شر در ادیان ایران باستان

اشاره [1] :
 

فراگیربودن مسئله شر در دین هاى ایران باستان نشان دهنده این است که در مسالک و مذاهب و نحله هاى وابسته به ایران باستان، زردشتى، مهرپرستى، مانویت و زروانى و گنوسى بن مایه اعتقادى مشترکى وجود داشته است. در ترجمه حاضر، مسئله ثنویت در دین زردشتى با مقایسه بین صفات شر و خیر که هر دو با بسامد بسیار گسترده اى در زبان هاى اوستایى، فارسى باستان و پهلوى به کار رفته بررسى شده است.
راه حل کلى دین زردشتى براى مسئله شر این است که دو مینوى شر و خیر از ازل و بیرون از این جهان وجود داشته است; نیروى شر به سبب گزینش نادرست، شر گردید و خیر به دلیل گزینشِ درست، خیر شد.
قدرت خیر و شر در جهانِ غیر مادى مساوى است; اما در جهان مادى، شر مى تواند خود را وارد گیتى کند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نیروهاى خیر عامل شکوفایى و حامى زندگى، و در پى عقیم کردن عمل نیروهاى شر در جهان مادى است.
در دین زردشتى نیروهاى مضر تنها به نیروهاى اهریمنى اختصاص ندارد، بلکه در آفرینش اهوره مزدا نیز موجودات پلیدى مانند خرفَسْتران وجود دارد. دنیاى شر شامل دیوان و انگره مینو است که در تاریکى زندگى مى کند. نویسنده در پایان به این نتیجه مى رسد که شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنىِ دائمى در کیش زردشتى، و نیرویى غیرمادىِ فراتر از خلقت در آیین هاى رمزآمیز مهرپرستى بوده و بالطبع تأثیرات خویش را در آیین زروانى گذاشته است.
در دین زردشتى، که بسیار ثنوى است، بر ضرورت شکست شر تأکید شده و تصادفى نیست که اهریمن یکى از نمونه هاى اصلى (prototypes) نیروى دشمن است. شر در دنیاى دینى ایران باستان، یک حقیقت و یک حالتِ وجود است و این امر نه تنها در آیین به اصطلاح زردشتىِ راست کیش یا سنتى، که در آیین هاى زروانى و دیگر مذاهب رازآمیز و گرایش هاى گنوسى مربوط بدان، به ویژه مهرپرستى و مانویت نیز هویدا است.
بنابراین، مسئله شر امرى فراگیر بوده و راهِ حل هاى آن هم شکل هاى مختلف به خود گرفته; یعنى به اندازه تصوراتى که از این مفهوم در تاریخ ایران باستان وجود داشته، راه حل هایى هم پدید آمده است. قدیمى ترین راه حل ها گویا به زردشت متعلق بود که مبناى تمام تفاسیر بعدى شد. اساسى ترین و بارزترین ویژگى اندیشه زردشت ، برداشت خاص او از ثنویت بود که در آن، شر امرى فراگیر بود. در هفده فصل یسنا که پنج گاهان را تشکیل مى دهد، دائماً به شر اشاره مى شود و نیز به این که باید با آن جنگید و آن را نابود کرد. زبان گاهانى به ویژه براى بیان مظاهر گوناگون اخلاقى ، جسمانى و آیینىِ شر غنى است. صفت اَکَ (aka) به معناى بد بیشتر در مقابل وُهو (vohu) به معناى نیک و گاهى در یک معنى مطلق به کار مى رود (مثلا یسناى 30، بند 3 وَهیواَکِم چَ (vahiio¦ ak mc§a¦)«بهترین و بدترین». وَهْیه (vahiiah) «بهتر» که شکل تفضیلىِ وهو (vohu)است، هر چند که نمى توان استفاده از این صفت را به جاى اسمى که در جمله مستتر است نادیده گرفت; (رجوع کنید، کلنز، 1987 و صفحه 258 نسخه 6; کلنز و پیرار، ا، صفحه 27 که نتیجه گیرى هاى آن البته قانع کننده نیست).
