه به حضور آن حضرت در جامعه اسلامی و نیز به سبب پرهیز بیشتر آنان از هوی و هوس از هرگونه تفرقه و فرقه گرایی عقیدتی به دور بودند، ولی پس از وفات رسول خدا(ص) اختلاف نظرها میان آنان آغاز شد و کم کم فرقه های متعددی در میان مسلمانان پدید آمد. بحث از عناصر دخیل در پیدایش فرقه ها، یکی از مباحث مهم در زمینه فرق اسلامی است که در این مقاله با تقسیم بندی عوامل داخلی که از درون جامعه اسلامی نشأت گرفته است و عوامل بیرونی که ناشی از تعاملات و تبادلات فرهنگی میان مسلمانان و دیگر ملت ها بوده است، تنها به یک عامل از عوامل داخلی پرداخته ایم که نقش عامل سیاست در پیدایش فرقه ها یا ترویج فرقه ای در مقابل فرقه های دیگر است. در این زمینه، اختلاف نظرهای مسلمانان در مسئله امامت و رهبری و پس از آن، دوران حکومت بنی امیه و ترویج اندیشه جبر و سرکوب فکر قدریه بررسی شده است. آن گاه به حمایت حکومت عباسیان از معتزله و بعدها از اشاعره را مطرح کرده و تأثیر سیاست در رواج یا سرکوب یک فرقه را روشن ساخته ایم.

کلید واژه ها
 

فرقه های اسلامی، شیعه، قدریه، مجبره، خوارج، مرجئه، معتزله، اشاعره، بنی امیه و عباسیان.

درآمد
 

بدون تردید بخش مهمی از آموزه های دین مبین اسلام، عقاید آن است که پایه های اساسی دین را تشکیل می دهد. قرآن کریم که معجزه جاوید پیامبر اکرم (ص) و چونان کتاب قانون برای پیروانش است، بیش از آنچه در حوزه احکام عملی وارده شده، به بیان جنبه اعتقادی دین پرداخته و از وجود خداوند و صفات او، واسطه هایی میان خدا و خلق، دین و شریعت و مرجع و مآل بندگان سخن رانده و مردم را به ایمان آوردن به این حقایق والا فراخوانده است. همچنین قرآن کریم در بیان عقاید به طرح مدعیات بسنده نکرده، بلکه آن را به همراه دلیل ارائه کرده است. از سوی دیگر، آشکارا دیده می شود که قرآن در مقابل مشرکان می ایستد و خط و فکر آنان را با دلیل باطل می گرداند. بنابراین سخن افرادی همچون دی بور(1) که قرآن را صرفاً احکام عملی می دانند که از احکام نظری در آن خبری نیست،(2) قضاوتی نادرست است؛ زیرا بسیاری از آیات قرآن در توحید و نبوت و معاد و رد بت پرستی و اصناف مشرکان است.
معارف دین در بسیاری از آیات قرآن به وضوح بیان گردیده است، ولی در برخی موارد آیات قرآن متشابه است. حتی خود قرآن کریم، آیاتش را به محکم و متشابه تقسیم کرده است.(3) شاید سر تشابه این باشد که بیان کردن حقایق والا به صورت تنزل شده آن گونه ای که برای عموم بشر قابل فهم باشد، به طریقی دیگر ممکن نبوده است. البته تشابه این آیات، موجب گمراهی نمی شود؛ زیرا خود قرآن در آیات دیگری که محکمات باشد، اصول مسلمی را در صحنه معارف مطرح می کند که مبین این آیات متشابه است و کسی که به قرآن مراجعه می کند، باید آیات متشابه را در پرتو آیات محکم ملاحظه کند. البته اگر کسی نگاهش را به آیات متشابه معطوف سازد و از آیات محکم چشم بپوشد، در این یک جانبه نگری چه بسا به بیراهه کشیده شود و خود قرآن کریم این را پیش بینی کرده و این نوع نگاه را مرض درونی دانسته است.(4)
با وجود آیات متشابه در قرآن کریم و با اینکه قرآن کریم و رسول گرامی اسلام (ص) مسلمانان را به ژرف نگری توصیه کرده و از تقلید کورکورانه و تعصب های بی جا بر حذر می داشتند، در دوران حیات رسول خدا(ص) از فرقه گرایی در میان مسلمانان خبری نبود؛ برخی وجه آن را چنین دانسته اند که دوران حیات رسول خدا(ص) و نیز مدتی پس از آن دورانی بود که مسلمانان درصدد استقرار حکومت اسلامی و گسترش آن بودند، آنان پیوسته در حال درگیری با دیگران - به سبب دفاع از خود و یا به دلیل فتوحات اسلامی - بودند و فرصتی برای تفکر درباره آموزه های عقیدتی نیافتند. در این دوران، بیشتر بر بخش عملی دین تکیه شد تا عقاید دینی.(5)
ولی این دلیل تمام نیست، درست است که در آن دوره، مسلمانان بیشتر مشغول جنگ بودند و آنچه از مفاهیم دینی بر آنان عرضه می شد، به صورت بسیط فرا می گرفتند و ژرف اندیشی چندانی درباره آن نداشتند. آنها در زمینه معرفت خدا به آیاتی از قرآن همچون « أفی الله شک فاطر السماوات و الارض » (ابراهیم:10) و « أم خلقوا من غیر شی ء أم هم الخالقون » (طور: 35) و در نفی شرک به آیه ای مانند « لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا»(انبیاء: 22) درباره صفات خدا و افعالش به آیه « هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحیم » ( حشر: 22) و در تنزه خداوند از صفات نقص به آیه « لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر » (شوری: 11) و نیز آیه « لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» (انعام: 103 ) اکتفا می کردند. مفاهیم این آیات، مفاهیمی عمیق و دارای معانی عالی است، ولی قرآن کریم به گونه ای آن را مطرح ساخته است که مخاطبان قرآن هر کس در خور فهم خود از آن بهره می گیرد. ولی مسلمانان در صدر اسلام به طور کامل نیز از تفکر درباره امور اعتقادی برکنار نبودند و کم و بیش، مناظرات دینی در زمان رسول خدا (ص) رخ می داد. بیشتر این مناظرات بین پیامبر اکرم (ص) و کفار رخ می داد(6). در میان مسلمانان نیز گاهی مباحثی درباره مسائل اعتقادی همچون قضا و قدر، خلق بهشت و جهنم، سعادت و شقاوت (7)مطرح می گشت. گذشته از این، یهودیان زیادی در مدینه زندگی می کردند و مسلمانان با آنها و نیز با کفار ارتباط داشتند و این خود موجب پیدایش شبهه های عقیدتی می شد که به طبع مسلمانان برای پاسخ به آن به تکاپو می افتند. بنابراین، با این که می توان گفت با گذشت زمان که از صدر اسلام فاصله می گیریم، مسلمانان فرصت بیشتری می یابند که درباره آموزه های عقیدتی به تفکر بپردازند و نتیجه طبیعی چنین امری زایش اختلاف نظرهای عقیدتی است، ولی نمی توان به طور کلی نبود اختلاف و فرقه گرایی در حیات رسول خدا (ص) را به نبود تفکر اعتقادی آنان نسبت داد، بلکه در بررسی آن، دو نکته زیر را نباید از نظر دور داشت: یکی حضور رسول خدا(ص) به عنوان پیامبر خدا و آورنده دین و مبین آن که مقبولیت عامه از سوی مسلمانان داشت؛ به طوری که نظر ایشان در هر پیش آمدی راه گشا بود و تفاوتی نیز بین مسائل دینی محض و مسائل سیاسی - اجتماعی نبود. پیامبر اکرم (ص) در نحوه اجرای مسائل سیاسی - اجتماعی آنجا که صلاح می دانست با اصحابش مشورت می کرد، ولی بدون تردید در موارد اختلاف حرف آخر تصمیم خود آن حضرت بود. عامل بسیار مهم دیگر، دوری بیشتر مسلمانان از هواپرستی و خواهش های نفسانی و تعصب های قبیله ای و حزبی بود.
البته در همین دوران گروهی نیز بودند که در باطن دل خوشی از پیامبر و اسلام نداشتند و در دل تسلیم خواسته های رسول خدا (ص) نبودند و تا آنجا که می توانستند از ضربه به اسلام و مسلمانان کوتاهی نمی کردند. حتی گاهی در مقابل دستورهای پیامبر اکرم (ص) زبان به اعتراض می گشودند و مانع اجرای فرامین آن حضرت می شدند، ولی هیچ یک از اینها در طول حیات پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را از مسیر مستقیمی که با محوریت حضرت رسول(ص) اتخاذ کرده بودند، باز نداشت.
پیامبر اکرم(ص) با داشتن علم غیب و نیز با مشاهده زمینه های اختلاف در میان مسلمانان که همان وجود خط نفاق بود و بی گمان می دانست که پس از ایشان(ص) نیات خود را آشکار مطرح خواهند کرد و نیز با وجود افراد بیماردلی که می توانستند با تمسک به آیات متشابه برای خود مستمسکی درست کنند، آن حضرت با توجه به این زمینه ها، اختلاف امت را پیش بینی می کرد و در بیانات مختلف آن را به اصحاب گوشزد می فرمود و به طور ضمنی آنان را ازتفرق برحذر می داشت.(8)از جهت عملی نیز رسول خدا(ص) با توجه به پیش بینی شان، از جانب خداوند موظف شد که چاره ای بیندیشد و برای امت اسلامی رهبری سیاسی و مرجع علمی معین سازد تا مردم از او پیروی کنند و در اختلاف نظرهایشان رأی او را حاکم بدانند؛ یعنی همان محوریتی که در زمان رسول خدا(ص) بود، پس از وی از سوی خلیفه ایشان ادامه یابد. رسول خدا(ص) اهل بیت(ع) معصوم خود را به عنوان پشتوانه ای محکم برای مسلمانان معرفی کرد و این انتصاب با بیانات مختلف صورت گرفت: « انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابداً»؛(9) « انا مدینه العلم و علی بابها »؛(10) « علی مع الحق و الحق مع علی یدور حیث ما دار »؛(11) « انما مثل اهل بیتی کسفینه نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق »؛(12) « اهل بیتی امان لامتی من الاختلاف »(13) ولی شواهد نشان می داد که گروهی آگاهانه نمی خواهند خلافت امیر مؤمنان علی(ع) را تحمل کنند. حتی دشمنی با علی(ع) به حدی بود که رسول خدا(ص) از اعلام جانشینی او به صورت رسمی در غدیر خم احساس خطر می کرد، از این رو، خداوند فرمود: « یا ایها الرسول بلغ ما أنزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس »( مائده: 67 ) اینکه خداوند می فرماید امامت را ابلاغ کن که خدا تو را حفظ می کند، دلیل گویایی است که رسول خدا(ص) به روشنی می دید که برخی با علی(ع) دشمنی دارند و این مطلب را نمی پذیرند و درصدد دشمنی و کارشکنی هستند. این کارشکنی ها در واپسین لحظات زندگانی رسول خدا(ص) خود را نشان داد. آنجا که رسول خدا(ص) برای استواری کار امت پس از خود، کاغذ و دوات طلبید تا امر مهمی را برای آنها بنویسد، عده ای همهمه راه انداختند و مانع اجرای فرمان رسول خدا(ص) شدند و همین ها دستور رسول خدا(ص) را درباره حرکت کردن با سپاه اسامه برای مأموریت جنگی، با تعلل پشت سر انداختند. (14)اینها همه برای این بود که خود پس از رسول خدا(ص)، صحنه گردان امور باشند.
پس از رسول خدا(ص) اختلاف نظرها در مسائل سیاسی، احکام دینی و اعتقادی میان مسلمانان بروز کرد و همین اختلاف نظرها، کم کم به پیدایش فرقه های گوناگون انجامید. در زمینه احکام فرعی، مکتب های فقهی متعددی رایج گشت؛ به گونه ای که بعدها سیاست حاکم دخالت کرد و با رسمی اعلام کردن برخی مذاهب، باقی را از گردونه رقابت خارج کرد.(15) در زمینه اعتقادی و کلامی نیز، نزاع ها بالا گرفت؛ به طوری که با چشم پوشی از تقسیم بندی های فرعی در داخل فرقه ها تا میانه قرن سوم، چند فرقه مهم کلامی یعنی: شیعه، مرجئه، قدریه، مجبره، خوارج، معتزله و اشاعره مطرح شدند.(16)
دانشمندان علم کلام به موازات بحث از مسائل کلامی، بحث هایی نیز درباره فرقه ها پیش کشیدند. بحث های عقاید فرقه ها، تاریخ پیدایش، مؤسس و رهبر هر فرقه و عوامل تأثیرگذار در پیدایش فرقه ها از این جمله اند. حتی برخی با توجه به اهمیت مباحث فرقه شناسی آن را دانشی مستقل دانسته اند و آن را علم فرق و مذاهب نام نهاده اند(17). از میان مباحث گوناگون درباره فرقه های اسلامی، آنچه در این مقاله بدان پرداخته می شود، عوامل تأثیرگذار در پیدایش فرقه هاست.

