مقدمه
یکى از اصول ضرورى و مسلم اعتقادى ما مسلمانان که به هیچ وجه قابل خدشه نمىباشد، اعتقاد به عدالت حقتعالى است و این که ساحت مقدس حضرت احدیت تبارک و تعالى از هرگونه ظلم و بىعدالتى نسبت به بندگان پاک و منزه است و هرگز داورى و یا هرگونه فعل ظالمانه از او صادر نمىشود.به دلیل اهمیت جایگاه عدل به عنوان یکی ازاصول دین مبین اسلام به نظرمی رسدطرح این مسئله وتبیین آن ورفع شبهات پیرامون آن ازاهمیت مضاعفی برخورداراست.بنابراین نخست به معنای کلمه عدل می پردازیم وسپس به بیان اقسام آن می پردازیم وبعدازآن به سئوال ها وشبهات آن اشاره می کنیم.
تعریف عدل:
عدل به معانی مختلفی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق او را این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان«عدل الهی»به خود نمی گیرد.استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود«عدل الهی»معانی متعددی ذکر کرده اند:
1. عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.
2. عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.
3. قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.
4. یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.
5.عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات،اصغر قائمی،ص 46- 44).لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند(عدل الهی به معنای)رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا می کند و امساک نمی نماید عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست.حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد.عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجودباشددریغ نمی دارد(مجموعه آثار شهید مطهری،ج1،صص82-81).برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:
1. عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.
2. عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.
3. عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.اماعلت قرارگرفتن عدل به عنوان یکی ازاصول دین علل مختلفى دارد؛ از جمله:اهمیت این صفت،دربین دیگر صفات خداوند. در میان روایات اسلامى هم مسأله عدالت حق تعالى در ردیف صفت ذاتى توحید آورده شده است در روایتى شیخ صدوق از امام صادق(ع) نقل نموده است که روزى شخصى از آن حضرت(ع) راجع به توحید و عدالت توضیح خواست.در پاسخ آن شخص امام(ع) فرمودند:«به درستى که توحید آن است که مجاز نشمارى بر پروردگارت آنچه(از صفات نقصى و بشرى) که برخود مجاز مىشمارى و عدالت آن است که آنچه بر آن ملامت مىکنى و آن را قبیح مىشمارى به خالقت نسبت ندهى»،(توحید،صدوق، باب معنى توحید و عدل، حدیث اول).همچنین وجود سؤالات زیاددر این رابطه و توجه بیشتر به آن در بین انسانهاواختلاف فرقهها و مذاهب دینى در ترسیم و تحلیل آن رامی توان ازجمله دلائل این مسئله دانست.
پرسشهاوشبهات وپاسخ به آنها:
یکی ازاساسی ترین سئوالات در موردعدل خداوندمطرح است این است که چرا در جهان تبعیض وجود دارد؛ چرا یکى سفید است و دیگرى سیاه؟ یکى زشت است و دیگرى زیبا؟ یکى سالم است و دیگرى ناقص؟در پاسخ گفتنى است: آنچه در نظام خلقت وجود دارد، تفاوت است؛ نه تبعیض و آنچه مذموم مىباشد، تبعیض است نه تفاوت.لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها یا همه اشیا نیست؛ مثلاً معلم عادل کسى نیست که همه شاگردان را - خواه کوشا باشند و خواه تنبل- به طور یکسان مورد تشویق و توبیخ قرار دهد و قاضى عادل کسى نیست که مال مورد نزاع را به طور مساوى بین طرفین دعواتقسیم کند؛بلکه معلم عادل، کسى است که هر کدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان، ستایش یا نکوهش کند و قاضى عادل کسى است که مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد پس مقتضاى حکمت و عدل الهى این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند؛ بلکه اقتضاى حکمت این است که جهان را به گونهاى بیافریند که موجودات مختلف متناسب با هدف نهایى باشند. در این رابطه اجزاى عالم اشیاء نباید گسسته و جدا از یکدیگر در نظر گرفت،بلکه باید آنها را به صورت مجموعى که هر عضو واقعا و تکوینا جزء و عضو یک نظامند و در این صورت هر امر جزیى و موردى باید با نظام سنجیده شود،در یک مجموعه، هر جزء موقعیت خاصى دارد که برحسب آن، کیفیت خاصى را دارا مىشود.