همچنین براى اَکَ (aka)و وهو (vohu)شکل هاى تفضیلى و عالىِ اَشیه (as§¨iiah) ، اَچیشتَ (ac§is§ta)و وَهیَه (vahiiah)، وَهیشتَ (vahis§ta)استفاده شده است. از طریق قیاس، اَنگره (an¤gra)«بدسرشت» در برابر سپنته (sp n¤ta)«افزونى بخش» و شکل تفضیلى آن سپانیه (spa¦niiah)قرار مى گیرد (یسناى 45 بند2). همچنین اَنگره (An¤gra) که صفت براى مئینو (mainiiu) روان است، در روایتِ اوستایىِ نام اهریمن وجود دارد یعنى اَنگره مئینو (An¤gra mainyu). مهم است که اَکَ (aka) و اَنگره (an¤gra)در گاهان تقریباً مترادفند (مثلا یسن 35 بند 5). از صفت اَنگره (an¤gra)اسم خنثاى اَنگرىَ (an¤griia) «شرارت» مشتق شده است (یسنا 48 بند 10; کلنز و پیرار، ج3، ص225).
همچنین براى بیان گستره وسیعى از شرورِ آیینى، جسمى و اخلاقى اسم هاى بسیار متنوعى به کار مى رود: اسامى مذکر اَیشمه (ae¦s§ ma) «خشم»، اَسْتَه (asta) «بدبختى» دووَفشَ (duuafs§a) «شکنجه»، مرِکَ (mar ka) «ویرانى»، مِرِیثیو (m r i¶iiu) «طبیعت مرگبار»; اسامى مؤنث اَجییایتى (ajiia¦iti) «نازندگى» اَسروشتى (asrus§ti) «نافرمانى»، آثرى (a¦¶ri) «بلا»، اِناخْشتى ( ¦na¦xs§ti) «دشمنى»، تَرِمَیتى (tar maiti) «تحقیر»، دوشتى (dus§ti) «مقام بد»، دوژجییایتى (duz§jiia¦iti) «زندگى بد» پَریمیتى (pairimaiti)«غفلت»; و اسامى خنثاى اینه (ae¦nah) «خشونت»، آدِبَومَن (a¦. d baoman) «فریب»، تِویش (t uuis§) «ستمگرى» ایذیجه (idiiejah) «خطر» دووَاِشَه (duuae¦s§ah) «خصومت»، رَشَه (ras§ah)«زوال».
اسم مؤنث دروج (druj) «دروغ» در تقابل خود با اسم خنثاى اَشه (as§a) «راستى» یگانه است. معادل فارسى باستان این واژه اسم مذکر «درَوگ» (drauga) است که در کتیبه هاى داریوش (قس بیستون ستون اول، سطر 34، ستون چهارم، سطور 34، 37 و 43) و پرسپولیس (تخت جمشید کتیبه داریوش سطور 17 و 20) به همراه فعل درَوگ (draug) «فریب دادن» (درَوگ (draog)اوستایى آمده و داراى معناهایى شبیه به شکل هاى گاهانى آن است; اگرچه در نزد هخامنشیان داراى معناى سیاسى است («دروغ» بمثابه شورش در برابر پادشاه قانونى). از واژه گاهانى دروج (druj) همچنین صفت درِگووَنت (dr guuan¤t) «دارنده دروغ» مشتق مى شود که دلالت بر تمام موجوداتى مى کند که دروج (druj) را بر اَشه (as§a) رجحان مى دهند.
همان گونه که دروج (druj) در برابر اَشه (as§¤a) قرار دارد ، درِگوَنت (dr guuan¤t) (اوستاى متأخر دروَنت (druvan¤t) ، پهلوى درووَند (druwand)) نیز در مقابل اَشاوَن (as§¤a¦§uuan) یا اشون قرار دارد و این مهم است که احتمالا درِگوَنت (dr guuan¤t) یک نوآورى ایرانى بوده، در حالى که واژه هاى اوستایى اَشَوَن (as§¤auuan)و فارسى باستان اَرتاوَن (as§¤auuan) از واژه هند و ایرانى رتاوَن (r¤ta¦van) مشتق شده است (قس و دایى (تاوَن)). در واقع، واژه درِگوَنت (dr guuan¤t) شاید از نوآورى هاى خود زردشت بوده باشد. این اصطلاح معناى هر موجود «پلید، درغگو و از نظر اخلاقى بر خطا» را به خود گرفت و حتى بر معنى اَشَوَن (as§¤uuan) تأثیر نهاد، به طورى که معناى «آنچه از نظر اخلاقى درست است» را پذیرفت (گرشویچ، ص156).