عوامل مؤثر در پیدایش فرقه های اسلامی
 

در بررسی عوامل تأثیرگذار در پیدایش فرقه های اسلامی، دو نوع عامل موررد بحث قرار می گیرد:
الف ) عوامل داخلی؛ یعنی آن دسته از عواملی که از درون جامعه اسلامی نشأت می گیرد؛ خواه سیاست حاکم بر جوامع اسلامی چنین نقشی را ایفا کرده باشد یا مسلمانان تحت تأثیر متون دینی اسلامی و برداشت ناروا از آن به دامن فرقه گرایی افتاده باشند. یا اینکه عالمانی که به امر تفسیر قرآن و حدیث و بیان معارف پرداخته اند، مطالب باطلی را در حوزه عقاید به مسلمانان القا کرده باشند. همه این عوامل، حتی مورد سوم که بیشتر از سوی عالمان یهودی که مسلمان شده بودند صورت گرفته است، عوامل داخلی محسوب می شود.
ب ) عامل دوم،‌عامل بیرونی است؛ به این معنا که مسلمانان با آگاهی از کتاب های مکتب ها و ادیان دیگر یا بر اثر ارتباطات و تعاملاتی با غیر مسلمانان، تحت تأثیر آنان، آموزه های عقیدتی را از آنان متأثر می شدند که بعدها موجب پیدایش فرقه ای در درون جامعه اسلامی می شده است.
برخی از پژوهندگان و نویسندگان درباره فرقه ها اصرار دارند که پیدایش فرقه ها در درون جامعه اسلامی را متأثر از عوامل خارج از دنیای اسلام بدانند و در پی این هستند که برای هر فرقه ای خاستگاهی در خارج از جامعه اسلامی بیابند. انگیزه طرفداران این نظریه که طیف گسترده ای از نویسندگان را در برمی گیرند، مختلف است. بیشتر شرق شناسان غربی که درباره تمدن اسلامی مطالعاتی داشته اند، در پی این بوده اند که تمدن اسلامی را در ابعاد گوناگونش متأثر از غرب معرفی کنند؛(18) زیرا از دیدگاه آنان، فرهنگ غرب، فرهنگ پیشرفت است و دیگر فرهنگ ها باید در پرتو فرهنگ غرب جهت یابند و از آن الگو بگیرند. اینان نسبت به تاریخ و فرهنگ خویش تعصب شدیدی دارند و اساس فکر و تمدن را از یونان باستان می دانند و برای فرهنگ های دیگر چندان اصالتی قائل نیستند.
این نوع نگرش در قرن نوزدهم به اوج خود رسید، هگل فیلسوف نامدار غرب و متفکرانی مانند او فرهنگ غرب را تنها فرهنگ اصیل معرفی کرده و فرهنگ دیگر ملت ها را جزئی از تاریخ فرهنگ غرب دانسته اند. آنان این گونه وانمود کردند که تمدن غرب مقصد جریان تاریخ بشر است. در پرتو چنین نگاهی به تاریخ تفکر بشر، از قرن نوزدهم تحقیقاتی با نام شرق شناسی در غرب آغاز شد. انگیزه اصلی بیشتر شرق شناسان در این پژوهش ها، نشان دادن برتری نژاد غربی در علم و تفکر و اثبات این نکته بود که ریشه همه ارزش های فرهنگی شرق را نیز در نهایت باید در فرهنگ غرب جست. شرق شناسان در تحلیل های خود، تمدن اسلامی را به قرن هفتم قمری (سیزدهم میلادی) ختم می کنند؛ یعنی آن دوران حیات هفتصد ساله تمدن و تفکر اسلامی را به دورانی منحصر می دانند که در آن مسلمانان فرهنگ و تمدن را از یونان گرفتند و آن را پرورش وگسترش دادند و سرانجام پس از قرن سیزدهم میلادی، به صاحبان اصلی اش، یعنی پیشگامان تجدید حیات علمی و فرهنگی ( رنسانس) در غرب تحویل دادند.(19)
نویسندگان یهودی نیز که دین یهود را برترین دین و یهودیان را نژاد برتر می دانند، در پژوهش های دینی می کوشند ردپایی از تأثیرگذاری یهود و فرهنگ و عقاید یهودیان بر مسائل اسلامی نشان دهند. زیهر شرق شناس یهودی می گوید بسیاری از باورهای اسلامی به ویژه آنچه در رابطه با آخرت است، از یهود گرفته شده است. وی در این باره بحث از عالم ذر را مثال می آورد که در قرآن و تورات مطرح است.(20) البته ناگفته نماند که نباید اشتراک ادیان با یکدیگر با مسئله تأثیر دین و فرهنگی بر دین و فرهنگی دیگر خلط شود. بی شک در میان ادیان الهی با توجه به اینکه منشأ واحدی دارند و آن منشأ الوهی است، مطالب مشترک بسیاری وجود دارد و اساساً هر دینی مکمل دین پیشین است و اسلام مکمل همه آنهاست و بی تردید باورهای حق ادیان پیشین در آن قسمت که تحریفی در آن صورت نگرفته باشد، در دین اسلام به حکم اینکه تصدیق کننده کتاب های پیشین است، بر آن صحه گذاشته می شود، ولی اسلام همان مطالب را در سطحی عالی تر مطرح کرده است و این اشتراک، به معنای متأثر شدن یک دین از دیگری نیست.
برخی از نویسندگان و دین پژوهان در داخل جامعه اسلامی نیز متأثر از شرق شناسان، در بررسی عناصر تأثیرگذار در پیدایش فرقه ها، نگاه خود را کاملاً به خارج معطوف کرده اند و از عوامل موجود در درون جامعه اسلامی چشم پوشی کرده اند. تحت تأثیر همین اندیشه است که برخی از فلسفه اسلامی با عنوان تقلید یا تلفیق یا صرفاً ترجمه فلسفه یونان یاد می کنند.(21)
البته ما تأثیر عوامل بیرونی را به طور کلی انکار نمی کنیم. بی شک در اثر ارتباطاتی که مسلمانان با دیگر ملت ها داشته اند، تعاملات فرهنگی نیز رخ می داده است و تأثیر و تأثر میان فرهنگ ها قابل انکار نیست. مقتضای انصاف علمی آن است که هر جا شواهد بر این تأثیر و تأثر گواهی می دهد، آن را بپذیریم، ولی این هم انصاف نیست که یک باره نگاه را به خارج اندازیم و از تمامی عوامل موجود در داخل جامعه اسلامی که نقش آن در پیدایش بسیاری از فرقه ها به روشنی نمایان است چشم بپوشیم.
براین اساس، باید برای بررسی منشأ پیدایش فرقه های اسلامی هم عوامل داخلی و هم عوامل بیرونی را در نظر آوریم که در این زمینه، شش عامل می تواند مطرح شود:
1. اوضاع سیاسی؛ 2. منع تدوین حدیث نبوی؛ 3. میدان دادن به احبار یهود و رهبران مسیحی تازه مسلمان شده در بیان معارف؛ 4. میدان ندادن به مرجع علمی مطمئن، یعنی عترت پیامبر اکرم (ص)؛ 5.برداشت های ناروا از متون و مفاهیم دینی در پرتو جمود فکری؛ 6. تلاقی فرهنگ های غیراسلامی با فرهنگ اسلامی. ما در مقاله، تنها عامل نخست را بررسی می کنیم.

نقش عامل سیاست در پیدایش فرقه های کلامی اسلامی
 

از مهم ترین عواملی که در پیدایش فرقه ها یا ترویج فرقه ای در مقابل فرقه دیگر در تاریخ اسلام نقش بسزایی داشته، سیاست است پس از رسول خدا (ص) اولین اختلاف امت اسلامی بر سر رهبری رخ داد. گو اینکه پیش از آن، در اصل وفات پیامبر اکرم (ص) اختلافی پیش آمد، ولی در واقع، این اختلاف یک صحنه سازی بیش نبود و مقدمه ای بود تا فرصتی ایجاد شود تا ابوبکر که در منزل خود در خارج مدینه بود بیاید.(22) عده ای پس از وفات رسول خدا (ص) با بی اعتنایی به تصریحات وی و خواست بیشتر مسلمانان، تشکیل جلسه دادند و خلافت را به دست گرفتند، ولی شیعیان که پیروان علی (ع) بودند معتقد بودند بر اساس سخنان صریح رسول خدا (ص) در مناسبت های گوناگون در منقبت علی (ع)، تنها فرد شایسته برای رهبری امت اسلام، امیر المؤمنان علی (ع) است. اینان به بیعت با خلیفه تعیین شده تن ندادند. البته این گروه به تبعیت از امیر مؤمنان علی (ع) و محض رعایت مصالح اسلام و امت اسلامی مقاومتی نکردند و پس از مدتی بیعت را پذیرفتند، اما خط و مشی آنها از بین نرفت و از همین جا، دو مشی سیاسی بر اساس اختلاف در مسئله رهبری پدید آمد: یکی مشی پیروان خلفا که بعدها اهل سنت نام گرفت و دیگری مشیی که به رهبری امام معصوم معتقد بود و برای رهبری امت، شرایط خاصی قائل بود که آن شرایط جز در علی (ع) و فرزندان وی محقق نبود. پیروان این مشی فکری شیعه نامیده شدند و این نام گذاری در بیانات رسول گرامی اسلام(ص) نیز سابقه داشت. در پی درگیری های سیاسی و جنگ هایی که در دوران خلفا در جامعه اسلامی پیش آمد، سه فرقه خوارج، مرجئه و قدریه نیز پدیدار شدند. شبلی نعمان درباره تآثیر مسائل سیاسی در پیدایش فرقه های اسلامی می گوید: « اگر چه برای اختلاف عقاید تمام عوامل و اسباب فراهم بود، ولی آغاز آن از سیاست یا مقتضیات مملکتی بوده است ».(23)

1. خوارج
 

خوارج در جریان جنگ صفین و ماجرای حکمیت ظاهر شدند و با اینکه خودشان علی (ع) را به حکمیت وادار کردند،‌پس از آن بر وی خرده گرفتند و به استناد پذیرفتن حکمیت غیر خدا آن را خلاف حکم خدا دانستند و از علی(ع) خواستند به سبب این کار توبه کند. علی (ع) در نهج البلاغه در نقد سخن اینها فرموده است:
کلمه حق یرادبها باطل نعم انه لا حکم الا لله و لکن هؤلاء یقولون لا امره الا لله و انه لابد للناس من امیر بر او فاجر.
سخن حقی است که از آن اراده باطل شده است. آری فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می گویند: زمامداری جز خدا نیست؛ در حالی که مردم به زمامداری نیازمندند خواه نیکوکار باشد یا بدکار.(24)
خوارج در نگاه بسیاری از مورخان، فرقه ای سیاسی قلمداد شده اند؛ زیرا این فرقه بر اثر حوادثی که درباره حکومت و خلافت پیش آمد و به حکمیت انجامید، پدید آمد و مورد اختلافشان با علی (ع) مسئله حکم قرار دادن انسان ها بود.(25) شهید مطهری می گوید:
خوارج ابتدا یک فرقه یاغی و سرکش بودند و به همین جهت خوارج نامیده شدند، ولی کم کم برای خود اصول عقایدی تنظیم کردند و حزبی که در ابتدا فقط رنگ سیاست داشت، تدریجاً به صورت یک فرقه مذهبی درآمد و رنگ مذهب به خود گرفت.(26)
البته باید توجه داشت که ظهور خوارج بر اثر حوادث سیاسی بود و مسئله مورد نزاع آنان نیز در آغاز یک امر سیاسی بود، ولی عامل اصلی چنین اندیشه ای اعوجاج فکری و در پرتو آن برداشت ناروا از مفاهیم دینی بود. جریان حکمیت نیز، زمینه مناسبی شد تا این اندیشه ظهور و نمود پیدا کند.