جهان چون چشم و خط و خال و ابروست که هر چیزى به جاى خویش نیکوست. اساسا اگر تفاوت وجود نداشته باشد، کثرت و تنوع نیز نخواهد بود و اگر کثرت و تنوع نباشد،دیگر مجموعه و نظام، مفهومى نخواهد داشت. در اینجا ممکن است سؤال شود که چرا خداوند موجودات عالم را متفاوت و گوناگون و با ظرفیتهاى مختلف آفریده است؟جواب این است که تفاوت موجودات ذاتى آنها لازمه نظام على و معلولى عالم است.توضیح این که در حکمت الهى این بحث تحت عنوان«کیفیت صدور موجودات از ذات بارى»مطرح است.موضوع بحث این است که آیا اراده خدا به طور جداگانه به آفرینش موجودات تعلق مىگیرد؛مثلاً اراده مىکند«الف»را مىآفریند و اراده دیگرى مىکند«ب»را مىآفریند یا آن که همه اینها را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد مىنماید؟دلایل عقلى و براهین فلسفى و نیز شواهدى از قرآن، بر درستى نظریه دوم دلالت دارد. به موجب این نظریه - همه جهان - از آغاز تا انجام - با یک اراده الهى به وجود آمده است- قرآن مىفرماید: انا کل شى خلقناه بقدرو ماأمرنا الا واحدة؛ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخصى آفریدهایم و کار ما جز یکى نیست»،(قمر/49و50).به موجب این عقیده، براى آفرینش نظام خاص و قانون و ترتیب معینى هست و اراده خدا به وجود اشیاء عین اراده نظام است.از همینجاست که قانون علت و معلوم و یا نظام اسباب و مسببات به وجود مىآید. بدین معنا که هر معلولى، علت خاصى و هر علتى، معلولمخصوص دارد. در حقیقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقام معلومى دارد؛یعنى، آن معلول، معلول شىء و معین و آن علت، علت شىء معین است.نبودن نظام معین در بین موجودات، مستلزم این است که هر موجودى بتواند منشأ ایجاد هر چیزى بشود و نیز ممکن است هر چیزى از هر چیز دیگر به وجود آید؛ مثلاً اثر یک شعله کبریت با اثر خورشید برابرى کند. بنابراین ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هرمعلول با علت خودش، از ذات علت و معلول برمىخیزد.معلول به تمام ذات، با علت مرتبط است و علت نیز با تمام ذات خود، منشأ صدور معلول است. پس مرتبه هر وجودى، عین ذات است و تخلفناپذیر است(مانند مراتب اعداد).گفتنى است که جهان طبیعت بر پایه اسباب و مسببات استوار است و اصطکاک و تزاحم در طبیعت آن نهفته است و تصویر ماده منهاى این ویژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر کجا باشد، اثر ویژه آن سوزاندن است؛ خواه در کلبه و مسجد باشد خواه در خانه و مغازه.بنابراین نمىتوان انتظار داشت که جهان ماده - خارج از نظام علیت - کارى را صورت دهد؛ مثلاً الکل فقط در فرد الکلى اثر بگذارد نه در نسل او. یا بیمارى سل فقط خود بیمار را از پاى درآورد و در محیط اثر نگذارد. چنین انتظارى از جهان طبیعت، انتظار بىجایى است و معناى آناین است که خداوند در آفرینش تنها به جهان مجردات اکتفا ورزد و اصولاً ماده را در هم پیچیده، اثرى از آن ظاهر نشود. این خود مفسده عظیمى دارد که نتیجه آن، نادیده گرفتن خیرات عظیمى است که در این بخش از هستى وجود دارد.البته ناگوارىهایى که در محیط زندگى-به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مىآید - معلول ناآگاهى انسان از قوانین طبیعت و یا احکام الهى است. طبق تحقیقات به عمل آمده، قسمت عظیمى از معلولیتهاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و احیانابىمبالاتى والدین است. چه بسا انسان آگاه و مقید به اصول زندگى، از اولاد سالمتر برخوردار مىشود،ولى در برابر این واقعیت، عدل الهى ایجاب مىکند که گرفتاران بىگناه را از طریق پاداشهاى اخروى، (بقره/155)و یا تخفیف در احکام،(نور/61) و مکلف ساختن دیگران در اعانت و همکارى با حادثهدیدگان ومعلولان جبران سازد.درباره علل تفاوتها در بین افراد بشر باید دانست. تفاوت در کیفیت خلقت انسانها نتیجه و لازمه حتمى نظاممندى و قانونمندى جهان هستى است. یعنى:
1) نظام خلقت نظام علت و معلول است. هیچ معلولى بدون علت به وجود نمىآید و تخلف هیچ معلولى از علت تامهاش ممکن نیست (اصل ضرورت عِلّى).