بنابراین، تضاد میان اَشه (as§a) و دروج (druj)و نیز اَشَوَن (as§¤auuan) و دروَنت یا درِگوَنت (dr guuant/druuant) که داراى اصل هند و ایرانى بود، تحولى را از سر گذراند که به ویژه ایرانى بود و قطعاً مى توان آن را به تعالیم خود زردشت منسوب کرد. آنچه سبب این تطور شده، مفهوم ثنوى گسترده نزاع میان خیر و شرّ است. تقابل ایرانى اَشه (as§a) و دروج (druj)که مفاهیمى به ترتیب مرتبط با آسمان هاى روز و شب است (کلنز، 1989، ص77: همان، 1991، ص44 به بعد)، بنیادى تر و نظام مندتر از تقابل ودایى رته (r¤ta¨) و دروه(dru¨h) است، که اساساً ثنویتى اخلاقى نمى سازد. اهمیت خاص آن در ایران، در واقع، به جهت مفهوم دومینو (mainiiu) بوده، که هر یک به جاى خود دست به گزینش میان خیر و شر زدند (یسنا 30 بند 3 و ببینید بویس، ص73 به بعد).
عقیده انتخاب میان خیر و شر در سراسر تاریخ دین زردشتى اهمیت اساسى داشته است (رجوع شود به بررسى استادانه گومل، ص156 به بعد). بسته به دوره هاى تاریخى مختلف و تأثیراتِ ناشى از ارتباط با فرهنگ ها و ادیان و آراى فلسفى بیگانه، بعضى بیشتر و بعضى کمتر بر این عقیده تأکید کرده اند و آن را از مبانى نظرى متفاوتى منبعث دانسته اند. در نزد پارسیان این عقیده عمدتاً به واسطه احتجاجات ضد ثنوى مسلمانان و مسیحیان (قس، دهالا، ص46 و بعد و 155 و بعد و 247 و بعد و 337 و بعد) اهمیت کمترى داشته و کمتر بدان توجه مى شود. اما واقعیت آن است که این مسئله در گاهان آمده (یسنا 30 بند 5و6، یسنا 31 بند 10; یسنا 32 بند 2و12; یسنا 43 بند 16; یسنا 46 بند 3; یسنا 51 بند 18) و نشان مى دهد که اندیشه زردشت تطورى اصیل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر مى رسد که زارى روان گاو (گئوش وروَن (Geus§ Urvan)یسنا 29) که شاید داراى معناى استعارى بوده و به شیوه هاى مختلف نیز تفسیر شده (کامرون; اینسلد و ص134 و بعد; اشمیت)، تمثیلى بوده که در آن موجودى زنده براى نجات از درد و خشمِ موجودى شریر از یک شبان مهربان که قادر به حمایت اوست، یارى مى طلبد.
راه حل زردشت براى مسئله شر به غایت بدیع بود. زردشت از یک طرف به پیروان اشه وعده پیروزى نهایى خیر را بر شر داده بود که در آخرالزمان رخ خواهد داد و در عین حال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام مى کرد. از طرف دیگر، او توضیحى منطقى براى وجود شر، از طریق ایده انتخاب، (براى نمونه نگاه کنید به یسن30 بندهاى 3 تا 5) یا از طریق مفهوم خاص دو هستى یا دو حالت وجودى، ارائه کرد. این مفهوم زردشتى مبتنى است بر عقیده به دو مَینیو (mainiiu) که دو بُن هم قدرت و «همزاد»ند (یسنا 30 بند 3:) (y ¦ma¦) و «دو نیروى انتزاعى ازلى، خیر و شر، که هر دو نه تنها در پدیده هاى معقول و روحانى، که در جهان مادى نیز متجلّى مى شوند» (هنینگ، ص45); شر به مانند خیر، یک نیروى روحانى یا معقول است، یک مَینیو (mainiiu) است که شر بودن آن به خاطر گزینشى است که انجام داده است. شر نیز به سان خیر در دنیاى مادى تجلّى مى کند، اما تجلى (مَینیوى) خیر (mainiiu) از همان آفرینش است و مَینیوى شر (mainiiu) از طریق تعرض و تجاوز به ظهور درمى آید. قدرت خیر و شر در جهان معنوى متساوى است، چون هر یک قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً مى تواند خود را بر جهان مادى عارض کند، آن را بیالاید و بیاشوبد.