2. مرجئه و تفکر ارجاء
 

جریان دیگری که در تاریخ صدر اسلام پیش آمد، تفکر ارجاء بود که می توان مبدأ پیدایش آن را در حوادث آخر خلافت عثمان و قتل وی جست و جو کرد. با پدید آمدن این حوادث و پس از آن، جنگ جمل و صفین، کینه ها در مسئله خلافت بالا گرفت و موجب پراکندگی بیشتر مسلمانان شد.در این حوادث،‌ عده ای از صحابه به بهانه اینکه در این موارد تشخیص حق از باطل دشوار است و فتنه محسوب می شود و نباید در فتنه دخالت کرد، خود را کنار کشیدند. اینها در حوادث زمان عثمان دخالت نکردند و پس از آن نیز نه همراه علی (ع) شدند و نه همراه معاویه.
سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر، یحیی بن حصین بجلی، محمدبن مسلمه انصاری، اهبان بن صیفی عقاری و اسامه بن زید از این افراد بودند.(27) اینها به احادیثی از رسول استناد می جستند.(28) سعدبن ابی وقاص می گفت: « گمان نمی کنم حق من به پیراهن خودم بیش از حق من به خلافت باشد. من جهاد کرده ام، پس با جهاد آشنایم و اگر مردی بهتر از من یافت شود، نفس خود را سرزنش نمی کنم. من جنگ نخواهم کرد مگر آنکه شمشیری برای من بیاورید که دو چشم، یک زبان و دو لب داشته باشد و بگوید: این مؤمن است و آن دیگری کافر ».(29)
عبدالله بن عمر می گفت: « من در فتنه وارد جنگ نمی شوم و هر کس غلبه پیدا کرد، پشت سر او نماز می خوانم ».(30) اسامه بن زید می گفت: « من با کسی که لااله الا الله بگوید، وارد جنگ نمی شوم ».(31) عمران بن حصین خزاعی مردم را از دخول در این حوادث باز می داشت و دعوت به قعود می کرد. ابوقتاده می گوید: عمران بن حصین به من می گفت: مسجدت را رها مکن ! من گفتم: اگر در آنجا هم مرا راحت نگذاشت، چه کنم؟ او گفت: خانه ات را رها مکن ! گفتم اگر در خانه هم مرا به حال خود نگذاشت؟ عمران پاسخ داد: « اگر مردی به خانه من درآید و جان و مالم را بطلبد، جنگ با او را بر خود روا می شمارم ».(32)
عده ای دیگر که در این کشمکش های سیاسی وارد نشدند، گروهی از رزمندگان بودند که برای فتوحات از مدینه بیرون رفته بودند و پس از کشته شدن عثمان به مدینه برگشتند. آنها مسلمانان را در حال ستیز با یکدیگر دیدند و به هراس افتادند. از این رو، کناره گرفتند و بی طرفی گزیدند.
ابن عساکر می گوید:
آنها شکاکانی بودند که دودلی روا داشتند. آنان در جنگ ها شرکت جسته بودند، ولی وقتی پس از کشته شدن عثمان به مدینه آمدند مردمی را دیدند که پیش تر آنان را پیرو یک مرام شناخته بودند. گفتند: ما در حالی شما را ترک گفتیم که بر مرامی واحد بودید و اینک شما را چند شاخه می یابیم. برخی از شما می گویید: عثمان مظلومانه به قتل رسید و برخی دیگر می گویید: علی در میان اصحاب شایسته ترین افراد در برخورداری از حق بود. همه آنها مورد اعتماد ما هستند و همگی راستگو، ولی ما از این دو کناره می گیریم؛ بی آنکه نفرینشان کنیم یا بر آنها گواهی دهیم. کار آن دو را به خدا وامی گذاریم تا خدا باشد که میان این دو داوری کند.(33)
می توان گفت این افراد که در حوادث صدر اسلام خود را کنار کشیدند طبقه اول مرجئه را تشکیل می دهند؛ زیرا اینها حکم به تخطئه یا تصویب هیچ کدام نداشتند و امر آنها را به آخرت انداختند. بعدها به مرور زمان که نزاع میان احزاب درباره خلافت بالا گرفت، به موازات آن نظریه و رأی این گروه نیز بیشتر رواج یافت. تکیه گاه فکری این گروه منشأ سازشکاری آنها با گروه های گوناگون شد؛ زیرا اینها می گفتند هرچند از میان گروه های درگیر نزاع، یکی بر خطا و دیگری بر حق است، ما نمی توانیم تشخیص دهیم و چون همه شهادتین بر زبان دارند، پس همه مسلمانند.
بنابراین، ارجاء در آغاز پیدایش، مذهبی سیاسی صرف بود، ولی وقتی دیدند خوارج مسئله تکفیر را مطرح کردند و دو طرف نزاع؛ یعنی علی(ع) و عثمان و معاویه و اصحاب جمل و حکمین و کسی که رضایت به تحکیم داده است و حتی کسی که یکی از دو طرف یا هر دو را بر حق بداند، همه را تکفیر کردند، مرجئه در مقابل خوارج، بحث ایمان را پیش کشیدند و گفتند ایمان تصدیق به دل یا تصدیق به دل و اقرار به زبان است و عمل در مرتبه پس از ایمان قرار دارد و ایمان زیاده و نقصان نمی پذیرد. پس همه کسانی که تصدیق به دل یا تصدیق به دل و اقرار به زبان دارند در زمره مؤمنان هستند و تفاوتی با یکدیگر ندارند.(35)
مرجئه، تفاوتی میان خوارج و بنی امیه و شیعه قائل نشدند و همه را مؤمن می دانستند و از حکم به کفر یا خلود در جهنم علیه یکی پرهیز می کردند. طرز تفکر ارجائی که نقشی برای عمل در ایمان قائل نبود و ارزش عمل را می کاست و همه افراد مسلمان را در یک رتبه می دید، پشتوانه ای فکری برای اباحه گری بود. چنین اندیشه ای می توانست مورد سوء استفاده حاکمان قرار گیرد؛ زیرا اصولاً مذهب اباحه، مذهب حاکمان است و چون مرجئه این نظریه را مطرح کردند، می توانستند به حاکمان خدمت کنند. این نظریه از دو جهت به نفع حاکمان اموی تمام شد. یکی اینکه آنها را از جهت ایمان در رتبه دیگر صحابه قرار می داد؛ هر چند سابقه ای در اسلام نداشتند و اعمال آنها هم در راستای ایمان نبود؛ دیگر اینکه توجیه خوبی جهت ساکت نگه داشتن مردم در مقابل سیاست های ظالمانه حاکمان به شمار می رفت. از همین رو، عده ای مرجئه را اساساً فرقه ای اموی می دانند و می گویند مرجئه دست کم به صورت منفی و نه ایجابی، بنی امیه را تأیید کرده اند. (36)احمد امین می گوید: امویان هیچ کدام از مرجئه را به دلیل ارجاء مورد تعذیب قرار ندادند. (37)
با این حال، به گواهی تاریخ بسیاری از مرجئه در ردیف مبارزان علیه حکومت اموی بودند و یا خود از سران بعضی گروه های مبارز محسوب می شدند و بر خلاف اهل حدیث که خروج بر سلطان روا نمی دانستند، اینان قائل به قیام به سیف بودند. اشعری می گوید:« معتزله، زیدیه، خوارج و بیشتر مرجئه برآنند در شرایطی که امکان آن باشد تا با کمک شمشیر اهل بغی را از میان برده و حق را اقامه کنیم، دست بردن به شمشیر واجب است.(38) یا درباره ابوحنیفه نوشته اند: ابوحنیفه مرجئیی بود که به سیف اعتقاد داشت.(39)
در شورش عبدالرحمن بن اشعث علیه امویان در سال 80 هجری، مرجئه نیز همراه بودند. حمیری می گوید: « مرجئه به همراه عبدالرحمن بن اشعث علیه حجاج خروج کردند ». همچنین مرجئه در شورش یزید بن مهلب در سال 102 هجری همراه شدند. یزید بن مهلب خود مدت ها در خدمت امویان بود و حتی حسن بصری به دلیل همکاری های پیشین یزید با امویان و ظلم های او، مردم را از پیوستن به او باز می داشت،(41) ولی وقتی یزید بن مهلب در دوران یزید بن عبدالملک علیه وی شورش کرد، مردم از این فرصت استفاده کردند و به وی پیوستند.(42)
آیا با این وجود می توان مرجئه را فرقه اموی شمرد؟ برخی به دلیل همین مبارزات سیاسی مرجئه، احتمال داده اند که مرجئه روحیه سازشکارانه نداشته اند، بلکه از آغاز امر نیز که برای گریز از بحث های مذهبی - سیاسی درباره علی (ع) و عثمان، اعتقاد به ارجاء را مطرح کردند، قصدی برای جدا کردن مسیر خود از سیاست نداشته اند و این نظریه را از روی تسامح در دین داری مطرح نکرده اند، بلکه تنها برای آنکه همگان را در یک اقدام مشترک علیه بنی امیه تحریک کنند، خواستار ترک چنان بحث هایی بودند. آنها می گفتند کار علی (ع) و عثمان را به خدا واگذارید و در برابر دشمن مشترکی همچون بنی امیه بایستید. خود آنان نیز چنین کردند.(43)
این احتمال و این انگیزه درباره برخی مرجئه درست است، اما درباره همه مرجئه نارواست. اندیشه ارجاء که میان علی(ع) و معاویه فرقی نمی گذارد و نقش عمل را کمرنگ نشان می دهد، اندیشه ای است که سیاست مداران اموی از آن سود می بردند؛ زیرا این اندیشه در شکل افراطی آن، به اباحه گری انجامید و اقتضای چنین اندیشه ای با قطع نظر از انگیزه طراحان آن اقتضای مبارزه علیه ظلم را ندارد، بلکه با سکوت و نفی اعتراض سازگار است. حتی اگر عده ای از مرجئه در شورش ها شرکت کرده اند، به سبب آن است که مرجئه به گروه های متعدد تقسیم شدند؛ عده ای با گروه قدری همراه شدند و عده ای نیز با جعدبن درهم که از جبریه بود. این دو گروه در صحنه اعمال اجتماعی قائل به مبارزه بودند و آن عده از مرجئه که در مبارزات شرکت می جستند و به شورش های علیه امویان کمک می کردند، از مرجئه جبریه و قدریه بوده اند. (44)گروه دیگری از مرجئه، مرجئه خالص بوده اند که در تاریخ نشانی از شرکت آنها در مبارزات نیست. اگر ما آغاز اندیشه ارجاء را از حوادث زمان خلافت عثمان و پس ازآن، یعنی جنگ جمل وصفین بدانیم، در واقع کسانی که خود را از آن حوادث کنار کشیدند، نمی توان گفت به انگیزه مبارزه علیه ظلم و ستم بوده است.

3. جبریه
 

مجبره یا جبریه، از فرقه هایی است که در شمار فرقه های اسلامی است و مؤسس این فرقه را جهم بن صفوان ترمذی می دانند. وی قدرتی برای بندگان قائل نیست.(45) بجز فرقه جهمیه، عده دیگری از متکلمان با اینکه قدرت را برای بندگان ثابت می دانند، ولی تأثیر آن را در کارهای بندگان منکرند. این نظریه هر چند به شدت نظریه جهم نیست، ولی جبر به شمار می آید که گاهی از آن به جبریه متوسط در مقابل جبر جهمیه تعبیر می کنند که جبریه خالص است.(46)
در اینکه آیا نظر اشاعره و نزدیکان آنها نیز همان جبر است یا نه اختلاف است و چون آنها تأثیری برای قدرت بندگان قائل نیستند و کسب مطرح شده از سوی آنان نیز معنای معقولی ندارد، نمی توان نظریه آنها را از جبر جدا کرد.
اندیشه جبر جامعه را به رکود و رخوت می کشاند و از مبارزه علیه ظلم و ستم باز می دارد. از این رو، چنین اندیشه ای به نفع حاکمانی است که به ناحق و بر غیر طریق عدالت بر مردم حکم می رانند.پیدایش جبر را به عنوان یک مذهب به جهم بن صفوان نسبت می دهند، (47)ولی به باور برخی دیگر، مذهب جبر یک پدیده سیاسی است که در پرتو سیاست اموی به وجود آمده است. ابن مرتضی صاحب کتاب طبقات المعتزله می گوید: « مذهب جبرگرایان در حکومت معاویه و پادشاهان بنی مروان پدید آمده است، بنابراین استناد به کسانی دارد که روش آنها مرضی خداوند نیست ».(48) پیش از وی قاضی عبدالجبار نیز در چند مورد به این معنا تصریح کرده است.(49) وی در جایی می گوید:« جبر در دولت بنی امیه و حاکمان آنان پدید آمد و در میان اهل شام منتشر شد و پس از آن، این عقیده در میان مردم باقی ماند و در این زمینه فتنه بالا گرفت ».(50)
به نظر می رسد این عقیده چنان که از قرینه ها پیداست، پیش از دوران بنی امیه نیز مطرح بوده و کم و بیش طرفدارانی نیز داشته است؛ زیرا مسئله جبر و اختیار در ردیف نخستین مسائلی است که مسلمانان با آن درگیر بوده و به آن پرداخته اند؛ یعنی از آن زمان که قضا و قدر در آیات قرآنی و روایات نبوی مطرح شد، به طبع مسئله جبر و اختیار نیز به ذهن مسلمانان خطور کرد؛ هر چند کسی که آیات قرآن را در این زمینه در کنار یکدیگر ملاحظه می کرد، قضا و قدر را منافی با اختیار انسان نمی دید؛ چنان که جو حاکم بر جامعه صدر اسلام نیز همین گونه بود، اما کم و بیش قضا و قدر در ذهن برخی دست کم در برداشت ابتدایی، به صورت ایده جبر تلقی گردید و چون همین افراد عقیده جبر را منافی با دستورها و تکالیف دینی می دیدند، به پرسش پرداختند. گاهی از رسول خدا(ص) می پرسیدند (51)و گاهی با اصحاب به مباحثه می نشستند (52)و گاهی نیز از علی (ع) پرسش می کردند.(53) دست کم می توان ادعا کرد که برخی افراد به سبب منافع شخصی شان، قضا و قدر الهی را که در متون اسلامی آمده است، تفسیر جبرگرایانه می کردند و در پی آن، ‌هر عملی را مرتکب می شدند. برای نمونه آورده اند دزدی را نزد عمر آوردند، عمر از او پرسید: چرا دزدی کردی؟ در پاسخ گفت: « قضی الله علی؛ قضای الهی مرا به این کار واداشت ». عمر دستور داد دست او را قطع کردند وچندین ضربه شلاق نیز به او زدند. سپس عمر گفت: قطع دستت به سبب دزدی بود و شلاق نیز به این دلیل بود که بر خدا دروغ بستی.(54)
از این روی، نمی توان گفت این مسئله پیش از حکومت اموی هرگز مطرح نبوده است و اینان آن را برای منفعت خود ابداع کرده اند، ولی در عین حال بیان دو مطلب را می توان ادعا کرد:

یکم: ترویج عقیده جبر از سوی بنی امیه
 

حاکمان اموی به مقتضای سیاست و حکومت خود، در ترویج این عقیده در جامعه اسلامی نقش بسزایی داشتند و در راه مبارزه با فرقه مقابل جبرگرایان، از هیچ کوششی دریغ نکردند. از این رو، بدون تردید می توان گفت عقیده به جبر، در زمان بنی امیه بود که به صورت مذهبی درآمد که گروهی بدان گردن نهادند و مردم را بدان فراخواندند. شاید نظر قاضی عبدالجبار و ابن مرتضی نیز به همین نکته باشد.

دوم: ابتنای حکومت بر عقیده جبر
 

استفاده از عقیده جبر در حوزه حکومت برای اولین بار در جامعه اسلامی، از سوی حاکمان اموی صورت گرفت؛ هر چند اصل این عقیده پیش تر مطرح بود، ولی استفاده از آن در باب حکومت و پی ریزی حکومت بر اساس آن را بنی امیه در پیش گرفت.
بنی امیه هیچ مستمسک منطقی و یا دست کم دلیلی عامه پسند در دست نداشتند که با آن شایستگی خود را برای خلافت اثبات کنند. در عین حال، حکومت را با زور و نیرنگ به دست گرفتند. چنین کسانی باید پایگاهی محکم برای تثبیت حکومت خود دست و پا می کردند؛ آن هم حاکمانی که می خواهند به دلخواه بر مردم حکومت کنند و به چپاول اموال و حقوق آنان دست یازند. در مقابل چنین حکومتی که عصاره آن جز زنده کردن تعصب های جاهلی و فرورفتن در لذات مادی نیست، اعتراض و شورش مردمی طبیعی است. متصدیان چنین حکومتی همان طور که از زور و فریب برای رسیدن به حکومت، بهره گرفته اند، برای نگه داشتن حکومت و سرکوبی مردم و آرام نگه داشتن آنها نیز از این حربه سود جسته اند. از این رو، بدون هیچ پروایی مخالفان خود را آزار و شکنجه می کنند. آنها را به دار آویخته، می کشند و به طور رسمی جلو اعتراض مردم را می گیرند. گفته اند روزی عبدالملک بن مروان بر منبر نشست و آشکارا اعلام کرد: « کسی که به من بگوید از خدا بترس، گردنش را می زنم ». (55)اما زور و فریب، حربه ای نیست که بتواند برای همیشه کارگر افتد. از این رو، ستمگران درصدد برمی آیند تا پایگاه محکمی برای حکومت خود بسازند. بنی امیه در این زمینه، به سه عامل روی آورد: ادعای ارث بردن خلافت از عثمان؛ جعل حدیث؛ ترویج عقیده جبر.
اینان نخست خونخواهی عثمان را پیش کشیدند و سپس برای توجیه مردم، هم درباره اصل حاکمیت خود و هم برای توجیه اعمال فاسدی که مرتکب می شدند، به تحریف و وضع احادیث دست زدند. در این مقال، به این دو قسمت نمی پردازیم، بلکه نکته سوم را که ترویج عقیده جبر است بررسی می کنیم. چه بسا گفته شود که ترویج عقیده جبر از سوی بنی امیه عامل جداگانه ای سوای وضع حدیث به شمار نمی آید؛ چه اینکه وضع حدیث در ابعاد مختلف صورت گرفت. از سویی به چهره سازی پرداختند و از سوی دیگر، برخی چهره ها را که دلخواه آنان نبود، منکوب کردند. از سوی دیگر، از همین راه به توجیه شرعی حکومت خود پرداخته و آن را به مقتضای قضا و قدر الهی دانستند؛ به گونه ای که مردم گریزی از آن ندارند و باید در مقابل آن تسلیم باشند، بنابراین، یکی از ابعاد جعل حدیث مسئله ترویج جبر است.
آنچه گفته شد تصویر درستی است. در عین حال، به دو جهت جا دارد این مسئله به عنوان یک عامل جداگانه مطرح شود:
یکی تلاش گسترده ای که بنی امیه و هوادارانش در این زمینه صورت داده اند. این مطلب، از جریان هایی که برای نمونه خواهیم آورد، روشن خواهد شد؛ دیگر اینکه به احتمال زیاد بخشی از روایت هایی که موهم جبر است و در متون روایی به چشم می خورد، ساخته و پرداخته دستگاه اموی باشد که در این راه از عالمان یهود که به ظاهر اسلام آورده بودند کمک می گرفتند، اما باید دانست ترویج جبر از سوی بنی امیه به وضع حدیث در این زمینه منحصر نیست، بلکه آنان برای ترویج جبر از آیات قرآن و روایات قطعی نیز بسیار استفاده می کردند؛ یعنی همان آیات و روایاتی را که درباره قضا و قدر، حاکمیت و فاعلیت خداوند است، مطرح می کردند و آن را به دلخواه تفسیر می کردند. از این رو، چنان که خواهد آمد خلفای اموی در مقابل مردم، برای آرام کردن آنها کارهای خویش را قضای الهی و امر الهی قلمداد می کردند. بی گمان تمسک به چنین مفاهیمی نیاز به جعل حدیث ندارد؛ هر چند خود همین کار هم به یک معنا تحریف و جعل متون دینی است؛ تفسیر به رأی و جعل معنوی که همان تفسیر ناروا از آیات و روایات است.
به هر صورت، یکی از تلاش های بنی امیه برای هموار کردن حاکمیت خود و تحکیم بخشیدن به پایه های آن ترویج عقیده جبر است.
معاویه و دیگر حاکمان اموی به خوبی می دانستند که اگر عقیده جبر رواج یابد، وسیله ای است که مستقیم و غیرمستقیم برای حکومتشان سودمند است. تاثیر مستقیم آن این بود که می گفتند اصل حکومت ما و تمام کارهایی که در دایره حکومت ما حل و فصل می شود، به قضا و قدر الهی است و مردم باید بدان راضی باشند و کسی در مقابل آن حق اعتراض ندارد.
مردم نیز در چنین مذهبی می گویند هر آنچه پیش آید، خوش آید؛ زیرا هر پیش آمدی، اراده خداوندی است و در کار خدا نیز مداخله کردن جایز نیست. در چنین جامعه ای مردم در مقابل ظلم و ستم، واکنشی ندارند. آنان می پندارند اعتراض در مقابل خونخوارانی مانند حجاج، اعتراض به اراده الهی است، پس اعمال گردن کشان با اراده اوست و ستمگران مجریان اراده خداوندی اند و ستم کشان نیز حق اعتراض به مشیت الهی ندارند.
تاثیر غیرمستقیم این عقیده آن بود که سستی و تنبلی و سلب مسئولیت را در مردم ایجاد می کرد و مردم در مقابل ظلم و فساد حاکمان، مسئولیتی احساس نمی کردند تا به اعتراض و شورش برخیزند؛ حاکمان اموی نیز همین را می خواستند.

4. تلاش بنی امیه در تحکیم جبر
 

بنی امیه از همان آغاز، مذهب جبر را برگزیدند و حکومتشان را بر آن استوار ساختند و این گونه وانمود کردند که خداوند آنان را برای خلافت برگزیده است و ملک و حکومت را به ایشان عطا کرده است و آنها به اراده الهی است که حکومت می کنند. آنان با این کار، هاله ای از قداست بر حکومت خود افکندند و در نتیجه همین امر، بسیاری از القاب دینی و مقدس را به خود بستند و این القاب بر زبان طرفداران آنها جاری گشت و از آن پس، شاعران و سرایندگان در اشعارشان با این القاب، به ستایش آنها می پرداختند.
صاحب کتاب العقیده و الشریعه فی الاسلام در این زمینه می نویسد:
خلیفه های دمشق با اینکه به مسائل اعتقادی علاقه ای نداشتند، اما چون فکر قدریه را به زیان خود می دیدند، در مقابل آن به شدت موضع گرفتند. ناراحتی آنها از فکر قدریه(56) به این سبب بود که ترک عقیده جبر را برای سیاست خود خطری جدی می دانستند؛ زیرا نیک می دانستند که خاندان اموی و دولتشان در دل مردم مؤمن و پاک سرشت جایی ندارند، نیز می دانستند که بسیاری از مردم آنان را غاصبانی می دانند که با زور و دشمنی با اهل بیت پیامبر و کشتن بی گناهان و هتک حرمت اماکن مقدس به سلطنت رسیده اند. بنابراین، عقیده ای که می توانست امت را آرام کند و از شورش علیه امویان باز دارد، همانا عقیده جبر بود؛ عقیده ای که به مردم می فهماند که حکومت خاندان اموی بر اساس حکم ازلی خداوندی است و گریزی از آن نیست و آنچه آنها انجام می دهند، جز نتیجه قدر الهی نیست؛ به همین دلیل، کوشیدند افکار جبری در میان مردم رواج یابد و حتی تمایل و رضایت نشان دادند تا شاعران در اشعارشان سیادت و سلطنت آنها را امری مقدر از سوی خداوند مطرح کنند و آن را به قضای ازلی بدانند. شاعران نیز به همین نحوه آنها را در اشعارشان می ستودند.(57)
تلاش بنی امیه در ترویج جبر را در سه قسمت می توان ترسیم کرد: تلاش خود خلفای اموی؛ تلاش والیان آنها در سرزمین های اسلامی؛ تلاش محدثان و فقیهان و شاعران دوره اموی که طرفدار خط فکری بنی امیه بوده اند. در اینجا به سبب پرهیز از اطاله سخن تنها به قسمت اول می پردازیم.