2) رابطه علت و معلول داراى قوانین و قواعد معین است؛ یعنى چنان نیست که از هر علتى، هر معلولى قابل ایجاد باشد. به تعبیر دیگر هر علت معیّنى معلول معیّنى دارد؛ مثلا از علف خوردن گوسفند، بوعلى سینا درست نمىشود و آمریکایىها به خاطر خوردن قهوه، به کرهماه نرفتند (اصل سنخیت علت و معلول).اگر دو اصل فوق با ژرفکاوى دقیق فلسفى مورد بررسى قرار گیرد، مشخص خواهد شد بینا یا نابینا تولد یافتن یک فرد لازمه حتمى مجموعه عللى است که در به وجود آوردن وى مؤثر بودهاند.در این امور عوامل بسیار متعددى دخیلاند، حتى کیفیت آمیزش والدین، زمان، مکان،روحیات و حالات روانى، وضعیت جسمى، نوع و مقدار غذاهایى که مصرف کرده اند هر یک به سهم خود نقشى در کیفیت تکوین جنین ایفا مىکنند.در این جا ممکن است سوال شود که آیا خداوند نمىتواند با تفاوت چشمگیرى که همه این عوامل دارند، ولى تأثیر همه را یکسان سازد؟پاسخ آن است که چنین چیزى سر از تناقض درمىآورد، زیرا لازمه آن این است که علت پدیدهاى محقق باشد، ولى تأثیر نکند و علت بودن و تاثیر نکردن تناقضآمیز(Self Contradictory) است.و یا معلولى بدون علت پدید آید، که لازمه آن ایناست که کل طرح نظام آفرینش به هم بخورد، زیرا در این صورت پدید آمدن هر چیز از هر امر نامربوطى محتمل مىشود و آن گاه است که از علف خوردن گوسفند باید ابوعلى سینا پدید آید!در قیامت نیز خداوند هر کس را به اندازه نعمتى که به او داده، بازخواست مىکند. در روایت است که در قیامت سه دیوان براى هر فرد گشوده مىشود: دیوان حسنات، دیوان سیئات و دیوان نعمتها.نیز در بحارالانوار،ج81 ،ص182 آمده است: خداوند از گناه کسى که یک چشم و یا دو چشم خود را از دست داده است، بازخواست نمىکند.پس اگر کسى از نعمتى محروم است،در قبال آن از مزایایى و تخفیفاتى برخوردار است و به هر نحو ممکن عدالت برقرار است.
پرسشی دیگر:
آیا با عدل خداوند سازگار است که افرادی را که در محیط فاسد پرورش یافته و به گناه آلوده شدند را عذاب کند وآنان که در محیط سالم بوده و عمل صالح انجام دادند را ثواب دهد؟تأثیر عوامل غیر اختیارى در روحیات و اعمال و کنشهاى انسانها امرى مسلم و تردید ناپذیر است لیکن این گونه امور هرگز سلب کننده اختیار و آزادى اراده انسانى نیستند و از طرف دیگر نمىتوانند فطرت پاک الهى آدمى را- که اورا به سوى خدا و فضائل و پاکىها فرا مىخواند- از بین ببرند. نقش عوامل محیطى یا وراثتى یاد شده آنها ایجاد زمینه گرایش به سوى برخى از رذالتها و منکرات است. بنابراین تفاوت یک انسان حرامزاده یا فردى که در محیط تربیتىفاسدى تولد و رشد مىیابد با فرد حلال زاده یا کسى که در محیط سالم تولد و رشد یافته آن است که در وى زمینه گرایش به کژىها و آلودگىها بیشتر است ولى این زمینه هرگز توانایى و اراده اصلاح را از او سلب نمىکند و همین انسان بر حسب فطرت الهى میل به سوى نیکىها و ارزشهاى متعالى نیز دارد. بنابراین مىتواند مانند هر کس دیگر به سمت ارزشها و فضائل حرکت کند.درطول تاریخ نیز بسیارى از انسانهایى که در محیط سالم رشد کردهاند به سوى انحرافات گرویده و در مقابل افرادى در محیط هاى فاسد بر علیه تمایلات نفسانى پست خود قیام کرده و به اصلاح گراییدهاند. از طرف دیگر عذاب و پاداش الهى نسبت به همه انسانها یکسان نیست. چنان که گفتهاند: در قیامت سه کتاب وجود دارد که به حسب آنها پاداش و جزا صورت خواهد گرفت:1) پرونده سیئات. 2) پرونده حسنات.3)پرونده نعمات.مقصود از نعمات صرفا آب و نان نیست. بلکه مهمترین آنها عوامل تربیتى مانند: پیامبران علما خانواده خوب دوستان خوب شرایط اجتماعى مناسب قواى ادراکى شرایط ژنتیک مىباشد.