عقیده به این دو وجود ریشه گاهانى دارد. زردشت میان یک وجود غیرمادى فکر یا اندیشه (اَهو ـ مَنَهیَى (ahu-mananho¦)/ اَهومَنَنهو (ahu-manahiia); در اوستاى متأخر مَینیو (mainiiauua)که به سْتى (sti)«هستى» برمى گردد) و یک وجود مادى و جسمانى (اَستوَنت (astuuan¤t) «استخوانى» همچنین در اوستاى متأخر گئیثىَ (ga¦ei¶ia) یا گئیثیىَ (gae¦¶iia)«حیاتى، مادى») تمایز قائل شد. مینوى خیر بنا به طبیعتش حامى زندگى است، در حالى که مینوى شر ویران کننده است و ذاتاً با آفرینش زندگى در دنیاى مادى بیگانه است. بنابراین، مینوى خیر منشأ زندگى (گَىَ) (gaiia)و مینوى شر اصل «نا زندگى» (اَجیایتى) (ajiia¦iti)است. در یسنا 30، بند 4، اَجیایتى (ajiia¦iti) باید به «عدم امکان زندگى» (کلنز و پیرار، ج1، ص111) یا «عدم زندگى» تعبیر شود (هومباخ، ج1، ص124) و این از آن جاست که شر طبیعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادى عقیم و ناتوان است. در متون پهلوىِ قرن نهم میلادى آمده است که اهریمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادىِ گیتیگ (ge¦ti¦g) (پهلوى; اوستایى گَئیثیِىَ (gae¦i¶iia)) ندارد، نه به خاطر این که او آفریننده نیست، بلکه بدین دلیل که او آفریننده موجوداتى است که فقط مینوى ( me¦no¦gپهلوى; اوستایى مَینیَوَ(mainiiauua) ) هستند. پس در دین زردشتى، آفرینشِ شر از لحاظ هستى شناسى به وجود مینوى محدود است; با این حال مى تواند که از همین حالت مینوى آفرینش مادى به اُهرمزد هجوم آورد. شر، به خودى خود ماده نیست، بلکه وارد مى شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته مى سازد. از همین جاست که گفته مى شود که دَیوَها که مظاهر اندیشه شر بوده و مایل به تعرض (اَئنه(ae¦nah) ) و ناتوان از انتخاب مینوى خیرند (یسنا 32 بندهاى 3 تا 4، یسناى 32 بند 6; در اوستاى متأخر موجودات دیوى در مقابل موجودات مفید قرار مى گیرند) در اوستا به مَینیَوَ (mainiiauua)تعریف شده اند و مانند یَزَته ها (ایزدان) صفت گَئثى (gae¦¶iia) (مادى) ندارند (نیولى، ص182 و بعد).