1-4. معاویه و مذهب جبر
 

معاویه بن ابی سفیان در مقام بنیان گذار حکومت اموی، از همان آغاز به عقیده جبر متوسل شد و برای رام کردن مردم از آن بهره جست. ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می گوید: « معاویه، تظاهر به جبر و ارجاء داشت ».(58)
با نگاهی به سخنانی که در تاریخ از معاویه به ثبت رسیده، به حقیقت فوق پی می بریم:
- قاضی عبدالجبار می گوید:
چون معاویه حکومت را به دست گرفت و دید مردم فرمان او را اجرا نمی کنند و حجتی بر آنها ندارد، رأی (عقیده) جبر را پیش کشید و گفت: اگر پروردگارم مرا برای حکومت شایسته نمی دید، آن را به من وانمی گذاشت و چناچه این وضعیتی که ما بر آن هستیم، مورد پسند خدا نمی بود، آن را تغییر می داد.(59)
- معاویه در سخنان خود می گوید:
انا خازن من خزان الله اعطی من اعطاه و امنع من منعه الله و لو کره الله امرالغیره.(60)
من نگهبانی از نگهبانان خدا هستم. به کسی که خدا عطا کند، عطا می کنم و کسی را که خدا منع کند، من هم محرومش می کنم و اگر خداوند از کاری بدش بیاید، آن را تغییر خواهد داد.
معاویه در باب بیت المال نیز همین روش را برگزیده بود و با نسبت دادن آن به خدا، حق اعتراض را از دیگران می گرفت و مدعی بود که مردم حقی در آن ندارند و به هر نحوه ای که خود بخواهد مصرف می کند؛ چنان که روزی در حضور جمعیتی به صعصعه بن صوحان گفت: « زمین مال خداست و من خلیفه خدا هستم؛ پس به هر نحو که بخواهم تصرف می کنم ». (61)
- سخن دیگری از معاویه که از این ترفند وی پرده برمی دارد، جملاتی است که خطاب به اهل کوفه دارد. در آن هنگام که بر آنها مسلط شد، خطاب به آنها گفت:
ای اهل عراق ! خیال می کنید من به خاطر روزه و نماز و زکات با شما جنگیدم؛ در حالی که می دانم شما اینها را به جا می آورید؛ من بدین سبب با شما جنگیدم که بر شما حکومت کنم و خداوند مرا حاکم و مسلط بر شما گرداند.(62)
- هنگامی که معاویه مسئله ولایتعهدی یزید را مطرح می کند و می خواهد از مردم برای وی بیعت بگیرد، در مقابل مخالفانش می گوید: خداوند این ملک و حکومت را به هر کسی که خود بخواهد، می دهد. موضوع ولایتعهدی یزید به قضا و قدر الهی است و بندگان در کار خود حق انتخاب و دخالتی ندارند.(63)
گفتنی است بنی امیه، همان گونه که اصل خلافت را بر جبر مبتنی کردند، در ولایتعهدی نیز همین روش را پیش گرفتند؛ چنان که از همین سخن معاویه که برای اولین بار در نظام اسلامی ولایتعهدی را مطرح کرده است استفاده می شود و خلفای دیگر اموی هم آن را پی گرفتند.
آنچه برای نمونه آوردیم، نمایانگر آن است که معاویه افزون بر اینکه با عقیده جبر می خواهد مظالم و مفاسدی را که مرتکب می شود، توجیه کند. مقصود دیگرش هم این است که همین عقیده را به عنوان پایگاه و مستمسکی برای حکومت خاندان اموی مطرح کند.
این پرسش به ذهن می آید که آنچه در این موارد مطرح است، سخن از قضا و قدر الهی، حکم و مشیت خداوندی، عطا و منع پروردگار و خلاصه اینکه همه چیز به دست خداست. اینها سخنان حقی است و برخی از آن، متن قرآن و روایات است. پس چگونه می توان گفت بنی امیه با این عبارت ها مذهب جبر را ترویج کرده اند؟
برای پاسخ به این پرسش باید دقت کنیم که این تعبیرها را چه کسانی و با چه هدفی به کار می بردند. این سخنان را بنی امیه در مقابل مردمانی می گفتند که همواره شاهد ستمگری بنی امیه بودند؛‌می دیدند که چگونه حاکمان اموی و والیان آنها بر امور مردم مسلط شده اند و به دلخواه از بیت المال مسلمانان سود می برند و از هیچ فسق و فجوری، روی گردان نمی باشند و به تعبیر علی (ع): « همچون شتران گرسنه ای که بهاران به علف زار بیفتند و با ولع عجیبی گیاهان را ببلعند، برای خوردن اموال خدا - بیت المال - دست از آستین برآورده اند ».(64) از این گذشته، با طرح مسئله ولایتعهدی می خواهند کرسی حکومت را برای آیندگانشان نیز استوار سازند. مردم وقتی اینها را از بنی امیه می دیدند، زبان به پرسش می گشودند و اگر هم پرسشی مطرح نمی شد، نگاه مردم نگاه اعتراض و پرسش گونه بود. حاکمان اموی مجبور بودند به پرسش ها و اعتراض ها پاسخ بدهند. پرسش مردم اگر پاسخ داده نشود، به شکایت و شکایت به شورش می انجامد. در پاسخ این پرسش ها و اعتراض های مردم است که سخن از قضا و قدر خداوندی مطرح می گردد: « کلمه حق یراد بها الباطل؛ سخنان حقی که می خواهند باطل خود را بدان توجیه کنند ».
رام کردن مردم با این سخنان چه معنایی جز سلب مسئولیت از خود و بیهوده دانستن اعتراض مردم می تواند داشته باشد و این چیزی جز ترویج جبر نیست.

2-4. خلفای اموی پس از معاویه
 

در راستای سیاست تثبیت و ترویج جبرگرایی، حاکمان پس از معاویه نیز تلاش گسترده ای انجام دادند. یزید بن معاویه، پس از مرگ پدرش، نامه ای به والی مدینه می نویسد(65) و در بخشی از آن نامه می گوید: معاویه بن ابی سفیان، بنده ای بود که خداوند او را بر بندگانش خلیفه قرار داد و امور مسلمانان را به او سپرد و قدرت و مکنتش داد و هم اکنون که او در گذشته است، خداوند این امر را بر عهده من سپرده است ».(66)
هشام بن عبدالملک پس از اینکه دست و پای غیلان دمشقی و دوستش صالح را برید و خواست که آنها را بکشد، به غیلان گفت: « کیف تری ما صنع بک ربک؟؛ آنچه را که پروردگارت با تو کرد، چگونه می بینی؟ و غیلان گفت:« خدا لعنت کند آن کسی را که این ستم ها را بر من روا داشت ». (67)
یکی دیگر از خلفای اموی که در این زمینه بسیار کوشا بود، ولید ثانی است. وی نظریه بنی امیه را در باب خلافت و ولایتعهدی به تفصیل بیان کرد و آن را بر پایه عقیده جبر می دانست. ولید هنگامی که می خواهد برای ولایتعهدی دو فرزندش حکم و عثمان بیعت بگیرد، نامه مفصلی به یوسف بن عمر، والی عراق می نویسد و او نسخه ای از این نامه را برای نصربن سیار در خراسان می فرستد.
نامه ولید از دو بخش تشکیل شده است: بخشی به خلافت مربوط و بخشی نیز به ولایتعهدی مربوط است. در اینجا ترجمه بخش هایی از نامه را که ارتباط بیشتری با موضوع بحث دارد،‌می آوریم:
در قسمتی از بخش اول نامه می نویسد:
چون پیامبر درگذشت و وحی بدو پایان یافت، خداوند خلفای خویش را برگزید تا احکام او را اجرا کنند. سنت و حدود وی را به پا دارند، فرایض و حقوقش را پاس دارند و بدین ترتیب، اسلام را به سبب آن یاری رساند و دستگیره های آن را استوار سازد،... خلفای الهی که خداوند آنها را وارثان کار پیامبران خویش و جانشینان آنان کرده بود، از پی یکدیگر آمدند و هرکس به حقوق آنها تعرض کرد، خدایش از پای درآورد و هر کس از گروه آنان جدا شد، خدایش هلاک کرد و هر کس ولایت و دوستی آنان را ناچیز شمرد و حکم قطعی خدا(قضاء الله) را درباره آنها به دیده تردید نگریست، خداوند او را مغلوب ایشان کرد و بر او چیره شان گردانید و وی را مایه عبرت و اندرز دیگران قرار داد. هر کس از اطاعتی که مأمور پایبندی به آن و رعایت و وابستگی به آن است، روی گرداند، خداوند با وی چنین کند؛ چه آسمان ها و زمین نیز به اطاعت وابسته است.(68)
در این عبارت ها، خلافت، بر قضا و قدر الهی مبتنی شده است، به گونه ای که نمی تواند مورد چون و چرا قرار گیرد و مخالف با آن، مخالف با اراده الهی و موافق با آن مطیع اراده الهی و تقدیر خداوند دانسته شده است و چون این امر به قضای الهی است، خداوند خود آن را یاری رسانده و آن را از شر دشمنان حفظ می نماید و دشمنان آن را مغلوب می گرداند.
ولید در بخش دوم نامه اش که درباره ولایتعهدی است، ارزش آن را یادآور می شود و معاویه بن ابی سفیان را به سبب پایه گذاری و تثبیت چنین نظامی می ستاید و او را به این سبب، مورد خشنودی خداوند می داند. او مردم را از تردید و مجادله در ارزش این نظام بر حذر می دارد و می گوید اتفاق بر آن و اعتقاد به آن و تسلیم در برابر آن جزئی از اسلام است. وی تصریح می کند که هر کس این نظام را تأیید کند و آن را یاری رساند، در حقیقت تسلیم اراده خداوند شده و فرمان او را آشکار کرده است. اما کسی که آن را نادرست شمارد و درصدد انکارش برآید، در برابر مشیت الهی گردن افراشته و قضا و قدر او را تکذیب کرده است.