از این جا روشن مىشود که مسؤولیت هر کس در پیشگاه خداوند متناسب با نعمتهایى است که پروردگار به وى ارزانى داشته و عدالت الهى ایجاب مىکند که با ملاحظه تمام شرایط و عوامل ارادى و غیر ارادى دخیل در افعال انسان هر فردى را پاداش و جزا بخشد. آنچه در روایات پیرامون حرامزادگان آمده همه براى تذکر و یادآورى وجود همین زمینههاست و از آنها مىتوان در امور تربیتى نتایج درخشانى گرفت.بنابراین وجود این عوامل و تأثیر آنها هیچ تضادى با عدل الهى و پاداش و عذاب اخروى ندارد. اما نسبت به الطافى که به پیامبر(ص)گردیده است باید دانست که در نظام خلقت به هیچ موجودى به طور استثنایى چیزى افاضه نمىگردد. بلکه هر موجودى همه کمالات ممکنه خویش را از فیاض علىالاطلاق دریافت مىدارد. بنابراین دیدگاه هر کس دیگرى اگر قابلیت دریافت فضائل و عنایتى آن چنانى را دارا مىبود قطعا به وى افاضه مىگردید و چنان نیست که چون به پیامبر(ص) لطف شد به چنین کمالاتى رسید بلکه چون شایستگى چنین کمالاتى را داشت مشمول عنایاتى چنان گردید.سئوال دیگری که دراین باره مطرح می شوداین که با توجه به آیات قرآن و احادیث که علاوه بر فرد ظالم نسل او هم مورد عقاب واقع می شوند مراد چیست و آنها چه گناهی دارند؟لازم به ذکراست ،یکى از اصول ضرورى و مسلم اعتقادى ما مسلمانان که به هیچ وجه قابل خدشه نمىباشد، اعتقاد به عدالت حقتعالى است و این که ساحت مقدس حضرت احدیت تبارک و تعالى از هرگونه ظلم و بىعدالتى نسبت به بندگان پاک و منزه است و هرگز داورى و یا هرگونه فعل ظالمانه از او صادر نمىشود.دلیل عقلى آن هم این است که اصولاً عدالت ذاتا نیکو است و ظلم ذاتا قبیح است و سزاوار نیست که حقتعالى که منبع و مجمع جمیع خیرات و کمالات است مرتکب قبیح شود؛ بنابراین ظلم بر حق تعالى قبیح و محال است.در میان صفات کمالیه حقتعالى هم (یا عادل) داریم؛ ولى هرگز صفت نقصى(ظالم) بر آن حضرت صادق نیست.در قرآن کریم مىخوانیم:و نضع الموازین القسط لیوم القیامة فلا تظلم نفس شیئا،(انبیاء/47).
فما کان الله لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون، (روم/9).وهمانطورکه قبلاذکرشد در میان روایات اسلامى هم مسأله عدالت حق تعالى در ردیف صفت ذاتى توحید آورده شده است و مىتوان گفت عدالت در واقع همان توحید است با این تفاوت که توحید یک اعتقاد و عمل فردى است و عدالت یک برخورد اجتماعى توحیدى.نکته مهم و قابل توجه این است که در«فرهنگ اسلامى»و«انسانشناختى»واقعبینانه،«نیکى»و«پلیدى»آدمى تنها به رفتار ظاهرى او نمىباشد بلکه انگیزهها و گرایشات و پیروى از نیاکان و یا زشتکاران نیز رسته خوبان از بدان را جدا مىکند، بنابراین اگر اطرافیان ونسلهاى بعد، پیرو ایده و رفتار گذشتگان خود باشند در ردیف آنها قرار مىگیرند.نمونه آشکار آن را در داستان قوم ثمود مىخوانیم که اگر چه یک نفر،«ناقه» حضرت صالح(ع) و معجزه الهى را از بین برد؛ ولى عذاب الهى تمامى قوم ثمود را فراگرفت، چنان که در قرآن مجید آمده است:اذا انبعث اشقیهافقال له مرسول الله ناقة الله و سقیها فکذبوه فعقروها فدمدم علیهم ربهم بذنبهم فسوها؛ زنهار! ماده شتر خدا و(نوبت)آب خوردنش را(حرمت نهید)ولى دروغگو خواندش وآن(ماده شتر)را پى کردند وپروردگارشان به(سزاى)گناهشان بر سرشان عذاب آورد (آنان را با خاک یکسانکرد)، (شمس/12تا14).البته باید دانست آنچه موجب عذاب در نسل بعد مىشود، ستیزهگرى و پیروى عمدى و رضایت آگاهانه است. اما اگر کسانى از همان نسل تغییر روش بدهند و مسیر خود را از گذشتگان خویش جدا کنند به سرنوشت آنان گرفتار نخواهند شد.به همین جهت در قرآن مجید مىخوانیم: فقطع دابر القوم الذین ظلموا؛ پس ریشه آن گروهى که ستم کردند برکنده شد،(انعام/45)که تأکید بر ظلم و ستم شده است و در اصطلاح علمى گفته مىشود«وصف مشعر به علیت است»یعنى،علت عذاب آنها،چنین صفتى مىباشد.