بر طبق عقیده «آمیختگىِ» گمیزشن (پهلوى) (gume¦zis§m)، دو روح که به اشکال گوناگون در متون پهلوى از آن سخن رفته، شر با خیر در جهان مینوى آمیخته مى شود و با یک «تازش» (اِبگَد(e¦bgat) ) از مغاک (زُفر ـ پایَگ (zofr-pa¦yag)) و تاریکى مطلق (اَسَرتاریگیه (asarta¦ri¦gi¦h)) که در آن مسکن دارد، بیرون مى شود، در حالیکه اراده به ویرانى (زَدارکامیه (zada¦r ka¦mi¦h)) و رشک (اَرِشک (ares§k)) او را به نابودى آفرینش اهرمزد برمى انگیزد (بندهش فصل 1). با این همه، حتى در آفرینش اوهرمزد نیز موجودات پلیدى مانند خرفستران (xrafstra) ـ احتمالا به معنى «وحشى و غول آسا» هر چند ریشه شناسى آن قطعى نیست; پهلوى: خرفستر (xrafstar)) ـ وجود دارند که به حال موجودات زنده مضرند. آنها بدان گروه متعلق اند که دروج را بر مى گزینند و نیز شامل دین مردان و عالمان امور مقدس مى شوند که با آیین هاى دیویسنى در ارتباطند: در گاهان اوسیج (usij)و کَرَپَن (karapan)و کِوى(k uui) اند (قس، یشت 10، بند 34).
هرودت (کتاب اول، 140) نقل مى کند که مغان معمولا مورچگان، مارها و دیگر حیوانات وحشى زمینى و هوایى را مى کشتند. صورت تحوّل یافته این عقیده ، آن گونه که در متون پهلوى آمده، توضیحى منطقى است براى حضور این موجودات اهریمنى در آفرینش. متون پهلوى وجود مادى گئتیگ (ge¦ti¦g)آنها را تنها در قالب (کالبد(ka¦lbod) ) مى داند که عاقبت نیز متلاشى و نابود خواهند شد ، آنگونه که کالبد جادوگران در اوستا یاتو (ya¦tu)و در پهلوى جادوگان (ja¦du¦ga¦n)پریان (پریگان (pari¦ga¦n)در پهلوى; در اوستا پیریکا(pairika¦) ) از میان مى رود (مینوى خرد 57، 15 و 27; قس دنیکرد 7، 4، 63)
بدین سان، خرفستران بخشى از آفرینشى بودند که در طبیعت خود مادى نبودند و منشأ آنها نیرویى خبیث و غیرمادى بود. در تحوّل این عقیده، ممکن است که عناصرى از دنیاى موهوم گسترده دیوان ـ که به فرهنگ عامه هم راه یافته و پس از اسلام نیز به حیات خود ادامه داده (قس کریستین سن، ص60 و بعد) با مقدّمات فلسفىِ تعالیم زردشتى سازگار شده باشد.
دنیاى شرّ شامل دیوه ها و انگره مینو مى شود که خود دیوه على الاطلاق است (دَیْوَنام دیوُ در وندیداد 19 بند یکم و چهل و سوم، دیوَنام دَرَوْجیشتو (dae¦uuanam draojis§to¦); یشت سوم، بند سیزدهم) و در اوستاى متأخر آمده است که این اهریمن، خالق هر آن چیزى است که در ضدّیت با آفریدگان اهورامزدا باشد (dae¦uuanam dae¦uuo¦). این دئوها، مانند انگره مینیو در شمال زندگى مى کنند و در تاریکى مى بالند. آنها دیوان مذکرند و دروج ها همتاى مؤنث آنها. دیوان زردشتى پرشمارند. گِرى (L. H. Gray)(اصول، ص175ـ219) توانست 64 موجود اهریمنى را شمارش کند و آرتور کریستین سن (christensen)(1941) هم تلاشش بر این بود که سطوح مختلف سنت را در این باره بازسازى کند. یک ویژگى تقریباً دائمىِ این موجودات اهریمنىِ مذکر و مؤنث، تقابل نظیر به نظیر آنهاست با موجودات آفرینش نیک; یعنى گروه دیوان یا دیوکده اى را در برابر گروه ایزدان یا ایزدکده اى قرار داده اند، در حالى که هر دو را به دقت نظم بخشیده اند. خدایان قدیمى که مطرود زردشت واقع شدند، یعنى آنانى که معادلِ خدایانِ هندى بودند (ایندره، سَوْروه، نانگهیئیه (که به ترتیب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرمیتى اند) ظاهراً تا حدى تعیّن بعضى بى اخلاقى ها و کَژآئینى ها و ناقض احکامى بودند که پاکى عناصر طبیعى را در نظر داشتند. مثلا اَیشمه، که قبلا در گاهان آمده است، همچون قدرتى خشمگین و بى رحم در قربانى هاى حیوانى تصویر مى شود، اَپَوْشه همچون دیو خشکسالى و رقیب تیشتر (ستاره شعراى یمانى)، استویداد (Asto¦. vida¦tv) همچون دیو مرگ، بوشاسب (Bu¦s§yasta¦) همچون دروجى که موجب تنبلى صبحگاه مى شود، نسو (Nasu)همچون دروجى که باعث آلوده شدن جسد مى شود و غیره.