5. قدریه
 

قدریه معتقدند سررشته امور انسان به دست خود اوست؛ طاعت و نافرمانی و خیر و شر کار بندگان است و به قضا و قدر و خواست دیگری ربطی ندارد.(69) معبد جهنی و غیلان دمشقی از سران قدریه شمرده شده اند. (70)از چگونگی ظهور و پیدایش قدریه و سخنان آنها کاملاً پیداست که حزبی با باورها و مبادی سیاسی بوده است که به دنبال رفتار ناشایست بنی امیه با امت اسلامی پدید آمده است. خواسته آنها این بود که حاکمان به کتاب خدا و سنت رسول برگردند. اینها خلفای اموی را غاصب خلافت می دانستند و معتقد بودند در حکم و فرمان روایی خود و بیت المال به ظلم رفتار می کنند. قدریه، عقیده امویان درباره حکومت را که می گفتند ما اولیای خدا در زمین و اولیای او بر بندگانش هستیم و او خود خلافت را به ما تفویض کرده است،(71)قبول نداشتند. قدریه در مقابل بنی امیه ایستاده و داعیه اصلاح داشتند؛ به ویژه اینکه این فرقه در بلاد شام که مرکز جولان بنی امیه بود ظهور یافت. معبد و غیلان به سبب جبهه گیری هایشان، به دست هشام بن عبدالملک کشته شدند.(72)
برخی که خود قصد دست یابی به حکومت را داشتند، طرفدار قدریه شدند و از آنها حمایت کردند. یزید بن ولید بن عبدالملک از این افراد بود. او قدریه را تجهیز می کرد که بتواند پسر عمویش، ولیدبن یزید بن عبدالملک را از خلافت خلع کنند.(73) در همین ایام، قبایلی مانند ربعی، و یمامه و اهل مزه که مطرود بنی امیه بودند و از مناصب دولتی محروم بودند، به طرفداری از قدریه پرداختند.(74) پس قدریه به انگیزه مقابله با ستم و فجایع بنی امیه قیام کرد و با پشتیبانی برخی از سیاست مداران اقتدار پیدا کرد. اینها پس از مرگ یزید بن ولید که به جد از حامیان آنها بود، از اقتدار افتادند و شوکتشان در هم شکست. مروان بن محمد به شدت با آنها دشمن بود و آنها را عامل قتل ولیدبن یزید می دانست و بر آنها سخت می گرفت. در این زمان، عده ای از قدریه که از دست مروان نجات یافتند، به بصره گریختند.(75)
از میان سران قدریه، معبد و غیلان بیش از دیگران در این راه کوشیده اند. این دو افزون بر رد مذهب جبر و تبیین مذهب قدریه، به مقتضای اعتقاد خود علیه فجایع بنی امیه وارد صحنه شدند و به مبارزه پرداختند. از همین روی، مذهب قدریه به اینها شناخته می شود.
بغدادی می گوید: « واصل و دوستش عمرو بن عبید، مردم را به عقیده قدریه برابر رأی معبد جهنی فرا می خواندند »(76) و به گفته ابن قتیبه:« غیلان دمشقی، نبطی و قدری بود و احدی پیش از وی - جز معبد جهنی - درباره قدر تکلم نکرد و مردم را به سوی آن فرا نخواند ».(77)
معبد جهنی از کسانی بود که در عهد عبدالملک بن مروان در عراق و بصره عقیده آزادی اراده انسان را مطرح کرد و مردم را به پذیرش آن فرا خواند. وی با حسن بصری در ارتباط بود و به احتمال، طرح این عقیده را از بصره آغاز کرده باشد. مردم بصره نیز چون دیدند که فردی مثل عمرو بن عبید نظر معبد را پذیرفته است، به مسلک او درآمدند. ابن عساکر می گوید:« معبد در بصره بود و شنید که در این شهر شخصی معصیت را به قدر نسبت می دهد، در مقابل وی ایستاد و برای او روشن کرد که قدر موجب سلب اختیار انسان نمی شود. البته معبد مطلب را به گونه ای مطرح کرد که به نفی قدر انجامید ».(78)
معبد در این راه، حتی در حرکت ابن اشعث علیه عبدالملک شرکت جست. دستگاه حکومت هم که از ترویج فکر آزادی اراده هراس داشت، نتوانست ساکت بنشیند. از این رو، به شکنجه معبد پرداخت و در نهایت او را پس از شکنجه زیاد به دارآویخت.(79)پیش از معبد، جعدبن درهم نیز که بر مذهب اعتزال بود، به دست بنی امیه کشته شد.(80)
غیلان دمشقی نیز پیشوای قدریه شام بود و در نواحی شام، طرفداران زیادی یافته بود که به آنها غیلانیه می گفتند. وی اعتقاد خود را از معبد جهنی به هنگام دیدارش از دمشق، فرا گرفت. غیلان، شامیان را به سبب این باورشان که ستم والیان و امیران را به خواست واراده خداوند می دانستند، نکوهش می کرد و عمر بن عبدالعزیز را به القای این طرز تفکر به شامیان، متهم می دانست. از این رو، علیه دستگاه اموی به مبارزه برخاست. از طرفی در مجامع عمومی به بیان مظالم بنی امیه می پرداخت و مردم را از اموالی که امویان به ناروا به خود اختصاص داده بودند، آگاه می کرد. از سوی دیگر، به عمر بن عبدالعزیز نامه می نوشت واو را نصیحت می کرد.
بهترین سندی که موضع انتقادی غیلان، از سیاست امویان و اعتقاد او به آزادی اراده انسان را روشن می کند، نامه ای است پندآمیز که خطاب به عمربن عبدالعزیز نوشته است. ترجمه بخشی از این نامه چنین است:
ای عمر ! تو مردی آگاهی، اما نه کاملاً و می فهمی، اما نه کامل. بدان ای عمر ! که تو از اسلام لباسی کهنه و نشانی فرسوده دریافته ای. ای مرده میان مردگان ! تو نشانه ای نمی بینی که از آن پیروی کنی و صدایی نمی شنوی که از آن بهره گیری. امور و حقایق بر تو پوشیده مانده است. سنت مرده و بدعت آشکار شده است. دانشمند از ترس، زبان فروبسته است و نادان اصولاً چیزی به ذهنش نمی رسد تا بپرسد. ای بسا امتی که به سبب پیشوای خود نجات یابد یا به گمراهی افتد؛ پس بنگر که تو در زمره کدام یک از پیشوایان هستی.
ای عمر ! هرگز دیده ای که حکیمی از ساخته خود عیب جویی کند، یا چیزی معیوب بسازد؟ یا کسی را به سبب انجام فرمانی که داده است عذاب کند، یا به چیزی فرمان دهد که مستوجب عذاب است؟ آیا هرگز هدایتگری را دیده ای که به هدایت بخواند، سپس مانع رسیدن به آن شود؟ آیا هرگز مهربانی را یافته ای که بندگان را بیش از توان ایشان تکلیف دهد یا بر انجام دادن طاعتی عذابشان کند...؟(81)
عمربن عبدالعزیز هم که در جانب داری از ایده جبر پیرو اسلافش بود، از تکلم غیلان درباره قدر ناراحت شد و غیلان را که پیش تر، موقعیتی نزد وی داشت، مورد بی مهری قرار داد. او را به حضور طلبید و کوشید از اندیشه اش باز دارد. غیلان که به شدت تحت فشار بود، در این زمان از اظهار عقیده اش و نشر آن دست برداشت و پس از مرگ عمربن عبدالعزیز، دوباره به نشر عقاید خود پرداخت.(82)
عمربن عبدالعزیز گاهی خود به مناظره و مجادله با غیلان و طرفدارانش می پرداخت و بر آنها ایراد می گرفت که شما فروع را چسبیده و اصول را رها کرده اید. در اینجا، نمونه ای از این مناظرات را می آوریم:
ابن مهاجر، می گوید: عمر بن عبدالعزیز دانست که غیلان و صالح از تکلم درباره قدر دست بر نمی دارند. بسیار غضبناک شد و آنها را احضار کرد. وقتی به دارالخلافه وارد شدند و روبه روی عمر قرار گرفتند، عمر از آنها پرسید: آیا هنگامی که خداوند دستور سجده بر آدم را به ابلیس داد، از ازل نمی دانست که سجده نمی کند؟ ابن مهاجر می گوید من که پشت سر خلیفه بودم، با سر به آنها اشاره کردم که جواب مثبت بدهید وگرنه گردن شما را می زند، آنها که اشاره مرا دریافتند، ‌پاسخ مثبت دادند.
سپس از آنها پرسید: آیا آن گاه که خداوند آدم و حوا را از درخت منع کرد، از ازل نمی دانست که آنها از آن درخت می خورند و خودش هم به آنها الهام کرد که بخورند؟ آنها باز هم با اشاره من جواب مثبت دادند. عمر آنها را رها کرد، اما به کارگزارش در شهرها بخش نامه کرد که عقیده جبر را ترویج کنند.(83)
از همین روی، سخن برخی که عمر بن عبدالعزیز را طرفدار معتزله می دانند و او را متأثر از غیلان و حسن بصری می شمارند که اعتقاد آنها را درباره قدر پذیرفته است،(84) تمام به نظر نمی رسد؛ هر چند بعضی از قضایا مؤید این نظریه است؛ مانند اینکه غیلان در عصر عمر بن عبدالعزیز مسئول فروش اموالی می گردد که بنی امیه ذخیره کرده بودند. نیز مسئولین رد مظالم را بر عهده می گیرد و از آزادی نسبی برای برملا کردن فجایع بنی امیه برخوردار بوده است،(85) اما آنچه به حقیقت نزدیک تر می نماید، آن است که عمر بن عبدالعزیز در راه مبارزه علیه قدریه در ردیف اسلافش قرار دارد، بلکه از سخن ابن ابی الحدید که درباره او می گوید: « کان اعظم خلق قولاً بالجبر حتی یتجاوز الجهمیه » (86)برمی آید که عمر در این راه از پیشینیانش جلوتر رفته است؛ گو اینکه در زمان او اندکی زمینه مناظره فراهم تر بوده است، اما در عین حال همچنان که گذشت همین عمربن عبدالعزیز، غیلان را به مناظره فرا می خواند و غیلان تقیه می کند و بر خلاف عقیده خود پاسخ می دهد. آزادی نسبی غیلان نیز، پیش از زمانی است که غیلان به ترویج مذهب خود بپردازد.(87)
شاهد دیگری که بارز روشنگر حقیقت است، رساله مفصلی است که از عمربن عبدالعزیز در رد قدریه نقل شده است. بغدادی در کتابش به این رساله اشاره می کند، بدون اینکه چیزی از آن نقل کند.(88) ابن جوزی هم در سیره عمر بن عبدالعزیز از این رساله نام می برد، ولی بر همه عبارت های آن صحه نمی گذارد و بخشی از آن را که صحیح می داند، نقل کرده است،(89) اما ابونعیم اصفهانی در حیله الاولیاء رساله را به طور کامل آورده است.(90)
با وجود این شواهد چگونه می توان گفت عمر بن عبدالعزیز قدری مذهب است و چگونه می توان گفت او متمایل به قدریه است؛ در حالی که به عدی بن أرطاه، کارگزار خود در بصره می نویسد که قدریه را از باورشان توبه دهد و اگر توبه نکردند، از سرزمین مسلمانان تبعید کند.(91)
وقتی نوبت حکومت به هشام بن عبدالملک می رسد، شدت عمل، بیشتر می گردد. او که از مدت ها پیش نظاره گر مبارزات غیلان بود، از وی بسیار ناراحت بود. از این رو، همین که بر کرسی حکومت نشست، غیلان و دوستش صالح را طلبید و از راه های مختلف به سرکوبی آنها پرداخت.(92)
گاهی غیلان را به مناظره با فقیهانی مانند: ایاس بن معاویه، میمون بن مهران و... می نشاند(93) و گاه خود به مجادله با غیلان برمی خاست؛ روزی، هشام به غیلان گفت: آیا چنین می پنداری که آنچه در دست ماست، بخشش خداوند به ما نیست؟ غیلان پاسخ داد: به بزرگی خداوند پناه می برم از اینکه خائنان را امین قرار دهد و بدکاران را به جانشینی برگزیند. در این هنگام،‌هشام فرمان داد غیلان را به زندان افکنند.(94)
مردم نیز تحت تأثیر فضای حاکم بر جامعه، به قدریه می تاختند؛ برای مثال، درباره عمرو بن عبید نوشته اند که چون مردم را به قول قدریه فرا می خواند، بسیاری از او کناره گیری کردند.(95)
اوزاعی می گوید: در زمان حکومت هشام بن عبدالملک، غیلان قدری نزد ما آمد و درباره قدر نیکو سخن گفت. جمعیت حاضر با اینکه مجذوب سخن او شدند، اما به او بد گفتند و نزد هشام از او سعایت کردند و هشام را علیه غیلان تحریک کردند. هشام نیز دستور بریدن دست و پای او را صادر کرد و سپس او را به دار آویخت و کشت.(96)
آری، اقدام نهایی حاکمان اموی علیه قدریه، پس از تهدید و شکنجه و حبس، کشتار بود که گاهی به هنگام کشتن آنها، جلسه مناظره یا محاکمه ای نیز تشکیل می دادند تا بدین وسیله، زمینه قتل آنها را هموار کنند. هشام نیز برای کشتن غیلان و صالح جلسه محاکمه ای تشکیل داد و آن دو را به پای میز محاکمه کشاند. مدائنی این جریان را از قول یکی از شیوخ قبیله جرم(97) این گونه نقل کرده است: « من در قریتین(98) بودم که کاروانی انبوه در آنجا فرود آمد. این کاروان از ارمنستان می آمد. در این هنگام، دو نفر از سوی هشام آمدند و به اهل کاروان گفتند: آیا غیلان بن مسلم در میان شماست؟ مردی سرخ پوست که قبای نصیبی دکمه داری داشت، برخاست و گفت: غیلان، ابومروان من هستم. آن دو مرد پرسیدند: صالح کجاست؟ مردی میان بالا و خوش چهره برخاست و گفت: صالح ابوعبدالله من هستم. سپس آن دو بر غیلان و صالح دستبند آهنین زدند و آنان را نزد هشام بردند. هشام به غیلان گفت: وای بر تو، این سخنان چیست که از تو می شنوم؟ صالح پیش دستی کرد و گفت: « لا یکلف الله نفساً وسعها » (بقره: 286). هشام گفت: آیا محکمات کتاب خدا را رها کرده ای و متشابهات آن را می خوانی؟ بی گمان، همین موضوع، درستی سخنانی را که درباره تو گفته می شود اثبات می کند. صالح گفت: آیا این آیه از متشابهات است؟ هشام گفت: از اینجا بیرونشان برید و به هر کدام، هفتاد تازیانه بزنید. آن دو را بیرون بردند و تازیانه زدند. در این هنگام، عده ای آمدند و علیه آنان گواهی دادند که این دو گفته اند: خلافت هشام هرگز از سوی خداوند نیست... هشام گفت: آیا این گواهی شما حقیقت دارد یا آن را از روی دشمنی و کینه بر زبان می رانید؟ گفتند: آری حقیقت دارد. ما وظیفه خود دانستیم که نزد تو بیاییم و آن را بگوییم. اکنون از ما گفتن و از تو نشنیدن. آن گاه هشام دست و پای آن دو را قطع کرد. در این هنگام، عثمان بن حیان بر آنان گذشت و گفت: ای غیلان این وضعیت شما به قضا و قدر الهی است.
غیلان در پاسخ گفت: به علم خداوند بود، نه به قضا و قدر الهی. آن گاه هشام فرمان داد تا زبان هر دو را از پشت درآورند و پس از مدتی، هر دو جان به جان آفرین سپردند.(99)
خلاصه اینکه شدت عمل بنی امیه در مقابل قدریه به حدی بود که معبد و غیلان و صالح به انواع شکنجه گرفتار شدند و در نهایت، به وضع فجیعی کشته شدند. به خاطر همین اختناق شدید بود که بسیاری از افراد از اظهار عقیده خود بیم داشتند؛ چنان که قاضی عبدالجبار می گوید: « بنی امیه به اظهار عقیده جبر و تمسک جستن به آن روی آوردند؛ چون با روش آنها موافق بود و این امر در میان مردم شایع گشت و در طول آن دوران، از اظهار خلاف عقیده جبر هراسان بودند »‌. (100)

6. عصر عباسیان
 

در عصر عباسیان، دو جریان مذهبی بود که میانشان درگیری های فراوانی بود. از یک سو،‌ فرقه معتزله بود و از سوی دیگر، اشاعره و اهل حدیث و حنابله که با یکدیگر هم خونی فکری داشتند. برخی خلفای عباسی، از معتزله حمایت می کردند و برخی از طرف مقابل و با توجه به حمایت دستگاه حکومت، این فرقه بروز و ظهور می یافتند.

1-6. دوره اول عباسیان
 

عباسیان در این دوره از معتزله حمایت می کردند. مکتب اعتزال که در پایان دوره حکومت بنی امیه پدید آمد و قدریه نیز تقریباً در آن هضم گردید، زمینه رشد آن اندکی پس از آغاز حکومت عباسیان فراهم گشت. معتزلیان به مناصب حکومتی راه یافتند و دستگاه حکومت به طور کامل در اختیار آنان قرار گرفت. معتزله تاخت و تاز خود را علیه اهل حدیث و مجبره آغاز کرد و در این راه، از هیچ اقدامی فروگذار نکرد. اوج این مسئله در زمان سه خلیفه عباسی مأمون، معتصم و واثق بود که مذهب اعتزال را مذهب رسمی حکومت اعلام کردند.
در همین زمان، مسئله محنه که شبیه انگیزسیون ( Inguisition) قرون وسطی است،‌ مطرح شد که عالمان، دانشمندان، محدثان و قضات را در امر خلق قرآن، مورد تفتیش و بازجویی قرار می دادند.
در سال 218 ه. ق مأمون نامه ای به اسحاق بن ابراهیم در بغداد می نویسد و به وی دستور می دهد که قضات و محدثان و شهود را در مسئله خلق قرآن بیازماید و هفت نفر از آنها، یعنی محمدبن سعد کاتب واقدی، ابومسلم مستملی، یحیی بن معین، زهیر بن حرب، اسماعیل بن داود، اسماعیل بن ابی مسعود و احمد بن دورقی را نزد او بفرستد تا خود آنها را امتحان کند. این افراد نزد مأمون فرستاده شدند و آنها را تحت بازجویی قرار داد و پس از اقرار به خلق قرآن، آنها را به بغداد برگرداند. پس از بازگشت به بغداد، اسحاق بن ابراهیم نیز در حضور بزرگانی از فقها و اهل حدیث از آنان بازجویی کرد و پس از اقرار و اعتراف آنها را آزاد ساخت.
مأمون سپس نامه دیگری به اسحاق بن ابراهیم فرستاد و دستور داد قضات و فقیهان و شهود را امتحان کند. در پی این نامه، اسحاق بن ابراهیم شماری را احضار کرد و پس از اینکه نامه مأمون را دو مرتبه برایشان خواند، از همه آنها جداگانه در این زمینه بازجویی کرد و پاسخ هر کدام را ثبت کرد و برای مأمون که نتیجه امتحان را خواستار شده بود، فرستاد. این افراد به مدت نه روز در بازداشت ماندند تا نامه مأمون به اسحاق بن ابراهیم برسد. مأمون در نامه اش به اسحاق می گوید: هر کدام از اینها از عقیده شرک خود برنگشت، نزد من بفرست تا خود او را بازجویی کنم و در صورت اصرار، آنها را با شمشیر به پذیرش وادار کنم. اینجا بود که آن جماعت، قول به خلق قرآن را پذیرفتند و عده اندکی مانند احمد بن حنبل، محمد بن نوح که بر اعتقاد خود اصرار ورزیدند، به غل و زنجیر کشیده شدند و به طرسوس روانه شدند، ولی هنوز به طرسوس نرسیده بودند که خبر وفات مأمون رسید و آنها به دستور والی رقه به بغداد برگشتند و پس از مدتی به دستور اسحاق بن ابراهیم در خانه های خود محبوس ماندند و سپس آزاد شدند.(101)
بعدها نیز احمدبن حنبل بارها مورد شکنجه و آزار قرار گرفت و در غل و زنجیر بود و بسیار تهدید به مرگ شد.(102) وی در زمان واثق، حق بیرون آمدن از خانه خود را نداشت و در خانه خود زندانی بود تا زمان متوکل که مسئله محنه برداشته شد.(103)
جریان محنه و تفتیش عقاید، به عده ای خاص و منطقه خاصی اختصاص نداشت، بلکه اکثر والیان و کارگزاران در سراسر مملکت اسلامی این برنامه را به اجرا گذاشتند و هیچ کدام از فقیهان و قضات و محدثان و شهود نتوانستند از این جریان در امان بمانند؛ حتی احمد بن ابی دؤاد در نظر داشت که بازاریان و مردم را هم مورد تفتیش قرار دهد.(104)
در سال 231 ه. ق برای آزاد ساختن اسیران مسلمان که در اسارت بیزانس بودند، همین مسئله را پیش کشیدند و به دستور واثق آن دسته از اسیرانی که قول به خلق قرآن را نپذیرفتند، در اسارت بیزانس باقی ماندند و بقیه با فدیه آزاد شدند و به هر کدام، یک دینار هم عطا گردید. (105)

2-6. دوره دوم حکومت عباسی
 

قضیه محنه که با آن شدت به اجرا گذاشته شده بود، پی آمدهای منفی در پی داشت؛‌ به طوری که متوکل به محض رسیدن به حکومت جدال و مناظره را از اساس تعطیل کرد و مردم را از آنچه در زمان سه خلیفه پیشین بود، باز داشت و به تسلیم و تقلید وادار کرد و شیوخ محدثان را به نقل حدیث و اظهار سنت و جماعت دستور داد.(106)
ابن جوزی در منتظم می گوید: « متوکل، فقیهان و محدثان،‌از جمله مصعب زبیری، اسحاق بن اسرائیل، ابراهیم بن عبدالله هروی، عبدالله و عثمان فرزندان محمد بن ابی شبیه را مورد توجه قرار داد. او میان آنان جوایزی تقسیم کرد و مستمری برای آنها برقرار کرد و به آنها دستور داد در جمع مردم بنشینند و حدیث نقل کنند و احادیثی را که در رد معتزله و جهمیه است، بیان کنند. آنها هم مجالسی تشکیل دادند و جمعیت زیادی در آن شرکت می جستند؛ به طوری که در درس بعضی از آنها، حدود سی هزار نفر حاضر می شدند.»(107)
سخت گیری علیه معتزله در این دوران، چنان بود که اگر کسی می خواست با آنها مراوده ای داشته باشد، هر چند خود از معتزله نبود، برایش مشکل ایجاد می شد و مجبور می بود که رفت و آمد خود را به معتزله پنهانی انجام دهد؛ به ویژه اینکه اگر این ارتباط برای استفاده علمی و یادگیری مطالب معتزله می بود. ابن جوزی درباره ابوالوفاء بن عقیل می گوید: وی به سبب ارتباط با معتزله دچار مشکل شد؛ پس از مدتی به همراه عده ای برای عذرخواهی به دیوان رفت. صاحب دیوان در محل کارش حاضر نشد. اینها به خانه اش رفتند و ابن عقیل در نامه مفصلی از ارتباط با معتزله توبه کرد و در توبه نامه اش از هرگونه ارتباط با معتزله بیزاری جست.(108)
معتزله در این دوران، مقبولیت اجتماعی نداشتند و شهادت آنها در محاکم پذیرفته نمی شد.
عبدالله بن عباس رامهرمزی، اموالی را به قاضیان می داد تا شهادت معتزله را نیز بپذیرند و عدالت معتبر برای شهود را درباره اینان نیز قائل باشند.(109) نمونه دیگر از سخت گیری ها در دوران متوکل، این است که متوکل به والی خود در مصر دستور داد محمد بن ابی لیث، قاضی القضاه آن دیار را که معتزلی بود، با محاسن تراشیده، سوار بر الاغ در بازارها بگردانند.(110)
خلاصه اینکه در بخش دوم حکومت عباسیان، یعنی از زمان متوکل، بجز دوره وزارت عبدالملک کندری که سمت وزارت طغرل بک ( از 415 - 456 ه ق ) را بر عهده داشت،(111) چرخه سیاست همواره به نفع اشاعره بود و معتزلیان از سوی خلفا و دولت هایی که از ناحیه آنان حکومت داشته اند سرکوب می شدند. قادر بالله، نامه ای در رد قائلان به خلق قرآن می نویسد و دستور می دهد روزهای جمعه در مسجد جامع و در میان اصحاب حدیث خوانده شود. وی در سال 408 ه. ق اعلامیه ای علیه معتزله صادر می کند و آنان را توبه می دهد و به ترک کلام و مناظره و تدریس وا می دارد.(112) محمود غزنوی در غزنه، پیرو فرامین خلیفه به تبعید و حبس و قتل معتزله و شیعه همت می گمارد و دستور لعن آنان را در منابر صادر می کند.(113) در سال 433 ه. ق قائم بالله، اعلامیه قادر را احیا می کند و به نام اعتقاد قادری باز می خواند. (114)نظام الملک که خود اشعری مذهب بود، به ترویج همه جانبه این مذهب پرداخت.(115) ابن جوزی از ابن عقیل نقل کرده است که: « جاءت الدوله النظام فعظم الاشعریه؛ با آمدن دولت نظام الملک، مذهب اشعری عظمت یافت »‌.(116)
افزون بر دولت سلجوقی(117) و غزنوی،(118) دولت ایوبی (119) هم که در رأس آن صلاح الدین ایوبی قرار داشت و نیز دولت موحدین (120) که مؤسس آن محمد بن تومرت بود، حامی مذهب اشعری بودند و به انتشار آن در سرزمین های تحت حکومت خود پرداختند. مقریزی در این باره می نگارد: صلاح الدین ایوبی که در زمان کودکی مذهب اشعری را از قطب الدین ابوالمعالی مسعود بن محمد نیشابوری فرا گرفته بود، خاندان خود را بر محافظت این عقیده وادار کرد و چون در مصر به حکومت رسید، در انتشار این مذهب همت گماشت و همه مردم را به التزام به این مذهب واداشت و این جریان، در تمام دوران ملوک بنی ایوب، ادامه داشت. در همین زمان، عبدالله محمد بن تومرت هم در مغرب به نشر این مذهب پرداخت. بر اثر سیطره و جذبه ابن تومرت، دیگر ملوک موحدین نیز پس از وی همین عقیده را انتشار دادند.(121) وی سپس می گوید: « به همین دلیل، دولت موحدین در سرزمین های مغرب اسلامی خون هر کسی را که با عقیده ابن تومرت مخالف بود، مباح دانست و آن گونه که در تاریخ معروف است، خون بسیاری از مردم را به این سبب ریختند وهمین امر، سبب شهرت مذهب اشعری در شهرهای اسلامی گردید، به طوری که دیگر مذاهب مخالف اشعری بجز مذهب حنابله باقی نماند ».(122)
مقریزی در جایی می گوید:
عقیده اشعری در مصر و بلاد شام، حجاز و یمن و بلاد مغرب در عصر حکومت بنی ایوب و موحدین استمرار داشت تا اینکه این عقیده به شهرهای دیگر اسلامی هم رسید و چنان شد که هر کسی مخالف آن بود، نابود می شد !(123)

نتیجه گیری
 

نقش حکومت ها در پیدایش فرقه ها یا ترویج فرقه ای در مقابل فرقه دیگر نمایان است؛ هر چند انگیزه های آن می تواند متفاوت باشد. گاهی محتوای عقیدتی فرقه ای که ایجاد یا ترویج می شود، به نفع سیاست حاکمان است و گاهی حمایت از فرقه ای بدین جهت است که آن فرقه از بالندگی برخوردار است و حاکمان می خواهند با حمایت از آن، پایگاه سیاسی خود را استوار سازند. چه بسا گاهی نیز حمایت حاکمان از فرقه ای به این دلیل باشد که آن را بر حق تشخیص داده اند و صرفاً به ملاک حقانیت از آن حمایت کنند.
نکته دیگر اینکه در سده های اخیر، استعمارگران که نمی توانند بالندگی اسلام را در مقابل خود ببینند و از قیام ها و نهضت های مسلمانان در هراسند؛ زیرا با این نهضت ها، منافع استعمارگران در سرزمین های اسلامی به خطر می افتد. از این رو، می کوشند میان مسلمانان تفرقه ایجاد کنند و آن را از دو راه پی می گیرند:
اول: برجسته کردن اختلاف نظر میان فرقه های موجود؛ دوم: ایجاد برخی فرقه ها که ظهور فرقه وهابیت، بابیت و بهائیت از این نمونه است. نگاهی به تاریخچه پیدایش این فرقه ها، دخالت استعمار را در آن به روشنی نشان می دهد.

پی نوشت ها :
 

* کارشناس ارشد دانشگاه تربیت مدرس و هیئت علمی مرکز دائره المعارف. تاریخ دریافت: 1388/01/17، تاریخ پذیرش: 1388/02/03
1. T. J. Deboer
2. تی. جی. دی بور، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، ص 48.
3. « هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن أم الکتاب و آخر متشابهات...» ( آل عمران: 7 ).
4. « فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله... » ( آل عمران: 7 ).
5. سلیمان دنیا، التفکیر الفلسفی الاسلامی، ص 325؛ حسین مروه، النزعات المادیه فی الفلسفه العربیه الاسلامیه، ج 1، ص 427.
6. احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، ص 29 - 64.
7. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ص 1658؛ مسلم بن حجاج، قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، کتاب القدر، ص 991 - 994؛ عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 119، 131 و 149.
8. شیخ محمد صدوق، خصال، ج 1، ص 72؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 38 و 107؛ علاءالدین متقی هندی، کنز العمال، ج 1، ص 118 و 135؛ عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 191 - 204.
9. حسین بن حمدان خصیبی، الهدایه الکبری، 18؛ نعمان مغربی، شرح الاخبار فی فضائل الائمه الاطهار، ج 1، ص 99.
10. ابو عمر یوسف ابن عبدالبر قرطبی، الاستیعاب فی اسماء الاصحاب، ج 2، ص 49؛ سلیمان بن احمد طبرانی، المعجم الکبیر، ج 11، ص 55.
11. محمد بن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 2، ص 260.
12. احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، ص 407؛ محمد بن جریر طبری، المسترشد، ص 260.
13. محمد بن جریر طبری، المسترشد، ص 579؛ محمد بن سلیمان کوفی، مناقب الامام امیرالمؤمنین،‌ ج 2، ص 133.
14. ابن سعد واقدی، الطبقات الکبری، ج 4، ص 65 - 67.
15. جعفر سبحانی، تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره، ص 88.
16. ظهور فرقه اشعری که پس از همه اینها بوده است، در حدود سال 300 هجری قمری است، ولی دیگر فرقه های مذکور به اضافه بعضی از شعبه های فرقه صفاتیه، تا میانه قرن دوم ظهور و بروز یافته بودند. ر. ک: محمد موسی جلال، نشأه الفرقه الاشعریه و تطورها، ص 165؛ علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه، ص 22، 33 و 73.
17. ر. ک: رضا برنجکار، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، ص 7 - 12.
18. ر. ک: علی سامی نشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص 1، 49 و ج 3، ص 284؛ عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 165؛ تی. جی. دی بور، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، ص 48 - 54؛ یحیی مراد، افتراءات المستشرقین علی الاسلام، ص 197 و 205؛ عاشورا عبدالفتاح، در اسارت فی تاریخ الحضاره الاسلامیه العربیه، ص 143؛ سیل، الحیاه العلمیه فی الشام، ص 15؛ کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ج 1، ص 256.
19. ر. ک: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، 361.
20. ر. ک: علی سامی نشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 70 - 71.
21. ر. ک: عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 14؛ مصطفی عبدالرزاق، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ص 31 - 42.
22. مرتضی عسکری، نقش ائمه در احیای دین، ج 1، ص 200 و 463.
23. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ترجمه محمدتقی فخرداعی گیلانی، ج 1، ص 14.
24. نهج البلاغه، خطبه 40.
25. احمد امین، فجرالاسلام، ص 247؛ عواطف العربی شنقارو، فتنه السلطه، ص 227.
26. مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی (ع)، ص 122.
27. ابوعمر یوسف ابن عبدالبر قرطبی، الاستیعات فی اسماء الاصحاب، ج 1، ص 55، 77، 366؛ ابن اثیر جوزی، اسدالغابه، ج 1، ص 92 و 191 و ج 2، ص 234؛ ابن سعد واقدی، الطبقات الکبری، 444/3 - 445.
28. احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج 1، ‌ص 302، حدیث 1612؛ ابو داود سجستانی، سنن، ج 4، ص 283؛ محمد بن یزید قزوینی ابن ماجه، سنن، ج 2، ص 1295؛ ترمذی، سنن، ص 641 و 643، حدیث 2201 و 2210 و 2211.
29. ابن سعد واقدی، الطبقات الکبری، ج 3، ص 149.
30. همان، ج 4، ص 149.
31. همان، ص 69.
32. همان، ص 288. دو نکته دیگر را نیز در انگیزه این عده که کناره گیری را برگزیدند نباید از نظر دور داشت: (1) روحیه راحت طلبی در برخی مانند عبدالله بن عمر (2) دعوی خلافت و امید رسیدن به آن در افرادی مثل سعد بن ابی وقاص.
33. حسین عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 23.
34. در مقابل این طرز فکر که قعده زمینه پیدایش مذهب ارجاء‌ است، برخی مانند نوبختی این جریان را زمینه اعتزال دانسته است و اینها را اسلاف معتزله می نامد. حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، 5.
35. علی بن اسماعیل ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 213 - 223؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 137 - 144.
36. احمد امین، فجرالاسلام، ص 280؛ همو، ضحی الاسلام، ج 3، ص 233 گلد زیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 76.
37. احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3، ص 233.
38. علی بن اسماعیل ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 125.
39. ابو جعفر محمد بن عمر عقیلی، الضعفاء الکبیر، ج 4، ص 283.
40. ابو سعید حمیری، الحورالعین، ص 258.
41. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 5، ص 336.
42. همان، ص 335.
43. رسول جعفریان، مرجئه تاریخ و اندیشه، ص 148 و 150.
44. حسین عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 36، 91، 104.
45. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 72.
46. همان، ص 72 - 73.
47. جهم بن صفوان با اینکه بر اندیشه جبر است و مؤسس این فرقه است، خود از مبارزان سرسخت دستگاه اموی است. اینکه این مبارزات با جبرگرایی وی چگونه سازگار است، قابل تأمل و نیازمند بررسی است. شاید بتوان این احتمال را مطرح کرد که وی در زمینه اعمال اجتماعی قائل به جبر نبوده است.
48. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 6.
49. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائر المخالفین، ص 143 - 145.
50. همان، ص 144.
51. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ص 1658؛ کتاب القدر، باب 2، حدیث 1، ص 1660، باب العمل بالخواتیم؛ احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج 4، ص 434، حدیث 15046 - 15048.
52. احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج 2، ص 372 و 402، حدیث 6630 و 6807.
53. مرتضی علم الهدی، امالی، ج 1، ص 150 و 151.
54. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 11؛ مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج 2، ص 240.
55. احمد فرید رفاعی، عصر المأمون، ج 1، ص 33.
56. قدریه گروهی هستند که می گویند سر رشته امور ما به دست خودمان است. طاعت و معصیت و خیر و شر و کار بندگان است، نه به قضا و قدر و نه خواست کس دیگر. معبد و غیلان از سردمداران این فرقه اند. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 38 - 43؛ محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص 356 - 358.
57. گلد زیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 97 - 98.
58. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 340.
59. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائرالمخالفین، ص 143.
60. همان.
61. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 43؛ عبدالحسین امینی، الغدیر، ج 8، ص 349.
62. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائرالمخالفین، ص 143.
63. عبدالله بن مسلم ابن قیتبه دینوری، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 183، 187، 191.
64. نهج البلاغه، خطبه سوم.
65. والی مدینه در این زمان، عتبه بن ابی سفیان بوده است. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 250.
66. عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دینوری، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 203 - 204.
67. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 27.
68. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 5، ص 529 - 531، ترجمه از: کتاب فرقه های اسلام در سرزمین شام در عصر اموی، حسین عطوان، مترجم: حمیدرضا شیخی.
69. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 38 - 43؛ محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص 356 - 358.
70. همان.
71. حسین عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 55.
72. علی بن حسن بن هبه الله ابن عساکر دشمقی، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی ابی الحسن الاشعری، ص 11؛ احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل (طبقات المعتزله )، ص 27.
73. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 5، ص 571.
74. حسین عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 42.
75. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 5، ص 609؛ حسین عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 48.
76. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، 119.
77. عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دینوری، المعارف، 484.
78. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی ابی الحسن الاشعری.
79. همان، عبدالحی ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج 1، ص 88.
80. ر. ک: احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج 8، ص 379؛ ابوعبدالله زنجانی، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص 38.
81. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائر المخالفین، ص 230؛ احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 25.
82. عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج 3، ص 181؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 5، ص 263؛ جمال الدین ابن نباته، سرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون، ص 291.
83. جمال الدین ابن نباته، سرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون، ص 290؛ عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج 6، ص 371 - 372.
84. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 120 - 121.
85. ر. ک: همان، 25 - 27؛ احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج 8، ص 391.
86. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 15، ص 255؛ عمر بن عبدالعزیز از همه شدیدتر قائل به جبر بود؛ به گونه ای که در این زمینه از جهمیه هم پیشی گرفت.
87. عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج 3، ص 181.
88. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 363.
89. عبدالرحمن ابن جوزی، سیره عمر بن عبدالعزیز، ص 68.
90. ر. ک: احمد بن عبدالله ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج 5، ص 346.
91. عبدالرحمن ابن جوزی، سیره عمر بن عبدالعزیز، ص 68.
92. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 26 - 27.
93. احمد بن محمد ابن عبدربه، العقد الفرید، ج 2، ص 377 و 379؛ عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج 3، ص 180 - 181؛ احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج 8، ص 39.
94. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائر المخالفین، ص 233؛ علی بن موسی ابن طاووس، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوایف، ص 359.
95. عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دنیوری، معارف، ص 483؛ محمد بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 6، ص 104 - 106.
96. احمد امین، فجرالاسلام، ص 285.
97. جرم به فتح جیم و سکون راء اسم یکی از قبایل عرب است.
98. منطقه ای در دو منزلی دمشق.
99. احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج 8، ص 418.
100. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و میانیتهم لسائر المخالفین، ص 345.
101. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج 7، ص 195 - 206، عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 11، ص 15 - 24.
102. محمد بن احمد تمیمی، المحن، ص 436.
103. غریغوریوس ابن عبری ملطی، تاریخ مختصر الدول، ص 143؛ احمد بن محمد ابن خلکان، و فیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج 1، ص 64.
104. محمد بن احمد تمیمی، المحن، ص 448.
105. محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 7، ص 332 - 333.
106. علی بن حسین مسعودی، مروج المذهب، ج 4، ص 3.
107. عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 11، ص 207.
108. همان، ج 16، ص 113 و 143.
109. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائر المخالفین، ص 302.
110. محمود مقدیش، نزهه الا نظار فی عجائب التواریخ و الاخبار، ج 1، ص 256.
111. وی معتزله بود و به ترویج اعتزال پرداخت و به آزار و شکنجه بی حد اشاعره روی آورد. ر. ک:‌ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 10، ص 33؛ احمد بن محمد ابن خلکان، وفیات الاعیان و أنباء ابناء الزمان،‌ج 5، ص 138 - 139.
112. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 9، ص 414؛ محمود مقدیش، نزهه الانظار فی عجائب التواریخ و الاخبار، ج 1،‌ص 256.
113. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 9، ص 305؛ عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الاسم و الملوک،‌ج 15، ص 125.
114. عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 15، ص 125 و 279؛ آدم متز، الحضاره الاسلامیه فی قرن الرابع الهجری، ج 1، ص 381 - 384.
115. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 10، ص 104، 124، 132، 14؛ عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 17، ص 128.
116. عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 17، ص 25.
117. سلاجقه یا سلجوقیان خاندانی ترک از فرزندان سلجوق بن تقاق ( دقایق ) هستند که از 249 ه. ق تا 700 ه. ق در آسیای غربی سلطنت کردند.
118. سلسله ای هستند که در سال 351 ه. ق در اواخر عهد سامانیان به حکومت رسیدند و حکومت آنها تا 582 ه. ق یا 583 ه. ق ادامه یافت تا اینکه به دست سلجوقیان شکست خوردند.
119. سلسله ای که از سال 564 هـ.ق تا 648 هـ. ق در مناطق شامات و فلسطین و مصر حکومت کردند و اولین پادشاه آنان، صلاح الدین ایوبی بود.
120. سلسله پادشاهانی که پس از آغاز قرن ششم هـ. ق تا مدت زمانی در مغرب کشور اسلامی حکومت کردند و به آنان دولت مؤمنیه هم گفته می شد. مؤسس این دولت، محمد بن عبدالله بن تومرت است که پس از سال ها مسافرت به نقاط مختلف و تحصیل علوم دینی در مشرق، به مغرب بازگشت و علیه مظالم قیام کرد ( ر. ک: ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 10، ص 569 - 583 ).
121. احمد بن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الاثار ( الخطط المقریزیه )، ج 2، ص 358.
122. همان.
123. همان، 343.
 

منبع:فصل نامه معارف عقلی شماره 11
/ج