اما درباره انتقامگیرى از فرزندان باید گفت؛ برخى اعمال علاوه بر آثار آخرتى و تکلیفى آثار وضعى و طبیعى نیز دارد. به همین جهت همانگونه که رسیدگى به بازماندگان دیگران، موجب جلب قدرشناسى مردم و رسیدگى آنان به فرزندان این انسان نیکوکار مىشود. آزاررساندن به دیگران نیز چه بسا، موجب دلسردى و بىتوجهى دیگران به خانواده این شخص خطاکار شود.البته خانواده این شخص گناهى ندارند، بلکه این نتیجه طبیعى رفتار پدر خانواده بوده است که همین فشار زندگى خانواده نیز خود موجب گرفتارى بیشتر آن شخص در آخرت نیز مىشود. البته اینگونه روایات بیشتر جنبه«اقتضایى»و«چه بسایى»دارد و به طور حتمى نیست. بلکه ممکن است خوبى فرزندان به گونهاى باشد که خوبى دیگران را جلب کند. علاوه بر این که این گونه روایات آثار بازدارندگى و تربیتى نیز براى رفتار صحیح اجتماعى دارد.خلاصه سخن آن که: ظلم آثار وضعى دارد که شامل غیرظالم هم مىشود ولى ظلم(به تعبیر فلسفى) علت تامه این آثار نیست بلکه اگر نسل ظالم با او موافق نبود و راه صلاح در پیش گیرند آثار سوء براى آنان محقق نمىشود. این مسأله مانند بقیه علل این عالم مىماند. اگرکسى منزل خود را آتش بزند شاید فرزندانش هم به آن آتش بسوزند در حالى که بىگناه هستند. البته فرزندان مىتوانند با جلوگیرى از آتش و یا فرار، از این اثر سوء جلوگیرى نمایند. سئوال دیگری که دراین جامطرح می شوداین است که با توجه به این که خداوند پاک و منزه از هر بدی و زشتی است خلقت بدی ها و زشتی هارا چگونه توجیه می کنید؟مسئله شر از جمله مسائلى است که از زمانهاى بسیار دور ذهن اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. پیرامون این مسئله سؤالات متعددى مطرح گشته و در طول هزاران سال پاسخهاى گوناگونى هم داده شده است. سؤال شما در واقع از شرور اخلاقى است(آن گونه که ازظاهر سؤال بدست مىآید)یعنى شرورى که از افعال اختیارى انسان سرچشمه مىگیرد مثل انواع گناهان، ظلمها و قتل و غارتها.این سؤال از رابطه خداى خیر محض و خالق جمیع اشیاء و افعال مخلوق بندگان که مملو از شرور و بدیها است، مىباشد.به این سؤال پاسخهاى متعددى داده شده است که به بعضى اشاره مىکنیم و بحث مفصل آن را به منابع ارجاع مىدهیم:
1. شرور امور عدمى هستند: مثلاً قتل را در نظر بگیریم جنبه وجودى قتل همان قدرت و اراده و برّندهگى آلت قتّاله و امثال آن است که این امور شر نمىباشد آنچه موجب شر نامیدن این عمل مىشود سلب حیات از مقتول است که امرى عدمى است و شر محسوب مىشود(البته در صورتى که این قتل به ناحق باشد) بنابراین پاسخ آنچه شر نامیده مىشود در واقع جنبه عدمى شى است که منسوب به خداوند نیست.
2. افعال انسان داراى دو جنبه مىباشد یکى جنبه تکوینى و دیگر جنبه تشریعى. انتساب افعال به خداوند در واقع مربوط به جنبه تکوینى است و از حیث جنبه تکوینى یک فعل ذاتا شر نیست بلکه عنوان شر با توجه به دستورات شارع و حکم عقل به خوبى و بدى (حسن وقبح) اعمال پیدا شده است و عمل آدمى از این جهت منسوب به خدا نیست به تعبیر دیگر خدا به انسان آزادى و اختیار داد که خیر است و انسان با آزادى عملى را انجام داد. گاه این عمل به معیارهاى شرع و عقل قبیح و زشت شمرده مىشود ولى تنها ذات عمل منسوب به خداست چراکه خدا به انسان آزادى را داد و جنبه تشریعى عمل براى خداوند بار نمىشود.به تعبیرى خداوند به انسان اختیار داد و تکالیفى را هم براى او معین کرد وقتى انسان راه خطا را پیمود مسئولیت متوجه خود انسان است و لذا مورد عقاب خدا واقع مىشود.
3. اگر سؤال شود چرا خدا به انسان چنین اختیارى را داد در جواب مىگوییم مقصود خدا از خلق انسان و عالم مادى خلق موجودى مختار بود که به عمل اختیارى خود درست و غلط را برگزیند و الاّ اگر قصد داشت موجودى خلق کند که بدون اختیار راه حق را درنوردد اینهمان ملائکه بودند.
پس لازمه خلق انسان مختار و فعل اختیارى چنین شرورى است.
4. از آنجا که خیر خلق چنین انسانى بیش از شر آن بود خداوند انسان و عالم ماده را خلق کرد چرا که اگر خلق نمىکرد خیر کثیرى از بین مىرود که این خود شر زیادى را باعث مىشود. پس براى بدست آمدن خیر زیاد لازمه آن یعنى شر کم را بایدپذیرفت.ودرآخر پاسخ به این سئوال که خداوند چرا شیطان را آفرید؟مناسب به نظرمی رسد.(شیطان)از طایفه ی(جن)است ,چنان که قرآن می فرماید.(و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه ; و به یاد آور وقتی را که به فرشتگان فرمان دادیم همه بر آدم سجده کنید و آنها همه سجده کردند; مگر ابلیس که از جنس جن بود و بدین جهت از اطاعت خدا سرپیچید), (کهف/50). فرشتگان ,امکان مخالفت با فرمان های الهی را ندارند,(تحریم/6); ولی جن مانند انسان مختار است و لذا امکان نافرمانی برای آنان وجود دارد. قرآن نیز آنها را به مؤمن ، کافر ، فاسق و صالح تقسیم می کند، (جن/ 14) و آنها را لایق پاداش و کیفر اخروی می دانید، (انعام/128، الرحمان/39، اعراف/ 179، هود/ 119، سجده/ 13). بنابراین جن مانند هر موجود دیگری ,لایق و شایسته ی آفرینش است ;چرا که از دیدگاه فلسفی ,خدای فیاض , هر چیزی را می آفریند. این که شیطان- و نیز انسان های کافر و گنهکار - با اختیار خویش از مسیر اصلی و هدف نهایی آفرینش خود دور شده اند, باعث نمی شود آفرینش آنان لغو و مخالفت حکمت باشد. خداوند متعال ,آنها را آفرید تا با اختیار خویش ,اطاعت کنند. و لازمه ی اطاعت اختیاری این است که امکان مخالفت اختیاری را نیز به آنها اعطا کند. پس مخالفت آنان , ضرری و لطمه ای به حکیمانه بودن آفرینش شان نمی زند.آنچه گفته شد فلسفه ی آفرینش شیطان با توجه به خود او و عملکرد خود او است و می تواند توجیه کننده ی آفرینش او باشد.اما اگر وجود شیطان را در رابطه با آفرینش انسان بسنجیم , این سؤال مطرح می شود که در آیا وجود شیطان برای آفرینش انسان لازم و ضروری است یا نه ؟)ابلیس ,پس از نافرمانی و رانده شدن از درگاه الهی , از خداوند متعال ,مهلت خواست تا انسان را فریب دهد:(قال انظرنی الی یوم یبعثون قال انک من المنظرین ; شیطان گفت (حال که رانده ی درگاه شدم ) پس مرا تا به روزی که خلایق برانگیخته شوند مهلت ده ؟; خدا فرمود البته مهلت خواهی داشت),(اعراف / 14 و 15). از این که خداوند چنین فرصتی را به ابلیس داده است , در می یابیم که فریب انسان ها از سوی شیطان در نظام آفرینش , نه تنها با هدف آفرینش انسان ناسازگار نیست; بلکه در مسیر آن هم است . قبل از بیان فلسفه وجودی شیطان برای آفرینش انسان باید تذکر داد که جزئیات برهان بردار نیستند و آنچه در اینجا ذکر می شود فوایدی برای وجود شیطان در آفرینش انسان است .انسان برای رسیدن به کمال اختیاری- که هدف آفرینش او است- باید از دو نوع گرایش و تمایلات خوب و بد بهره مند باشد. اگر فقط گرایش به خوبی در او موجود باشد, مانند ملائکه خواهد شد و چنانچه تنها گرایش های مادی او را دعوت کنند, مانند حیوانات مجالی برای صعود اختیاری معنوی نخواهد داشت و اگر هر دو را داشته باشد, با انتخاب(خوبی ها), از ملائکه برتر و به کمال مطلوب خود نائل خواهد شد و اگر (بدی ها) را برگزید, از حیوانات پست تر خواهد بود. انسان در درون خود, دارای دو گرایش (حق و باطل )است;یعنی,(نفس اماره)، او را به بدها و (عقل و فطرت)او را به خوبی ها می خواند و انسان در انتخاب هر یک از این دو راه مختار و مستقل است;اما این استقلال در انتخاب , منافاتی ندارد. با این که شیطان از بیرون , وسوسه کننده و دعوت کننده ی او به بدی ها و ملائکه دعوت کننده ی او به خوبی ها هستند; انسان با اختیار خود, در ولایت شیطان یا ملائکه داخل می شود. در این رابطه خداوند متعال می فرماید:(یا بنی آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه انا جلعنا الشیاطین اولیائ للذین لا یؤمنون ; ای فرزندان آدم ! مبادا شیطان شما را فریب دهد, چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد.ما نوع شیطان را اولیای آنان که به خدای ایمان نمی آورند قرار داده ایم ), (اعراف/ 27). و نیز فرمود:(کتب علیه انه من تولاه فانه یضله ;در لوح تقدیر چنین فرض و لازم شرده که هر کس شیطان را پیشوای خود سازد وی او را گمراه کند), (حج/ 4). در جای دیگر نیز می فرماید: (ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه نحن اولیائکم فی الحیاه الدنیا و فی الاخره ; آنان که گفتند پروردگار ما خدای یکتا است و بر این ایمان پایدار ماندند, فرشتگان بر آنان نازل شوند(فرشتگان)در دنیا و آخرت اولیای شما در دنیا و آخرت هستیم) به عبارت دیگر,نفس اماره - که خود(اماره بالسوئ) است - انسان را آماده ی پذیرش وسوسه ها و دعوت های شیطان می کند و شیطان انسان را بیشتر گمراه می کند.(و یعاضد لی الهوی; خدایا من از شیطان شکایت دارم که هوای نفس را تقویت می کند),(بحار،ج94,ص 143) پیروی از عقل و فطرت نیز که هدایت درونی هستند - انسان را لایق رحمت های خاص الهی از سوی ملائکه می کند. وجود شیطان برای دعوت به بدی ها و تحریک نفس اماره , مکمل بیرونی گرایش انسان به بدی هاست ; همان گونه که وجود ملائکه و دعوت آنان به خوبی ها و تقویت عقل و فطرت مکمل بیرونی گرایش انسان به خوبی است و از تعامل این دو, انسان کامل پرورش می یابد.برخی(وجود شیطان) را عاملی برای انگیزه ی بیشتر انسان در پناه بردن به خدا می دانند و این پناه جویی او را در مسیر تکاملی قرار می دهد.تأکیدهای قرآن در این رابطه فراوان است:(قل رب اعوذ بک من همزات الشیاطین ,و اعوذ بک رب ان یحضرون;ای رسول بگو: بار الها: من از وسوسه و فریب شیاطین به سوی تو پناه می آورم و هم به تو پناه می آورم بار خدایا از آن که شیاطین به مجلسم حضور به هم رسانند),(المؤمنون/97و 98).
فاذا قرئت القرآن فاستعذ بالله من الشیطان الرجیم
چون خواهی تلاوت قرآن کنی , اول از شر شیطان مردود به خدا پناه بر، (نمل/98)
برای توضیح بیشتر درباره وجود شیطان و مهلت یافتن او توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:این پرسش، پرسشى بنیادین است که براى هر اندیشمند مسلمانى به گونهاى رخ مىنماید و پاسخ به آن در گرو کاویدن جنبههاى مختلف آن است.در این پرسش سه طرف - خداوند، انسان و شیطان - قرار دارد که به طور مختصر به بررسى آنها مىپردازیم:
1. هدف خداوند از خلقت انسان آن بود که او را به کمال برساند؛ یعنى، هدف مربوط به فعل خداوند مىشود و نه به فاعل؛ زیرا خداوند خود کامل على الاطلاق است و نمىتوان غایت و هدفى براى ذات او تصوّر کرد.
2. تبلور کمال انسان، معرفت خداوند است و معرفت در گرو عبادت او است؛ از این رو خداوند فرمود:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِن وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ
جن و انس را تنها براى عبادت خود آفریدم(ذاریات/56) زیرا با عبادت و معرفت خداوند کامل علىالاطلاق،کمال انسان تحقق مىیابد.
3. انسان عبادتگر را تنها در صورتى مىتوان متحرک به سوى کمال به حساب آورد که آگاهانه و با اختیار، این مسیر را انتخاب کرده باشد؛ نه آن که همانند فرشتگان به صورت تکوینى به عبادت بپردازد و قدرت بر عصیان و نافرمانى خداوند نداشته باشد:
«بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»( انبیاء/ 26 و27)
و چه زیبا سروده است خواجه شیراز در این باره:
جلوهاى کرد رُخش دید ملک عشق نداشت
غرق در غیرت شد و آتش به سراپرده آدم زد.
4. به همین جهت خداوند انسان را موجودى مختار آفرید و انتخاب راه سعادت و شقاوت را در گرو اختیار خودش قرار داد؛ چنان که مىفرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»؛ «ما راه را به انسان نشان دادیم، حال یا سپاسگزار است و یا ناسپاس».(انسان/ 3) .
5. از اینجا است که مسأله امتحان - به عنوان یکى از اهداف واسطهاى خلقت انسان مطرح مىشود؛ زیرا امتحان تبلور اختیار انسان است و جاى تعجب ندارد که در آیات فراوانى از قرآن کریم، مطرح شدن این مسأله را به گونههاى مختلف مشاهده کنیم؛ چنان که مىفرماید:«إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ»؛«ما انسان را از نطفهاى آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم»همان/ 2. همچنین مراجعه شود به آیات (محمد/31)،( انبیاء/ 35 )،( بقره / 155)،( کهف / 7 )،( انعام / 165)،( هود/7 )،( ملک/2 )،( فجر/15) .
6.برقرارى یک«امتحان عادلانه»تنها در گرو وجود شرایط و امکانات براى گزینش هر یک از دو طرف مسیر خیر و شر به وسیله انسان است. اما خداوند از آن رو که انسان را گل سر سبد مخلوقات خود مىداند و تنها براى خلقت او به خود تبریک گفته است، «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»(مؤمنون/14).در جهت انتخاب مسیر کمال و خیر، امکانات فراوانى را در اختیار او گذاشته است؛ از جمله:
1-6. آفرینش او بر اساس فطرت و گرایش ذاتى به خداوند:«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ التِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»؛ (روم/30) .
2-6. ورود خداوند به صحنه براى کمک به هدایت انسان: «قُلِ اللَّهُ یَهْدِى لِلْحَقِّ»؛ (یونس /35) .
3-6. الهام خوبىها و بدىها به انسان به منظور گزینش آگاهانه او:«فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»؛ (شمس/ 28) .
4-6. محبوب قرار دادن ایمان به خداوند در نهاد انسانها: «حَببَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَینَهُ فِى قُلُوبِکُمْ»؛ (حجرات/7) .
5-6. یارى رساندن ویژه به مؤمنان در مسیر زندگانى: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الذِینَ آمَنُوا فِى الْحَیاةِ الدنْیا»؛ (غافر/56) . با استفاده از المیزان، ج 12،ص 159.
6-6. و بالاخره گشودن راههاى هدایت به تناسب تلاش انسان: «جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنهُمْ سُبُلَنا وَ إِن اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»(ابراهیم/12).
7. حال با وجود این همه امکانات در جانب خیر، وجود نیرویى در جانب شر موجب مىشود که آزمایش الهى از صورى بودن در آید؛ یعنى، وجود نیروهایى وسوسهگر که در مقابل الهامات خداوندى، انسان را به سوى شرّ وسوسه کنند، در این صورت باعث مىشود که انسان واقعاً در میان دو راهىها، قرار گیرد و خود با اراده و عزم خویش مسیرى را انتخاب کند.به عبارت دیگر وسوسههاى شیطانى باعث مىشود که انسان به مبارزه برخیزد و با استمداد از عنایات الهى نبردى سهمگین را آغاز کند و به این وسیله نفس او پرورش و تکامل یابد و عالىترین مدارج کمال ممکن را کسب کند و چون در این صورت امتحان جدى صورت گرفته است حقیقت شخصیت او خواه مثبت و ملکوتى یا منفى و منحط بروز پیدا مىکند، یعنى انسان نهان خود را نشان مىدهد.از اینجا بود که با نافرمانى ابلیس و رانده شدن او از درگاه خداوند و سپس تقاضاى او براى مهلت داشتن به منظور اغواى نوع انسانى؛ خداوند با تقاضاى او به صورت اجمالى موافقت کرد و به او مهلت داد تا در مقابل نیروهاى الهى، وسوسهگر انسان به سمت شر باشد، اما در عین حال قدرت او در این زمینه را محدود ساخت و هیچ سلطهاى بر انسانها به او نداد.«وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمنْ هُوَ مِنْها فِى شَکٍّ»( سبا/21).
8. اغواگرى شیطان نیز تنها در انسانهایى مؤثر است که جانب شر را بر خیر ترجیح مىدهند، اما خالصان و خداجویان حقیقى اندک گزندى از او نمىبیند، چنان که شیطان خود بر ناتوانى خویش در این زمینه اعتراف کرده و مىگوید: «فَبِعِزتِکَ لَأُغْوِیَنهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ».بنابراین وسوسهگرى شیطان، پس از روىگردانى انسان از نداى فطرت و الهامات رحمانى است. چنین کسانى که با اختیار و انتخاب خود کفر ورزیده، قابلیت محبت و همراهى با پاکترین انسانهاى روى زمین را از دست دادهاند؛ سزاوار آن هستند که به وسوسههاى شیطانى گرفتار شوند و این خود نوعى مجازات الهى نسبت به آنان در همین دنیا است:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشیاطِینَ عَلَى الْکافِرِینَ تَؤُزهُمْ أَزًّا»؛«آیا ندانستى که ما شیطانها را بر کافران گماشتهایم، آنان را شدیداً تحریک کنند؟!»(مریم/83).
منابع:
1.تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، دارالکتب الاسلامیه
2.عدل الهی،استادشهیدمطهری،صدرا
3. آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر، کتاب طه
4. اصول اعتقادات، اصغر قائمی، واریان، 1387.
5. خدا و مسئله شر، محمدحسن قدردان قراملکى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
6. مجمعالبیان، شیخ طبرسی، دارالکتب الاسلامیه.
7. نورالثقلین، شیخ عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی، دارالکتب الاسلامیه.
8. عیاشى،محمد بن مسعودعیاشی، دارالکتب الاسلامیه
/ع