به طور کلى، متون پهلوى منعکس کننده همان دیوشناسى اوستایى است، که گهگاه دیوانى جدید، یا دیوانى با نیروى جدید مانند آز (اوستایى آزى(a¦zi)) «حرص و فزون خواهى» که در کیش مانوى هم داراى معناى جهان شمول است (قس، زنید، 1955، ص113 و بعد) یا جهى (jahi¦) (اوستایى) به معناى زن بدکاره (قس، ویدن گدن، 1967) بر آن افزوده مى شود. دیگر موجوداتِ خبیث شامل مارها و اژدهاهایى (اوستایى اژى (az§i)) مانند اژى دهاک در اوستا و غول هایى مانند گندروه (Gandar wa) و سناویذکه (sna¦viska) مى شوند. دیوها و پرى ها با انسان ها جفت مى شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهاى پستى مانند سیاهان (بندهش صفحه 108 دوم 8 تا 15) که حاصل همخوابگى یک زن با یک دیو، یا یک مرد با یک پرى است به وجود مى آید. همچنین آنها ممکن است به شکل هاى جذاب نیز درآیند، مانند پریکا خنانثیتى (pairika¦-xnan¶aiti) اوستایى، که گرشاسپ (k r sa¦spa) پهلوان را اغوا کرد (قس کریستین سن، ص170 و بعد و 33 و 53).
به طور کلى، شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنى دائمى در کیش زردشتى و ادیان ایران باستان بوده و دامنه تأثیرش حتى به آن سوى مرزهاى طبیعى دنیاى ایرانى کشیده شده است. ایده شر به عنوان نیرویى غیرمادى که سابق بر خلقت و بیرون از آن است، احتمالا در آیین هاى رمزآمیز مهرپرستى هم وجود داشته، زیرا آنها دئوس اریمنیوس (deus Arimanius)(اهریمن خدا) را مى شناخته اند. بى تردید، این اعتقاد درباره شرّ در مسلک زروانى هم اهمیت داشته است (نوبرگ، 1929; همو، 1931; زیند، b1955; همو، 1961; ویدن گرن، 1968 و ص244 و بعد... 214 و بعد). این مسئله حتى در مورد مانویت هم، چنان که بررسى هوشمندانه پوئش (ص142) نشان مى دهد، صدق مى کند و مانویت نیز به این عقیده اساسى زردشتى قائل شده که شرّ اصلى است سابق بر جهان مادى و فراتر از آن. این عقیده حتى در تشکیل نجوم زردشتى نیز دخیل بوده است که در آن یک ویژگى «اهریمن» به سیاره ها نسبت داده مى شود (زیند، b1955، ص158 و بعد; باناینو، ص79ـ64).
در زمان هایى که ثنویت در دین زردشتى اهمیت اندکى داشته، توجه به مسئله شر نیز در حاشیه قرار مى گرفته، اما هنگامى که، مثلا، در قرن نهم میلادى، مفهوم شر طبیعت اصلى و متمایزکننده دینِ بهى انگاشته شد ، طبعاً شر نیز با تمام قدرت خود بروز کرد. هم عقیده به وجود شر به عنوان یک قدرت مستقل ، در کنار یک خلق نیک، و هم عقیده به خارج بودن طبیعتِ آن از خلقت مادى، به طور آشکار و منسجمى دوباره تنظیم شد و به بیان آمد. این مسئله در رساله شکند گمانیک وِزار (s§kand guma¦ni¦g wiza¦r) در رد احتجاجات ملحدان، مادیون، مسلمانان، مسیحیان و مانویان دائماً ابراز مى شود، که شر نمى تواند منشأ خیر داشته باشد و خیر نیز نمى تواند از شر به وجود آید، و این که دشمن قبل از آفرینش مادى وجود داشته، و نیز حمله (اهریمن) بعد از آفرینش بوده و این که حقیقت و دروغ از دو اصل جدا نشأت مى گیرد (دومناش، ص98 و بعد و 108 و بعد و 156 و بعد). در دیگر متون پهلوى این واقعیت که اهریمن خلقت مادى ندارد، به کرّات آمده است.
کتابنامه
Boyce, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Wigour Columbia Lectureson Iranian Studies 7. cost Mesa, Calif, 1992.
Cameron, G. G, "Zoroaster the Herdsman," in Indo-Iranian Journal 10, (1968), pp. 261-81.
Christensen, A., Essai Sur La Dإmonologie Iranienne. Copenhagen, 1941.
Dhalla, M. N., Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day. New York: 1914; reper. New York, 1972.
Duchesne-Guillemin, J., "Ahriman et le Dieu Supreھme Dans Les Myste¨res de Mithra," Numen 2, 1955, pp. 190-95.
Gershevitch, I., The Avestan Hyma to Mithra. Gambridge, 1959.
Gnoli, G. G., "Osservazioni Sulla dottrina mazdaic della Creazione," Aiuon, N. S. 13, 1962, pp. 163-93.
Henning, W. B., Zoroaster Politician or witch-Doctor. London, 1957.
Humbach, H., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, and the other old Avestan Texts. 2 Vols, Heidelberg, 1991.
Insler, S., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, Acta Iranica8, Tehran and Liege, 1975.
Kellens, J. "Characters of Ancient Mazdaism", History and Anthropology 3. 1987, pp. 239-62.I dem, "Huttes Cosmiqnes en Iran," Mss 60, 1989, pp. 65-78. Idem, zoroastre et Avesta ancien: Quatre lecons au colle¨ge de france, paris, 1991. Idem and E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, 3 vols,, wiesbaden, 1988-91.
Lommel, H., Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tu«bingen, 1930: repr, Hildesheim and New York, 1971.
Menasce, P. J. de, Une apologe¨tique mazde¨enne du LXe siecle s§kand-Guma¦ni¦k vic§a¦r, La solution de¨cisive des doutes, fribourg, 1954.
Nyberg, H. S, "Quesions de Cosmogonie et de cosmologie mazde¨ennes, "JA 214, 1929, pp. 193-310; 219, 1931, pp 1-134, 193-244.
Panaino, A, Tis§trya, part II: The Iranian Myth of the Star Sirius. Rome, 1995.
Puech, H. C, sur le maniche¨isme et autres essais. paris, 1979.
Schmidt, H, P, Zarathustra's Religion and His Pastoral Imagery. leiden, 1976.
Shaked, S., "Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and His Creation," in E. E. Urbach. Werblowsky, A. J. Z., and wirszubski, G., eds., Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem.... Jerusalem: 1967, pp. 227-34.
Turcan, R. A, Mitra et le mithriacimse. Paris, 1981.
Widengren, G., "primordial Man and Prostitute A zervanite Motif in the sassanid Avesta," in E. E. Urbach A. J. Zwerblovsky and C, wirszubski, ed., Studiy in Mysticism and Religion, Presentedto Gershom G. Scholem.... Jarusalem: 1967, pp 337-52 Idem, Les religion de L'Iran. Paris, 1968.
Zaehner, R. C, "A Postscript to zurvan," Bsoas 17, 1955, pp. 232-49. Idem, The Dawn and Twilight of zoroastrianism. London, 1961.

پی نوشت ها :
 

[1]. مشخصات کتاب شناختى این مقاله از این قرار است:
ni ",snoigileR nainarI tneicnA ni livE" ,odrarehG ,ilonGacinarI fo aidepolcycnE .28-97 .pp ,9 .loV ,.9991 ,sserP acisreP acehtoilbiB :kroY weN
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب